Manuel Sacristán Luzón

Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión

Estimados lectores, queridos amigos y amigas:

Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). Seguimos esta semana con textos del autor sobre el diálogo entre comunistas marxistas y cristianos por el socialismo.

Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=centenario-sacristan– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.

Algunas informaciones

Publicaciones

El Viejo Topo, septiembre de 2025 (Dossier Manuel Sacristán).

Nuestra Bandera, n.º 268, 3er trimestre de 2025. Especial Sacristán en el centenario de su nacimiento (Presentación en la fiesta del PCE: 27 de septiembre, 12:30, espacio Patricia Laita: Marga Sanz, José Sarrión, Eddy Sánchez, Montserrat Galcerán y Francisco Sierra).

Manuel Sacristán Luzón, Seis conferencias, Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (reimpresión; prólogo de Francisco Fernández Buey; epílogo de Manolo Monereo).

Manuel Sacristán Luzón, La filosofía de la práctica. Textos marxistas seleccionados (Irrecuperable, 2025). Edición y prólogo de Miguel Manzanera Salavert, epílogo de Francisco Fernández Buey).

Manuel Sacristán Luzón, Socialismo y filosofía, Madrid: Los libros de la Catarata, 2025 (edición de Gonzalo Gallardo Blanco).

Manuel Sacristán Luzón, M.A.R.X. (Máximas, aforismos, reflexiones, con algunas variables libres), Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (prólogo de Jorge Riechmann; epílogo de Enric Tello; edición y presentación de SLA).

Manuel Sacristán, Filosofía y Metodología de las ciencias sociales III, Montesinos: Barcelona, 2025 (edición de José Sarrión y SLA).

Manuel Sacristán Luzón, Pacifismo ecologismo y política alternativa, Barcelona: El Viejo Topo, 2025. Edición de Juan-Ramón Capella.

Ariel Petruccelli: Ecomunismo. Defender la vida: destruir el sistema, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2025 (por ahora no se distribuye en España). «…Recogeré unas cuantas botellas lanzadas al mar por dos de los pensadores más formidables que yo haya podido leer, y que significativamente se cuentan entre los menos frecuentados: Manuel Sacristán y Bernard Charbonneau.»

Intervenciones radiofónicas

Jordi Mir Garcia, Cadena Ser, 5/09/2025. https://cadenaser.com/audio/ (a partir del minuto 39)

Artículos recientes

Adrián Soler Reyes, «100 anys del naixement del filòsof Manuel Sacristán, introductor del marxisme a Espanya.» https://www.rtve.es/television/20250905/cent-anys-naixement-filosof-marxista-manuel-sacristan/16706251.shtml. Incluye el vídeo de una entrevista de 1983.

Juan Dal Maso, «Manuel Sacristán y el marxismo del siglo XXI». https://www.laizquierdadiario.com/Manuel-Sacristan-y-el-marxismo-del-siglo-XXI.

Jordi Cuevas Gemar, «Sacristán: del ostracismo a los altares, o cómo beatificar al disidente sin tomarlo de verdad en serio» https://www.cronica-politica.es/sacristan-del-ostracismo-a-los-altares-o-como-beatificar-al-disidente-sin-tomarlo-de-verdad-en-serio/.

José Luis Moreno Pestaña: «Antonio Gramsci, Manuel Sacristán y la lucha contra la explotación cultural» https://journals.uniurb.it/index.php/igj/article/view/4812/4460

Jordi Sancho Galán, «Manuel Sacristán y el movimiento universitario» https://mientrastanto.org/247/ensayo/manuel-sacristan-y-el-movimiento-universitario/.

Víctor Ríos: «Manuel Sacristán, un pensamiento vivo y actual» https://www.eldiario.es/catalunya/opinions/manuel-sacristan-pensamiento-vivo-actual_129_12304153.html.

SLA, «El impacto político-cultural del Sacristán oral». https://kalewche.com/el-impacto-politico-cultural-del-sacristan-oral/.

Próximas actividades

Se están organizando actos en Badajoz, Sevilla y Langreo (tal vez en Málaga).. No tenemos más información por el momento.

Por su parte, el Partido Comunista de Madrid le va a dedicar una ponencia en su escuela de formación regional.

1. 4 de octubre, nueva edición de la Fiesta Realitat, coorganizada por la Fundación Neus Català, Comunistes de Catalunya, la revista Realitat y la Joventut Comunista de Catalunya. Plaça de les Treballadores (Trabajadoras) de la Harry Walker (Barcelona). Dos mesas redondas, coordinadas por Víctor Ríos, enfocadas a la vida y legado de Manuel Sacristán).

2. I Congreso Internacional sobre marxismos iberoamericanos. 3-5 de noviembre de 2025. Universidad de Granada. https://blogs.ugr.es/filosofiasocial/i-congreso-sobre-marxismos-iberoamericanos-del-3-al-5-de-noviembre-call-for-papers/ Organizadores: Ana Gallego Cuiñas, José Luis Moreno Pestaña y José Antonio Pérez Tapias.

3. Simposio sobre Manuel Sacristán en Barcelona. Organizadores: Càtedra Ferrater Mora (Universitat de Girona) en coorganización con el Memorial Democrático de la Generalitat de Catalunya y en colaboración con la Fundación Neus Català. Fechas: miércoles 26 (tarde), jueves 27 (mañana y tarde) y viernes 28 de noviembre (mañana y tarde) en el Ateneu Barcelonès (Barcelona).

4. La Virreina, Barcelona. Está previsto que se organice entre el 9 y el 11 de diciembre un simposio con la participación de Constantino Bértolo, Eva Vilaseca, Enric Tello, Nora Miralles, José Luis Gordillo, Montse Santolino, Víctor Ríos, Jordi Mir y Manuel Delgado.

5. Las Comisiones Obreras de Cataluña están organizando (para noviembre) dos encuentros sobre el pensar y hacer de Sacristán: uno sobre la fundación de la federación de Enseñanza de Comisiones y el sobre mientras tanto. No tenemos las fechas por el momento.

Buena semana, muchas gracias.

INDICE

1. Presentación
2. «“El diálogo»: consideración del nombre, los sujetos y el contexto»
3. La militancia de cristianos en el partido comunista
4. Esquema de una conferencia sobre cristianos y marxistas
5. En  la presentación de un libro de Alfonso Carlos Comín
6. En el calabozo 14 de la Jefatura Superior de Policía de Barcelona.
7. Tres notas finales

1. Presentación

No hay ninguna duda sobre las posiciones materialistas y ateas del Sacristán marxista. (Recordemos, por ejemplo, la primera nota al pie de página de su prólogo al Anti-Dühring). Tampoco de su paciente y documentada crítica de las confusiones de su organización (PCE-PSUC) en sus análisis sobre el cristianismo y su historia. Sin embargo, nada de ello le impidió reconocer la amplia avenida de política transformadora por la que comunistas marxistas y cristianos por el socialismo podían transitar y construir conjuntamente.

Sacristán fue uno de los firmantes de una carta de reconocimiento (y de protesta a un tiempo por la represión sufrida), escrita en catalán y fechada en abril de 1965, dirigida a Aureli M. Escarré, abad de Montserrat:

«Habiendo tenido conocimiento de vuestra marcha y estando absolutamente disconformes con la versión que han dado algunos diarios y algunas emisoras, creemos que es nuestro deber haceros llegar estas líneas de solidaridad con el que sois y representáis, no solamente en Cataluña sino también en toda España, y de absoluta reprobación de los métodos y presiones que han hecho posible vuestro alejamiento de Montserrat y de nuestro pueblo. Esta carta no pretende ser otra cosa que un medio para significaros nuestra estima y nuestro agradecimiento, dado que es el único medio por el cual podemos hacéroslo saber.

Las personas que firmamos este escrito lo hacemos, independientemente de nuestras opiniones políticas y de nuestras creencias, como ciudadanos de un país que reconoce en usted la persona que en tiempos difíciles ha dado un alto testimonio de verdad y de coraje, en defensa de la libertad y de la justicia, únicos fundamentos posible de nuestra dignidad colectiva.

Queremos deciros que los hombres de nuestra tierra no podemos olvidar lo que habéis hecho por tantos de ellos y en este sentimiento nos acompañan hombres de todas partes, los cuales no olvidan tampoco la ayuda que en horas difíciles les habéis hecho llegar. Queremos recordar también vuestras declaraciones a la luz de la encíclica Pacem in Terris, las cuales hacían referencia a las circunstancias que pesan ahora sobre nuestra situación.

Vuestra palabra continúa presente y viva en nuestro pueblo como cuando la habéis hecho sentir para reprobar los malos tratos a los detenidos, cuando se levantaban para preservar la libertad de conciencia.

Los firmantes, los nombres de los cuales siguen un orden alfabético, estimamos que lo que expresamos en la presente carta excede cualquier actitud meramente individual, rogando a todos los que sientan identificados con ella a que se adhieran.»

Entre lo firmantes: Salvador Espriu, Frances Vallverdú, J. M. Castellet, José A. Goytisolo, Josep Fontana, J. M. Espinàs, Carlos Barral, Josep Benet, Oriol Bohigas, Francisco Candel, M.A. Campmany, Montserrat Avilés, Alfonso C. Comín, Joan Fuster, Ramon Garrabou, Guinovart, Antoni Jutglar, Ernest Lluch, Albert Manent, Pasqual Maragall, Jordi Nadal, M. de Pedrolo, Miquel Porter-Moix, Jordi Pujol, Joan Reventós, Agustí de Semir, J. Solé Barberà, A. Tàpies, Josep Termes, José M. Valverde, etc.

Preguntado sobre el tema –«Usted es creyente y Sacristán, digámoslo así, no le seguía en esta posición. ¿Conversaron sobre estos temas? ¿Cree que tienen algún interés las posiciones que él mantenía en este asunto y en temas afines?»–, Llorenç Sagalés, un gran conocedor de su obra, comentó:

«En diversas ocasiones conversamos sobre el cristianismo, en particular sobre su capacidad práctica de otorgar libertad, sobre la vida de los primeros cristianos y sobre algunas cuestiones de historia de la teología. Tanto él como yo [Ll. Sagalés es sacerdote] evitábamos centrar la conversación sobre la evidencia subjetiva de la fe y la revelación, o sobre nociones pseudo-teóricas abstractas como “cristianismo” y “marxismo”. A los dos nos ponía un poco nerviosos la frivolidad de tanto comentario de salón durante aquellos años de pretendido “diálogo” en que todo parecía perder la poca identidad que le quedaba».

Algunos han hablado, recuerda Sagalés, de la agresividad intelectual de Sacristán contra el pensamiento religioso, y el mismo Raimon Galí [un «maestro» en el pensar de Jordi Pujol] recordó cómo en los sesenta, para desesperación del mundo eclesiástico barcelonés, Sacristán seducía las cabezas de los mejores y más generosos estudiantes universitarios alejándolos de la fe. «Pero yo creo que se alejaban solos, y que Sacristán se limitó a hacerles razonable el abandono de un barniz religioso ya de por sí muy superficial, ofreciéndoles en cambio una apuesta política y científica a la que entregarse. El Sacristán con el que yo me encontré a finales de los setenta sabía callar oportunamente con prudencia, tenía pánico a las modas y sospechaba de las descalificaciones generales y apresuradas. Quizás por eso, cuando en aquellos años todo el mundo parecía abandonar la nave cristiana, él contemplaba el naufragio religioso con más discreción y con menos entusiasmo que tanto liberado, más preocupado en cambio por las nuevas sendas por las que empezaba a discurrir el irracionalismo. Por otro lado, tengo la impresión de que Sacristán siempre agradeció que yo le tratara –con evidente simpatía–, claro, pero como un alter ego, sin santificarlo; y que se sintió cómodo conmigo al saber que yo vivía y trabajaba manualmente en el sudoeste del Besòs».

Las opiniones de Sacristán sobre los temas que había citado, prosigue Sagalés, no eran absolutamente originales, «pero tenían la virtud de ser poco convencionales y, al menos conmigo, siempre respetuosas». Destacaba un par de ellas:

«La primera se refiere a su sensibilidad por la “práctica”: si algo le sorprendía del cristianismo, era su insobornable fecundidad para generar periódicamente insensatos que se entregaran de carne y espíritu a los pobres. Y todavía le veo sonreír cuando le cité La pesanteur et la grâce, de su Simone Weil: “Contempler le social est une voie aussi bonne que se retirer du monde. C’est pourquoi je n’ai pas eu tort de côtoyer si longtemps la politique” (Le gros animal)». Sacristán escribió una reseña sobre la obra de Weil que apareció en Laye. Puede verse ahora en Papeles de filosofía, el segundo volumen de Panfletos y Materiales.

La segunda era su interés por una cuestión de historia de la teología que Sagalés le había comentado días antes como de pasada. «Yo estaba leyendo algunos artículos del P. Chenu sobre el origen de las órdenes mendicantes en el s. XIII, y le observé cómo las síntesis teológicas fransciscana (Buenaventura) y dominicana (Tomás de Aquino) sólo surgieron después de un largo período de ocultamiento, de intensa vida y de experimentar el fracaso y la imposibilidad humana de llevar a la plenitud una intuición desbordante. ¿No estaba la sabiduría de Buenaventura contenida en la experiencia del “simplex et idiota” Francisco y sus primeros fraticelli? ¿No late la serenidad y la adoración sosegada del sistema teológico del Aquinate en la intrepidez del castellano de Caleruega Domingo? Pasados unos días, Sacristán me comentó que nuestro tiempo indigente pedía gestos de vida que prepararan futuras síntesis –siempre provisionales– de las que ahora estábamos huérfanos, y que otras generaciones quizás podrían formular mejor.»

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2. «“El diálogo”: consideración del nombre, los sujetos y el contexto»

Se publicó en 1968 en la revista Criterion, nº 35 (Barcelona), y un año después en un libro coordinado por Jesús Aguirre, Cristianos y marxistas, Madrid: Alianza editorial, 1969, que incluía aportaciones de Karl Rahner, Lucio Lombardo Radice, Jules Girardi, Milan Machovec, Gilbert Mury, Johan Baptist Metz, Louis Althusser, José Luis López Aranguren y la presentación del que años después sería Duque de Alba.

El texto de Sacristán, con ligeros variantes, fue incluido en Intervenciones políticas, pp. 62-77. Es la versión que aquí presentamos.

Ha bastado poco tiempo para el «diálogo» entre la Iglesia Católica y los no creyentes empezara a provocar reacciones de un cierto hastío en la gente misma interesada; no se trata aquí de la irritada repulsa que el slogan suscitó y suscita entre los integristas católicos que consideran comunista al papa Juan XXIII y hereje a su cauto sucesor [Pablo VI]; ni de la incomodidad en que puso desde el principio a ciertos doctrinarios del ateísmo. Se trata de una peculiar repugnancia provocada probablemente por la falta de claridad con que se habla de la cuestión, por la ingenua brutalidad con que se machacan conceptos para evitar que sus cantos echen chispas al rozarse con otros que nunca les fueron próximos, por la efusión un tanto impúdica con que individuos de cada bando se lanzan entusiástica y torpemente a expresar su buena voluntad usando el lenguaje del otro.

Acaso se objete que todas esas causas de hastío lo son casi exclusivamente para una estimación intelectual. Si el objetor es doctrinariamente pragmático o eficientemente tendero añadirá probablemente a esa objeción el reproche de aristocraticismo. Es posible que haya algo de eso. Pero, aparte de que ya es hora de recordar que ‘intelectual’ viene de entender y ‘aristocraticismo’ puede querer decir particidad por lo óptimo, hay una razón de peso para no retroceder ante aquellos reproches ni deponer la prevención crítica: ésta del «diálogo» es una de esas cuestiones que los políticos bienintencionados y bien inspirados –los políticos demócratas y progresistas– pueden caer en la tentación de zanjar simplística e ilusoriamente apelando al llamado sano sentido común del llamado hombre sencillo, lo cual quiere decir: apelando a la ignorancia y a la limitación de horizontes y, por tanto, a la falsedad.

Se comprende fácilmente por qué los políticos bien inspirados de ambos bandos –igual, por ejemplo, un dirigente obrero que un clérigo política o socialmente activo– pueden autosugestionarse y promover esa infecunda producción de proclamas de buenas intenciones que, contrastadas con la situación real, dejan inevitablemente mal sabor de boca a todo el que tenga una visión crítica de las cosas. Ocurre, en efecto, que la presencia de la Iglesia Católica en la vida cotidiana ha entrado desde principios de siglo en una nueva fase: quizás la cuarta, después de su clandestinidad hasta Constantino, de su hegemonía hasta el siglo XVI y de su pugna exclusivamente dentro de las clases dirigentes, con dominio todavía indiscutido de las clases explotadas, desde entonces hasta finales del siglo XIX. Esta nueva fase tiene, como cualquier otra, características propias. Por ejemplo, y señaladamente, es de ámbito universal (hasta el punto de que las anteriores consideraciones, todas muy estrictamente europeas, tienen que corregirse en lo que sigue). Y está protagonizada por una tensión económica, social y política que abarca el mundo entero. En esta situación se corre el riesgo de que la Iglesia quede incluida en el campo de uno de los dos grandes polos de la tensión social de la época, lo que significaría la más explícita renuncia al predicado de catolicidad. No renunciar a él es probablemente la motivación principal del «diálogo» para los católicos clarividentes. En cuanto al otro bando (estos simplistas singulares se vuelven plurales más adelante), es de suponer que el motivo se encuentre en la siguiente reflexión: la principal tensión que divide hoy al mundo no es de naturaleza religiosa, ni siquiera étnica o nacional: es de orden económico-político; la tensión existe ya en el interior de casi todas las sociedades nacionales; y la línea divisoria no tiene por qué coincidir con la que separa las confesiones religiosas, o a todas éstas de la gente irreligiosa. Evitar que esas divisorias se confundan es, por de pronto, conseguir que los conflictos tengan sus dimensiones auténticas; pero, además y sobre todo, evitar que una divisoria económico-política se finja también divisoria religiosa es quitar carga pasional ideológica a la división real. Para una humanidad que dispone de armas de destructividad notable, apenas previsible exactamente, es importante evitar que los conflictos reales presenten en la práctica elementos exacerbadores alógenos al conflicto y hasta capaces de provocar ellos solos el choque. Evitar la confusión es, en suma, evitar la guerra santa. Se comprende que esa tarea se presente al político responsable con una urgencia capaz de anular en parte la prudencia crítica en la formulación de los datos y de las perspectivas.

Pero la comprensión no ha de significar aplauso. No, al menos, en este asunto, cuya urgencia puede fácilmente mover a operar con ignorancia o confusión de problemas, obstaculizando así la llegada a una solución sólida, si la hay. La prisa intelectual puede conducir, como observa Rafael Sánchez Ferlosio, a convertir prontamente el «diálogo» en chalaneo, en una conversación en la cual las dos partes se mienten sin que ninguna se engañe. Aún peor: cuando anda de por medio –como ocurre en este caso– la efusividad bien intencionada, puede incluso ocurrir que cada parte, sin engañar a la otra, se engañe en cambio a sí misma. Autoengaños de esta clase han ocurrido ya, y alguno muy dramático, como el de aquellos presos políticos convencidos de que el Concilio Vaticano II significaba que la jerarquía católica iba a reclamar como cuestión de principio la liberación de todos los que en cualquier lugar del mundo sufren persecución por la «justicia» política¹.

Por todo eso es bueno deponer, cuando se puede, la prisa, e intentar disipar las confusiones. Éstas afectan ya a la idea de lo que es una convivencia dialogada, a los sujetos de la misma y al contexto en que se actúa.

Las grandes religiones, pese a lo corriente que es llamarlas universales, han coexistido siempre con poblaciones sustraídas a su disciplina teológica especulativa y moral y a su autoridad material de instituciones. Pero, con alguna excepción de mucho interés, en el pasado esa convivencia se produjo en áreas marginales más o menos confusas política y culturalmente: la vieja ecumene realmente vivida por cada cultura no era hasta hace poco planetaria, sino que alrededor y fuera de ella vivían poblaciones mutuamente bárbaras. En las confusas zonas periféricas de contacto convivieron el cristianismo y el judaísmo con las religiones orientales, con el Islam y con las religiones de los pueblos atrasados de África, América y Oceanía, objetos de las campañas imperialistas. La convivencia, por periférica que fuera, supuso sin duda interacción; pero fue una relación esencialmente reducible a la dialéctica objetiva de la presión, la resistencia y el choque. Apenas hubo más dialecticidad que la de los hechos: el misionero siguió al conquistador, de modo que la dialecticidad de las razones, la dialogicidad, fue en el mejor de los casos –cuando el bautismo no se impuso bajo pena de muerte o de destierro– un monólogo prepotente disfrazado de diálogo.

Las excepciones interesantes antes aludidas son ejemplificables con la situación religiosa de Castilla antes de la Inquisición: las disputas entre rabinos, doctores islámicos y teólogos cristianos, presididas por algún sabio monarca o por eruditos servidores de los reyes castellanos, dan testimonio de una convivencia no sólo factualmente dialéctica, sino también dialógica o dialogada, entre las grandes religiones. Pero se trata de excepciones: no es mala intención erística el que el ejemplo castellano deba redondearse con la expulsión de hebreos y moriscos por la corona de Castilla; es justo recuerdo de lo que fue norma general.

Pero aun en el supuesto de que esas excepciones hubieran sido más frecuentes y más importantes, la situación presente se diferencia mucho de ellas; ante todo, por las dos razones que siguen: la copresencia y la resultante necesidad de convivir no se limitan ahora a grandes religiones, ni a religiones en general, sino que abarcan también a grandes masas de hombres no creyentes (ya porque tengan alguna tradición, ya porque sean descreídos recientes); y la convivencia no se produce sólo en zonas periféricas, sino también dentro de cada sociedad. Cuando en el siglo XX las iglesias se deciden por la cruzada, tienen que empezar por guerrearla contra el mismo pueblo al que pertenecen sus fieles; los moros no están sólo en la costa, y Santiago Matamoros fusila a españoles. Es de interés observar que el ejemplo de situación dialogada antes aducido –los rabinos toledanos– tiene en común con la actual situación esa convivencia dentro de las fronteras. Parece, pues, claro que la convivencia dentro de una misma población tiende a presentar un dilema entre el diálogo y el exterminio o el destierro. La mera copresencia en franjas periféricas no parece tener esa drasticidad. Pero, como ya se ha insinuado, en el mundo actual se han acabado las zonas periféricas confusas: los territorios oficialmente uniformes limitan unos con otros a lo largo de tajantes líneas contrastadas. Con eso quedan apuntados los especiales motivos de una convivencia dialógica, no sólo factualmente dialéctica, de las religiones entre sí y con los irreligiosos.

La aparición de masas de estos últimos es una de las novedades características de la situación presente. El carácter masivo del fenómeno es lo que lo diferencia de su precursor inmediato, la irreligiosidad ilustrada nacida en el siglo XVI, florecida en el XVIII y presente en el nacimiento de la masiva irreligiosidad contemporánea, que puede llamarse social. La irreligiosidad ilustrada lo fue de minorías pertenecientes o no a la clase dominante aristocrática, pero que resultaron representantes bastantes fieles en todo caso de la ascendente clase burguesa. Mas el destino de la irreligiosidad ilustrada parece ser el de mantenerse minoritaria; pues la irreligiosidad no ha resultado luego ser un rasgo esencial de la cultura oficial burguesa. Marx sostuvo, por cierto, en su juventud que la escisión de la consciencia característicamente consagrada, según él, por la vida burguesa y su sobrestructura política es la más fiel realización de la religiosidad judeo-cristiana. Maritain está seguramente de acuerdo en esto con Marx, sin saberlo y acentuando las cosas de otro modo. Pero aquí interesa sólo registrar los rasgos característicos de la situación contemporánea desde el punto de vista del «diálogo»: se trata de una copresencia de las iglesias con gente irreligiosa (y no sólo con otras religiones), dentro de una misma área nacional (y no sólo en zonas periféricas) y con relaciones numéricas varias, incluyendo el caso de la irreligiosidad de masas (y no sólo de una minoría como la ilustrada).

Esas características nuevas pueden agravar mucho las cosas si las iglesias siguen fieles a sus tradiciones totalitarias: ahora no se arreglaría gran cosa con quemar anualmente sólo cien blasfemos poseídos por el demonio, ni con hacer retractarse a sólo dos o tres filósofos y científicos de cada generación. Pero también pueden facilitarlas grandemente, y de hecho las están facilitando ya: el fiel tiene hoy presente, como cosa normal y no teratológica, las demás grandes religiones y la existencia en masa de compatriotas irreligiosos. Con esa experiencia, el hombre psíquicamente sano no se sumirá fácilmente en un rapto de violencia cruzada. Hoy (dejando aparte los poderes políticos y económicos que pueden utilizarla para sus fines) la ideología cruzada no puede prender más que en anormales o en poblaciones violadas por esa fabricación de semicerebros que es la propaganda escatológica que presenta el Bien absoluto y el Mal absoluto encarnados en personas y grupos de personas.

Ya eso es una apreciable ventaja, que cuenta, mutatis mutandis, también para la gente irreligiosa. Pero hay más: al tratarse por ambos lados de masas de población, es posible que el furor doctrinarlo resulte menos capaz de perjudicar las relaciones entre las iglesias y los irreligiosos. Y es posible que las condiciones de una coexistencia dialogada se reduzcan a la única esencial: que no se dé una contradicción entre lo intereses vitales respectivos. Intereses vitales son los que se refieren a la vida cotidiana y a sus perspectivas, y pueden verse en forma concentrada y esquemática en los sistemas sociales propugnados, más que en las ideologías que los recubren. No es que esto resuelva todo los problemas, pues la mayoría de las iglesias, y hasta de las religiones en general, tienen pactos implícitos de convivencia con –o hasta de inserción activa y protagonista– algunos sistemas sociales, y no con ni en otro. Un ejemplo que no irritará a nadie en este país –ni ya, acaso, en ningún país– puede ser el entrelazamiento hasta administrativo y burocrático del confucianismo con el Celeste Imperio. Pero si no lo resuelve todo, esa simplificación aportada por el carácter masivo del hecho irreligioso moderno sirve al menos para ver dónde está el obstáculo principal.

Si la presente discusión obedeciera a las necesidades de un punto de vista religioso, éste sería el momento de examinar en qué medida son totales y han de ser permanentes esos compromisos de las iglesias con unos sistemas sociales y no con otros. Pero como el punto de vista de esta nota es la irreligiosidad, entrar en esa cuestión sería meterse en camisa de once varas, con toda la efusividad que debe evitarse. Se dejará, pues, el examen de esta cuestión a los doctores que tiene la Iglesia y se pasará a considerar lo que razonablemente se puede esperar en el reducido campo que no va a beneficiarse directamente de aquella simplificación: el ámbito intelectual, aquel que hereda, por una parte, la consciencia dogmática y misionera de las iglesias y, por otra, la irreligiosidad ilustrada (con participación además, o sin ella, en la irreligiosidad social).

Poca duda puede caber de que el choque entre la tradición que –por honrar una expresión de las más vilmente ensuciadas por la propaganda–– puede llamarse librepensadora y la tradición soteriológica de las iglesias no dejará nunca de ser integral. Para que dejara de serlo, las iglesias tendrían que dejar de afirmar que los hombres se salvan por una disciplina respecto de tesis, instituciones y personas: es decir, tendrían que dejar de ser iglesias y pasar a otras formas (por supuesto imaginables) de religiosidad. Pero, en cambio, no es menos indudable que ese choque es esencialmente dialógico, como la disputa entre el rabino y el obispo antes de que el rey cristiano cambiara de opinión. Y la peligrosa posibilidad de que la acritud de los momentos malos de la disputa se proyecte sobre las relaciones sociales depende en realidad más de la conducta de los poderes prácticos que de la serenidad de los intelectuales. Eso no quiere decir que ésta carezca de importancia. Pero, ya hoy o en una próxima perspectiva, esa serenidad está casi garantizada. Mucho antes de que cardenales, papas o presidentes y ministros hablaran de diálogo entre los hombres de iglesia y la gente irreligiosa, intelectuales de ambas procedencias dialogaban con cierta eficacia. La interesante, por más que unilateral, relación intelectual del joven Gramsci con Péguy y los Cahiers de la Quinzaine puede ser ejemplo de esa situación. Y era por 1917, para mayor diversión de los amantes de fechas. La causa de esa anticipación es probablemente un hecho que José Ferrater Mora formuló, en el curso de una conversación, del modo siguiente: el liberalismo, al mismo tiempo que caducaba como sistema de tesis económico-sociales, ha salvado su esencia moral universalizándola, de tal modo que, al menos entre intelectuales, hoy es posible encontrar liberales en todas las tradiciones vivas de pensamiento.

Lo esencial, en resumen, es que el choque intelectual resulta no sólo compatible con una coexistencia dialogada, sino incluso una parte imprescindible de la misma, siempre que sea auténtico, no vicario o sucedáneo de los grandes conflictos prácticos de la sociedad. Por donde se llega a confirmar la importancia decisiva de estos últimos incluso para una cuestión a primera vista tan ideal como la de las relaciones entre las iglesias y la gente irreligiosa. La causa de ello es que las relaciones en cuestión no lo son entre abstractos como el Cristianismo o la Religión y el Comunismo o el Librepensamiento, sino entre la gente.

De las consideraciones que han sido necesarias para fijar la diferencia entre una convivencia sin más interacción que la dialéctica objetiva y otra que cuente además con interacciones dialécticas subjetivas, que son las dialógicas o dialogales en este contexto, se ha desprendido ya directamente que estas segundas pueden producirse en dos planos: uno que tiene las características de la discusión científica o intelectual; otro que tiene más bien las características del diálogo contractual, de la negociación; este último es el plano propio de los políticos (y es obvio que son políticos también el papa y los obispos, puesto que cuentan con un aparato de poder sobre hombres, aparte de ser el primero un jefe de estado). Es además el plano en que se encuentra el problema decisivo para el éxito o el fracaso del «diálogo»: el de la oposición o ausencia de oposición en cuanto a los objetivos configuradores del sistema económico-social.

Es de la mayor importancia distinguir entre ambos planos, pese a su interrelación evidente. Pues permitir que la verosímil urgencia de los problemas prácticos acarree precipitadas síntesis intelectuales –que, por sincera y bondadosa que sea la efusividad con que cada uno quiera meterse en el pellejo del otro, darán inevitablemente en chapuza– es condenarse a no ver claro. Y permitir que la presumible premiosidad del discurso de modelo científico bloquee el discurso práctico de la negociación es condenarse a no construir nada que sea cobijo y defensa frente a los peligros de orden ético-público que son tan acuciantes en estos años.

Del mismo modo que son varios los planos del «diálogo», así también lo son los sujetos o interlocutores posibles. Pero el criterio principal de distinción es más complicado en este segundo punto.

Se prescindirá aquí de distinguir entre los sujetos religiosos, aunque el asunto es de gran interés también para los irreligiosos. No hay duda de que las diferencias entre la Iglesia católica y la Ortodoxa o la teología radical norteamericana (por no pensar más que en ejemplos cristianos) son tan grandes que bastan para situar las relaciones de los irreligiosos con ellas en condiciones poco más que análogas, y aun laxamente análogas. No menos importante es la diferencia, ya en el seno de una iglesia, entre la alta jerarquía internacional, las jerarquías nacionales, el clero secular y regular y los simples fieles de cada región. Pero tanto el criterio bilateral adoptado en esta publicación cuanto el principio metódico de comedimiento aquí sostenido aconsejan abstenerse de entrar en esa cuestión y limitarse a explorar las diferencias entre los sujetos irreligiosos del «diálogo».

Una primera distinción debe trazarse entre los meramente descreídos y los que tienen razones –o noticia creída de que existen razones- para afirmarse irreligiosos. El primer grupo causa seguramente muchas preocupaciones a las iglesias. Menos a los irreligiosos. Por eso bastará con recordar su existencia. Como ya queda indicado, es característico de esta época el que el segundo grupo no conste sólo de una minoría ilustrada, sino que abarca conjuntos de población que merecen el calificativo de masivos y en los que opera de un modo u otro la tradición librepensadora ilustrada o la socialista (que en este punto procede, al menos en parte considerable, de la ilustrada).

Es un lugar común de la historia de la cultura que la tradición librepensadora ilustrada tiene sus raíces sociales en la burguesía ascendente europea de los siglos XVI-XVIII. Pero es también un hecho difícilmente negable que esa tradición se ha independizado sustancialmente –acaso sin voluntad de sus hombres– de aquellas raíces sociales. Fue más bien el orden social burgués el que se deshizo de ella, igual que del iusnaturalismo lockiano, del racionalismo y de tantos otros motivos ideales que acompañaron su ascenso y se encuentran hoy en la herencia de otros movimientos sociales. Hace ya mucho tiempo que el modo de vida burgués no tiene problemas con las iglesias, las cuales, una vez aceptado el principio de la usura, no tropezaron ya con obstáculo alguno para aceptar el más elegante del beneficio industrial y financiero. Las mismas iglesias son, en mayor o menor medida –máxima en la Iglesia Católica–, propietarias burguesas típicas, activas en el comercio y la finanza y, en menor medida, en la industria. La prohibición franciscana de poseer bienes inmuebles pesa poco en la era de los valores mobiliarios. Para los países católicos queda, de todos modos, la interesante peculiaridad de que la Iglesia Católica no se adaptó a los valores burgueses del modo drástico característico, por ejemplo, del calvinismo. Se limitó en lo esencial a operar con la casuística, tocando lo menos posible la misma teología moral, en vez de lanzarse a fundar desde los cimientos y revolucionariamente, como los calvinistas, la misma doctrina de la salvación personal según el modelo del éxito mercantil. Pero, a pesar de todo, nadie sostendrá que haya en los últimos ciento cincuenta años una pugna seria entre la Iglesia Católica y los bancos o las grandes empresas modernas autofinanciadas, algunas de las cuales posee ella misma.

Por todo eso, para entender la situación presente de la tradición librepensadora ilustrada es esencial no acentuar sus raíces sociales burguesas. Este primer sujeto religioso aquí considerado se caracteriza señaladamente por dos rasgos (por lo que hace al problema debatido): la irreligiosidad ilustrada no es nada combativa, ni menos sanguinaria. Su tradición de movimiento minoritario –su fracaso social, al no incorporarse definitivamente al dispositivo de hegemonía universal de la cultura burguesa– le ha impreso un pesimismo práctico que se satisface con sólo que la sociedad deje en paz a los pocos que «osan saber» ilustradamente. Es, en cambio, polémica y crítica en el terreno teórico. Por tanto, salvo en sociedades que no garanticen aún la libertad de pensamiento, la irreligiosidad ilustrada es hoy sujeto de un diálogo puramente intelectual, ha renunciado ya pacientemente incluso a las últimas veleidades prácticas spencerianas y está en consecuencia dispuesta a soportar el fragor intempestivo de las campanas y el espectáculo de las procesiones más corrosivas del autorrespeto de la especie.

El segundo de los sujetos colectivos principales del mundo irreligioso es el de la irreligiosidad social, la cual consiste sustancialmente en una cualificación socialista de la tradición ilustrada. Para este sujeto las cosas son más complicadas. Para empezar, no profesa el pesimismo minoritario ilustrado y, por tanto, tiende por necesidad orgánica a difundir masivamente la «audacia de saber» ilustrada. Pero, por otra parte, la irreligiosidad no es un asunto central para ese sujeto: central le es más bien el programa de convertir a las masas trabajadoras, especialmente al proletariado industrial, en agentes decisivos del cambio histórico. Y ocurre que esas masas son en parte –muchas veces mayoritariamente– religiosas. Esto impone por fuerza al movimiento socialista –vale la pena repetirlo: impone y por fuerza– la distinción entre el contrincante en principio dialógico y el enemigo con que le enfrenta la dialecticidad de los hechos. Y no se lo impone sólo para dentro de plazo fijo, sino por tanto tiempo cuanto sea necesario para contar con el consenso de aquellas masas: aunque se trate de siglos. La ignorancia de esa necesidad ha conducido a uno de los resultados negativos que menos puede perdonarse a sí mismo ese sujeto: al despilfarro de fuerzas productivas, desgastadas en inútiles pugnas políticas sin raíces de clase. Ahora bien: aquella distinción es ya sin más posibilitación de dialogicidad no forzada, de diálogo libre. Así pues, la situación de este sujeto es de una interesante contradictoriedad: por un lado, la irreligiosidad es en sus motivaciones menos fundamental que en la tradición ilustrada, y, además, está contrapesada por la necesidad en que se encuentra de reconocer que sus mismos objetivos le obligan a luchar por dar funciones de protagonista social a masas que pueden ser religiosas y de hecho lo son muchas veces, y siempre en parte; por otro lado, el carácter activo o praxeológico de sus nociones teóricas le impide poner en la vía muerta de la realización sólo minoritaria ninguna de sus motivaciones, ni siquiera las de segundo orden: pues toda motivación de esa praxeología tiene una prolongación más allá del aquí y el ahora; así, por ejemplo, la motivación antes formulada, la de dar función de protagonista social a las masas trabajadoras, se prolonga en el motivo de dar función protagonista a la especie Homo sapiens en la naturaleza, lo cual culmina en la irreligiosidad y en la consciencia de la muerte características del sapere aude! ilustrado, pero con una agresividad de objetivo buscado que no se da ya en esta tradición.

Por todo lo cual hay que esperar de este sujeto una relación dialógicamente agresiva y factualmente solidaria con las masas religiosas y con todo hombre religioso solidario de ellas. Y habrá que desconfiar de él siempre que se presente sin agresividad dialógica: en este caso estará engañándose a sí mismo o chalaneando. La irreligiosidad meramente ilustrada tenderá en cambio a ser menos agresiva en el diálogo y menos fraternal en la práctica.

Por último, no se puede olvidar que un sujeto colectivo del diálogo –acaso tanto o más presente en los designios de las iglesias que el segundo considerado– se encuentra enigmáticamente a caballo de la divisoria entre religiosos e irreligiosos: son las poblaciones del mundo colonial y ex-colonial. Sin duda las mayorías de esas poblaciones tienen sus religiones. Pero es dudoso que tales religiones, o muchas de ellas, puedan resistir a los efectos disolutivos coincidentes de la moderna civilización científico-técnica y de los programas sociales revolucionarios que son frutos de aquélla. Es de presumir que, para las iglesias, estas poblaciones aparecen bajo una luz incierta, como comunidades que requieren a la vez la misión evangelizadora de viejo estilo y la nueva «misión interior» destinada a los suburbios proletarios. Para el movimiento social irreligioso, esas poblaciones se presentan más simplemente como poblaciones explotadas. La irreligiosidad meramente ilustrada no tiene gran cosa que decir acerca de ellas: aún les falta mucho para llegar a tener una Royal Society, o bien basta con el hecho de que algunas de esas sociedades cuentan ya, junto con millones de parias, con algún que otro fellow de la Royal Society.

Con tantos sujetos y tantos planos posibles del «diálogo» son sin duda imaginables contextos muy diversos, desde el de la negociación política hasta el de una disputatio solemne acerca de la compatibilidad de la superación del valor mercantil y las relaciones de la vacunación antitífica con el Gran Vehículo o el Pequeño Vehículo de la soteriología oriental. La riqueza temática no es de por sí turbadora. Lo es, en cambio, incluso conceptualmente, una escisión que agrieta la entera reflexión hecha hasta aquí: la escisión entre planos prácticos, para los que se reconoce una urgencia, y planos de orden teórico en los que la prisa se paga al precio de la falsedad o hasta al de la mentira. Es de presumir que esa grieta sea molesta para todo el mundo, incluso para el menos dialéctico. Lo es particularmente para aquel que, convencido de que el pensamiento especulativo es intelectualmente vicioso, quiere pensar praxeológicamente. Por eso puede ser de interés bastante general el indicar un contexto, una temática, que reúne dos características especialmente favorables:: no ofrece inevitables riesgos de síntesis precipitada y constituye, sin embargo, un puente entre las urgencias cotidianas y la reflexión más desinteresada, que es la más básica y la más práctica a la larga. Se trata de la ética, especialmente de la ética pública.

La ética es una temática que –siempre que los interlocutores concuerden en admitir un principio escasamente discutible de la moderna teoría de la ciencia– puede discutirse y acaso concordarse a su vez sin necesidad de que intervengan la teología por un lado ni tesis generales sobre la historia o la estructura del mundo y del conocimiento por otro. El principio aludido de teoría de la ciencia es como sigue: por monolítico que sea el efecto que produce una cultura bien delimitada, y por mucho que los propagandistas erijan esa impresión en principio de un perdido pensamiento, la verdad es que la relación entre una doctrina de orden técnico, poiético o práctico y la teoría en que se apoye –entre la ética, pues, en este caso, y la teología o la concepción del mundo– no es nunca de deductividad plena. Lo es de mera compatibilidad, coherencia o consistencia lógica (dejando aparte los casos de incoherencia). El monolitismo deductivo no es nunca real, sino sólo la impresión grosera (reforzada por la propaganda) que da la real organicidad histórico-empírica, basada en el mejor de los casos en la mera coherencia. Las variaciones de la teología moral católica, por ejemplo, sobre un fondo teológico-especulativo casi permanente, son una ilustración probablemente inapelable de ese principio. El cual garantiza, por ejemplo, que para hablar de ética con un cristiano un marxista no tenga por qué hacer previamente la liporiosa excursión al concepto de Dios (como si fuera serio hablar de concebir a Dios) emprendida hace poco por un efusivo y bienintencionado marxista francés. (‘Lipori’, dicho sea para el lector no vasco, es una palabra euskera que significa la benevolente vergüenza que uno siente por otro que está haciendo el ridículo).

El plano de la ética es, además, aquel en el cual pueden estimarse de un modo concreto las posibilidades de convivencia incluso material, la compatibilidad de los objetivos sociales y de los valores implícitos en las conductas que cada cual está dispuesto a aceptar como propias; y es el plano en que resulta más factible un lenguaje unitario razonablemente unívoco para todos. No pues, el pseudoconcepto de Dios o la idea de trascendencia, comparados o contrastados con las nociones de alienación o de sublimación, deberían ser temas inmediatos del «diálogo»; sino otros como el alcance de la comprensión teológica de las instituciones sociales y económicas, la condición moral de las relaciones mercantiles, la moral de la producción industrial, la responsabilidad penal, la familia, lo que unos llamarán control de la natalidad y otros, acaso, libertad sexual, la condición de la mujer, la del niño, la libertad de consciencia en la escuela, en la enseñanza superior y en la investigación, los problemas morales de la representación política y del ejercicio del poder, etc.

El atenerse por de pronto a la ética no es, por lo demás, una renuncia intelectual, sino que resulta ser una conducta coherente con la actitud crítica. La naturaleza intelectualmente viciosa del pensamiento especulativo sistemático hace que la gente piense mucho más verazmente cuando estima lo que está dispuesta a hacer que cuando proclama dogmas especulativos o filosofemas sistemáticos. Creer quiere decir muchas veces estar equivocado. Don Mecreique y don Penseque, según dice el refrán castellano, son primos hermanos de don Tonteque. La práctica, aunque nunca transparente, engaña, sin embargo, menos. Lo mismo ocurre con la reflexión crítica sobre ella, comparada con la especulación. Unos llamarán a esa reflexión teología moral, otros ciencia de la conducta y otros praxeología, pero todos admitirán que queda recogida, parcialmente al menos, en lo que la tradición llama ética. Empezar seriamente por ella es aconsejable para evitar chapucerías y para asegurar, dentro de lo posible, a los interlocutores que ganarán al menos el fruto primero y más natural de un verdadero diálogo: entenderse a sí mismos y a los demás.

Nota
¹ Lo aludido es esto: en 1966, influidos por una visión demasiado optimista del «diálogo», unos presos comunistas de la cárcel de Burgos creyeron que si la Iglesia no había conseguido aún una amnistía eso se debía a que la dirección del PCE no se lo había propuesto. Interpretaron mal unas palabras del entonces arzobispo de Santiago (que no era precisamente un progresista) y consiguieron que varias mujeres de presos se presentaran ante Su Ilustrísima, la cual se escabulló como pudo de aquella patética visita no exenta de riesgo para las mujeres.

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3. La militancia de cristianos en el Partido Comunista

Escrito en diciembre de 1975, fue fruto de una discusión colectiva, si bien la autoría del texto es de Sacristán. Se publicó inicialmente en el nº 1 de la revista Materiales, enero-febrero 1977, pp. 101-112, sin firma y con la siguiente nota editorial: «Este esquema ha circulado recientemente en las organizaciones del PSUC de Barcelona y otras ciudades industriales de su comarca». El artículo publicado presentaba ligeros variantes de la versión ciclostilada (que circuló sin firma y que es la que aquí editamos).

En su conversación con Pere de la Fuente y SLA (Sobre Manuel Sacristán, pp. 236-237), señalaba Francisco Fernández Buey:

«Una: que una buena parte de los cristianos que estaban entrando en el partido [PSUC, PCE] eran de lo mejor y de lo mas combativo, pero, dos, que no se podía ceder ideológicamente en eso. Las dos cosas las pensaba al mismo tiempo. Tan complicado era el asunto que cuando estaba preparando la edición de sus obras para Icaria a mí me sorprendió que liquidara aquel texto [“La militancia de cristianos en el Partido Comunista”»] y se lo dije: “Pero, Manolo, aquí falta esto”, y me dijo, me acuerdo perfectamente: eso no lo quiero publicar porque no es lo que yo pienso, eso es consecuencia de una discusión que tuvimos en aquel momento y no es lo que yo pienso ahora.»

Lo sacó, no lo editó, prosigue FFB, la razón era muy sencilla. «Porque independientemente de que, desde el punto de vista político, no coincidiera con Comín, le caía muy bien desde el punto de vista humano, por su valentía en muchas cosas, por la franqueza con la que decía su verdad y por su manera de afrontar el mundo, que era muy distinta de la de Manolo, característicamente muy distinta. Los dos estaban enfermos, bastante enfermos, y Manolo me contaba que en una de estas reuniones de Cristianos por el Socialismo a la que lo invitaron, fueron juntos él y Comín cuando este último ya sabía que tenía cáncer. Comín se metía en el lavabo, se tomaba sus pastillas, y no le daba demasiada importancia. En cambio, Manolo se pasaba una parte de su tiempo, de su existencia, racionalizando las palabras que le había dicho el médico respecto a los índices de uremia que tenía, etc. hasta el punto de que, en un momento dado, sabía de su enfermedad mucho más que muchos médicos y daba el latazo porque no se podía hablar con él. Mientras que la forma de estar en el mundo de Alfonso Carlos era: yo estoy enfermo, me ha dicho el médico que yo me tome esto, y eso me lo voy a tomar hasta que me muera. Consecuencia de su proceder: estado habitual más bien eufórico a pesar de todos los pesares».

Lo que estaba diciendo, concluía FFB,«no es que Manolo sintiera ninguna atracción especial por la vivencia religiosa. Lo que estoy planteando es otra cosa: que creo que tal como ha ido evolucionando el mundo en estos últimos tiempos, a sabiendas de lo que son las vivencias auténticas de unos individuos y la manera de estar en el mundo de otros que llevan su demonio laico, su gracia con minúscula, especial, que no sé de dónde les viene… Es decir, rehago la formulación, estoy dispuesto a admitir que cuando sepamos muy bien el código genético y demás, tal vez se pueda llegar a la conclusión de que haya algunos individuos que tienen alguna cosa especial que les permite tener una comunicación especial con la Naturaleza, o con lo que sea, ligeramente distinta de la de los demás.»

I. Algunas cuestiones generales.

1. La nueva presencia de cristianos en el partido.

La participación de cristianos en el movimiento obrero y comunista y su llegada al Partido se están haciendo importantes en los últimos tiempos. No es que sea una cosa completamente nueva. También en otras épocas algunos cristianos se acercaron al movimiento comunista o se integraron en él. La derrota del fascismo en la segunda guerra mundial, por ejemplo, despertó en Europa la esperanza en una transformación socialista; entonces se fundó en algunos países partidos comunistas católicos, aunque esos partidos desaparecieron pronto a consecuencia de la guerra fría, cuando el papa Pío XII decretó la excomunión de los militantes y de los electores comunistas.

Pero, aunque el hecho no sea completamente nuevo, sí que parece tener hoy una importancia nueva, por la cantidad de cristianos que se suman al movimiento comunista y al Partido y por la calidad de la decisión militante que los anima.

2. El laicismo del Partido Comunista.

Todos los militantes saben que desde el punto de vista de la naturaleza del Partido Comunista no hay nada que oponer al ingreso de cristianos, por masivo que sea, ni hay nada que justifique tratarlos discriminatoriamente en cuestión de derechos y deberes de militantes.

El Partido es laico, o sea, no supone en los militantes ninguna creencia particular. Este hecho revela, precisamente, su pertenencia como la de todo partido moderno, a un mundo capitalista, a la «prehistoria de la libertad», a la época de las últimas luchas de clases.

Es verdad que, en la práctica, hay unas cuantas creencias sobre la sociedad que son condición de la militancia en el Partido Comunista; pero no porque las proclamen los estatutos, sino porque sin ellas tienen que parecer absurdos los objetivos del Partido y sin sentido la militancia en él. Por ejemplo, es difícil que quiera ingresar en el partido Comunista quien no cree que la sociedad puede cambiar en sentido comunista, o quien no opine que en esta sociedad están en curso luchas de clases.

El laicismo del Partido Comunista, su falta de dogmas filosóficos o religiosos, no es solo un acierto más o menos ocasional de sus estatutos, sino también una consecuencia de la naturaleza de un partido que es explícitamente de clase. Partidos políticos los hay de varios tipos. Desde el punto de vista que interesa aquí, hay dos tipos principales: partidos de opinión y partidos de militancia. Como es natural, unos y otros son de clase en última instancia; pero los llamados de opinión lo ignoran o lo esconden. En los casos principales hoy, los partidos de opinión son partidos de ideología interclasista organizados por la clase dominante para formar un bloque en torno y beneficio suyo. Eso es, por ejemplo, la Democracia cristiana. En ella la confesionalidad cristiana da unidad a un bloque sociológicamente interclasista dirigido políticamente por la clase explotadora. En cambio, el Partido Comunista se reconoce abiertamente como partido de clase, aunque ya dentro de él se organice la alianza de la clase que lo protagoniza, con otras clases o capas (campesinos, otros trabajadores). Lo que ha de darle unidad en su contenido real, los intereses de la clase obrera en su totalidad y, por ello, los de la revolución socialista y el comunismo; no necesariamente la forma como se explique con teorías esos intereses y esos fines revolucionarios.

El laicismo del Partido Comunista tiene importancia para su influencia, para su capacidad de ayudar a las clases trabajadoras a entender la sociedad y a trabajar por su liberación; pero también la tiene para la vida interna del Partido: varias veces, cuando un grupo dominante en el Partido ha querido excluir discrepancias lo ha hecho con métodos clericales, excomulgando, por así decirlo, a los discrepantes políticos, a los que declaraba idealistas, o mecanicistas, o revisionistas, o izquierdistas, según lo que fuera más práctico sacar a relucir. La entrada de muchos cristianos en el Partido puede robustecer el laicismo de este y debilitar las tendencias clericales. Parece inimaginable que el poder central del Partido, después de admitir a cristianos en grupos y como tales, pueda pensar en excomulgar corrientes de comunismo marxista clásico.

3. Una posible aportación de los comunistas cristianos al Partido.

Si se considera todos los aspectos de esta cuestión del ingreso de comunistas cristianos en el Partido, se ve que es un hecho favorable en varios efectos, tanto el refuerzo del movimiento y del Partido como la evitación del sectarismo.

Pero, además, la experiencia de estos últimos años parece indicar que entre los cristianos que se integran en el movimiento comunista abundan más los de ideas revolucionarias que los de mentalidad reformista, oportunista o simplemente progresista, o sea, burguesa con varios matices. Esta es una razón más para satisfacerse con la llegada de comunistas cristianos al Partido, en una época en que el movimiento obrero europeo tiende a poner en segundo plano sus objetivos esenciales y socialistas y comunistas, y su prensa se pasa años sin mencionarlos.

II. Dificultades actuales de la relación entre comunistas marxistas y comunistas cristianos.

Nada de eso excluye que la cuestión plantee problemas serios, junto con otros menores de orden psicológico, etc. El hecho de que el CE [Comité ejecutivo] del PCE haya considerado necesario publicar una declaración especial sobre el tema (febrero de 1974) lo confirma; pues, a pesar de los ingresos, en conjunto mucho más numerosos, de simples radicales burgueses en el Partido Comunista a lo largo de muchos años, el CE no ha considerado nunca necesario publicar una declaración sobre ellos.

El problema especial que plantean los cristianos en el Partido Comunista arraiga en la relación entre el Partido y el marxismo, y se agudiza por la voluntad de la presencia ideológica de los cristianos en el Partido.

1. Confusiones y errores.

La relación entre el Partido Comunista y el marxismo, como cualquier relación viva, tiene su contradictoriedad. Por una parte, como queda reconocido, el Partido Comunista es laico: a tenor de sus estatutos, no postula ningún creo filosófico. Pero, por otra parte, la explicación de ese laicismo está en el análisis social marxista. El Partido Comunista es laico porque es marxista, es laico de un modo marxista, no, por ejemplo, al estilo de la escuela burguesa liberal, cuyo laicismo se debía al principio de que la esfera de las creencias está separada de la vida social y es «absolutamente privada». El marxismo inspira al Partido Comunista incluso cuando este se niega a tomarlo como un credo de vigencia sancionada estatuariamente. El objetivo del Partido Comunista –la sociedad libre, sin clases–, visto de un modo general, puede reunir a partidarios marxistas y no marxistas, y también de corrientes marxistas diferentes.

De todos modos, esa diversidad de puntos de vista puede repercutir –y de hecho repercute a menudo– en diferencias en el modo de concebir el objetivo y, como consecuencia, en la manera de entender problemas particulares del movimiento hacia el objetivo, o sea, de la política.

Aun admitiendo –como es obligado por sentido democrático y por sentido de la realidad– la existencia de varias corrientes marxistas en el Partido y fuera de él, se reconocerá que una base importante y común a todos los marxistas de una época determinada es el conjunto de las tesis más fundamentales de Marx que no hayan sido refutadas por conocimientos posteriores y que se refieran al análisis de la sociedad o a la concepción del objetivo comunista. Ahora bien: cierta incompatibilidad entre ideas cristianas e ideas de las más fundamentales de Carlos Marx, cuya vigencia es perfectamente sostenible, no se puede negar. Ocultarla es empezar a realizar el peligro de confusionismo al que se refiere la declaración del CE [Comité Ejecutivo] de febrero de 1975.

Otros elementos de confusión los hay ya en la misma declaración de febrero; por ejemplo: la descripción del cristianismo como «primer movimiento igualitario conocido por la humanidad» es una curiosa falsedad, apologética de esa religión. En primer lugar, no se puede decir sin más que el cristianismo de los primeros tiempos fuera un igualitarismo económico-político, social, que es lo que da a entender esa afirmación ya por el mero hecho de hacerla un partido comunista. Elementos de tipo igualitario social estuvieron mucho más claros en momentos posteriores del cristianismo, en ciertos movimientos heréticos de masas medievales y renacentistas; pero todos esos movimientos fueron exterminados por el tronco principal de la tradición cristiana, tanto la católica como la protestante. Por lo demás, en todos estos movimientos el cristianismo fue a la vez ideología de los igualitarios e ideología de sus opresores. La ideología es el terreno en que se libran con ideas las luchas (de clases) y, en general, se trabajan los problemas de la sociedad (a menudo, con una consciencia engañada y engañosa). En épocas sin más ideologías generalizadas que las religiosas, se expresan religiosamente tanto los explotados, como los explotadores.

En segundo lugar, eso ha ocurrido también antes del cristianismo, y sigue ocurriendo al margen del cristianismo. Rebeliones igualitarias de explotados con ideologías religiosas las ha habido en las mismas tierras del cristianismo antes de que éste naciera y las ha habido y las sigue habiendo en otras tierras que no han conocido el cristianismo. Pensar que el igualitarismo ha aparecido en el mundo por la idea, considerada cristiana, de «hijos de Dios» es haber entrado ya, confusionariamente, en la apologética del cristianismo, pues ni esta frase era igualitarismo social ni la han acuñado los cristianos. Es sorprendente que el CE de un partido comunista, de un partido de matriz marxista, se permita semejante apología del cristianismo.

2. Sobre la crítica de la religión por Marx.

Otros elementos importantes de confusión han aparecido en escritos de camaradas cristianos publicados por la prensa central del Partido. Por su especial importancia hay que aludir brevemente a la crítica de la religión por Marx. Por parte cristiana se ha minimizado en reuniones de discusión este punto, sosteniendo que el materialismo dialéctico, la interpretación materialista de la naturaleza (y del conocimiento, como se sueñe añadir) es inesencial al marxismo. Muchos marxistas piensan algo parecido, a saber, que no se debe hacer ninguna separación entre un «materialismo histórico» (Histamat), que sería «la ciencia marxista de la sociedad» y un «materialismo dialéctico» (Diamat), que sería «la ciencia marxista de la naturaleza y del conocimiento», o de la «dialéctica». Otros marxistas acentúan esta última posición, recuerdan que Marx mismo no ha conocido tales pedantes clasificaciones académicas, ni ha separado la dialéctica de la historia, y que todas esas distinciones y toda esa fabricación de sistema supuestamente científicos son cosa de los profesores y los académicos de la burocratizada cultura superior burguesa y de las sociedades de transición, los cuales, profesores y académicos, como todos los profesionales insertados en la presente división del trabajo, tienden, incluso impremeditamente, a justificar y perpetuar sus especializaciones prestigiosas y a menudo privilegiadas.

Pero pasa que la crítica de la religión por Marx no es ninguna cuestión de académico «materialismo dialéctico», del Diamat de la escolástica de los profesores, sino un capítulo importante de la crítica de la sociedad por Marx, y también de su modo de entender el comunismo, la libertad. La descripción de la religión por Marx –por ejemplo, la que acaba con las conocidas metáforas «La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el ánimo de un mundo sin corazón, el alma de una situación desalmada. Es el opio el pueblo»– no se refiere a ningún asunto de física, de la lógica ni de filosofía de profesores, sino a la lucha de clases. El comunista cristiano que esté en desacuerdo con esa idea de la religión debe decir francamente que está en desacuerdo con un elemento central del marxismo –cosa perfectamente compatible con su militancia en un partido comunista laico–, y no crear confusión diciendo o insinuando que su discrepancia lo es sólo con los académicos del «Diamat».

3. Apologética cristiana en el Partido Comunista.

La presencia de cristianos revolucionarios en el Partido Comunista se coloca en la contradictoriedad de la relación entre el marxismo y el Partido, y agudiza esa contradicción de un modo relativamente nuevo porque los demás injertos no marxistas en el partido (principalmente demócratas radicales de la pequeña burguesía urbana y rural, señaladamente de las profesionales liberales antiguas) no se han producido en forma de grupo, si suelen manifestar voluntad de presencia ideológica. Los militantes cristianos sí que la manifiestan. Y hasta tienen ya presencia ideológica, por la curiosa rapidez y facilidad con que acceden a los órganos centrales de prensa del Partido, a los que, en cambio, muy pocas veces –y ninguna en los últimos cinco años– han llegado trabajados útiles para el desarrollo de una cultura atea.

La voluntad de presencia ideológica con que grupos de cristianos están entrando en el Partido Comunista puede irritar o reforzar el sectarismo de algunos marxistas. No se puede negar que en algunas de las intervenciones de los nuevos camaradas cristianos hay ciertos rasgos de lucha ideológica poco apreciable, apologética, rasgos que –dicho sea de paso– no se daban en la actividad de los cristianos que militan desde otras épocas en el Partido.

Por ejemplo, en el artículo de A. Vázquez –presentado como «un colaborador católico»– que publica el número 78 de Nuestra Bandera se recurre al procedimiento de descalificar al ateísmo llamándole cosa del siglo pasado. Dice A. Vázquez: «el marxismo que estos cristianos asumen está desprovisto de las connotaciones ideológicas ateas propias del siglo pasado (…)». En primer lugar, si por marxismo se entiende, por lo menos, pensamiento central de Marx, el ateísmo no es en él «connotación» (o sea, significación indirecta, oblicua) sino algo plenamente denotado (es decir, significado centralmente, directamente). En segundo lugar, el ateísmo no es especialmente propio del siglo pasado. Existe documentadamente desde la Edad Antigua, en forma polémica contra la religión e incluso en forma no polémica (ateísmo más o menos difundido en las aristocracias antiguas y modernas). No se trata de hacer ninguna defensa política del ateísmo; ha habido y hay ateísmos conservadores y ateísmos revolucionarios, del mismo modo que hay cristianismos conservadores y cristianismos revolucionarios. Se trata de combatir insinuaciones apologéticas del cristianismo o de la religión en general, como lo es la frase citada del artículo de Nuestra Bandera o como lo es la frase antes criticada de la Declaración del CE del PCE de febrero de 1975. Por lo demás, en una publicación comunista no debería usarse la frase «siglo pasado» con la misma función opiadora que tiene el uso de la palabra «¡Nuevo!» en la publicidad de las transnacionales yanquis.»

4. Malas argumentaciones.

Otras intervenciones recientes de católicos que militan en el Partido Comunista están más o menos viciadas por incorrecciones de argumentación. Los vicios abarcan principalmente (aparte de trucos retóricos inaceptables) deformaciones de la realidad y explicaciones filosóficas falsas, muy débiles, pero reforzadas ante los militantes por el hecho de aparecer en órganos de prensa centrales de su propio partido.

4a. Deformaciones de la realidad. Un ejemplo típico de retórica inaceptable es el procedimiento de imputar a «un cierto comunismo dogmático, rígido» la creencia en «dogmas» y la sumisión a «papas». Así escribe Carlos Riba en el artículo «Militancia de cristianos en el Partido», intervención en la II Conferencia del PCE. Carlos Riba, que es él mismo católico, debería recordar que «dogma» y «papa» son palabras procedentes del vocabulario de su religión, no del marxismo, ni siquiera tratándose del más rígido y sectario; y por una cierta equitativa decencia debería abstenerse de usar esos términos polémicamente, como no fuera para referirse a los dogmas y al papa de su Iglesia.

En esa misma intervención de Carlos Riba hay buenos ejemplos de deformaciones de la realidad. Una deformación que vale la pena mencionar, porque aparece a menudo, consiste en poner la palabra «agnósticos» donde habría que escribir «ateos». Agnóstico en materia religiosa es el que no afirma ni niega la existencia de Dios, sino que se limita a sostener que de eso no se puede saber nada. Ateo, en cambio, es el que niega que exista lo que los cristianos y teístas en general llaman «Dios», o incluso que esa palabra quiera decir algo. Al sustituir «ateo» por «agnóstico» se tiende a erosionar la creencia atea de los contrincantes –que son la mayoría de los militantes comunistas– sin correr el riesgo de una discusión abierta con ellos. Se intenta condicionar a esos militantes a creer que ellos son agnósticos, no ateos. (Ocurre, sin embargo, que, por una tradición bastante arraigada en el movimiento obrero, el agnosticismo se suele encontrar entre socialdemócratas y anarquistas, no entre marxistas con tradición leninista.)

4b. Razonamientos falsos. Creencia y fe. El mismo Carlos Riba ofrece una muestra importante de mala filosofía en defensa apologética de la alienación religiosa dentro del Partido Comunista. En su artículos «Els cristians i la militància comunista» (Nous Horitzons, núm. 30, p. 41) se lee, entre otras cosas: «El militante que lucha lo hace siempre con una cierta creencia, cree en la posibilidad de construir una sociedad nueva, vive en la esperanza de una fraternidad solidaria. Las pruebas fehacientes y tangibles que tiene de ello no son suficientes.»

Así, en efecto. Si las hipótesis revolucionarias fueran demostrables, si fueran teoremas científicos puros, no habría nunca lucha ideológica, como no la hay a propósito de la tabla de multiplicar. Que el objetivo teórico del marxismo es construir un comunismo científico quiere decir que el marxista intenta fundamentar críticamente, con conocimientos científicos, el fin u objetivo comunista, no que su comunismo sea cosa objeto de demostración completa. Por de pronto, los fines no se demuestran: se lucha por ellos, después de argumentar que son posibles, no más.

Pero cosa parecida se puede decir no sólo de todo fin, de toda intención inspiradora de acciones, sino incluso de todo conocimiento que sea un poco importante. Los únicos conocimientos absolutamente demostrables son los matemáticos, que por sí mismos no sirven para nada, como no sea para divertirse cuando le gustan a uno. Todos los demás conocimientos suponen un elemento de creencia. Por ejemplo, en el conocimiento de que el Sol volverá a salir mañana por Oriente está presupuesta la complicada creencia de que el mundo físico existe (cosa que no es demostrable, sino solo plausible), que no perecerá antes de mañana por la mañana, que ninguna influencia desconocida perturbará durante la noche el movimiento de rotación de la Tierra, etc.

Este argumento de apologistas cristianos en el Partido expresa una verdad de cajón. Pero tan de cajón, tan general y abstracta, que no viene a cuento del asunto. Pues de lo que se trata aquí es de la contradicción entre ciertas creencias cristianas y ciertas creencias marxistas (a propósito, por ejemplo, de la palabra «Dios»).

Esta cuestión –más importante, por su carácter fundamental, que las anteriormente aludidas– no requiere hasta aquí más que una crítica de la precipitación o la superficialidad filosófica de los que utilizan este argumento que no viene a cuento. Pero, estudiándola algo más, aparece otro aspecto de ella que resulta más desagradable. Se trata de lo siguiente:

En toda conducta razonable va implícita una creencia. Pero esa creencia es una expectativa basada en experiencia colectiva y en razonamiento controlable en principio por cualquier ser humano. La creencia empieza por ser, dicho sea de paso, un factor de la supervivencia de la especie. También los animales superiores tienen creencias de estructura y funcionamiento parecidos a los de las humanas creencias sobre la luz del sol, sobre la sombra, sobre el agua, sobre el frío y el calor, sobre los alimentos, etc; creencias, y no sólo instintos, como lo prueba el que sean capaces de rectificar algunas de sus creencias y de adoptar otras nuevas cuando con las anteriores falla la satisfacción de un instinto. La creencia es, para numerosas especies animales, incluida la nuestra, una fuerza productiva fundamental de la reproducción simple de la vida y de la reproducción ampliada biológica; y, además, para nuestra especie, es una fuerza productiva de la reproducción ampliada total: de esa fuerza nacen ideas razonables para conductas complicadas, a veces ideas científicas, y a veces incluso revolucionarias; pero siempre construidas con experiencia común y razonamiento controlable.

La creencia cristiana –o, en general, teísta– no es eso. Es creer en lo que no se basa en experiencia común ni en razonamiento controlable, ni siquiera en naturaleza. Es, como decían los catecismos, «creer lo que no vemos», en el sentido de creer lo inverosímil. Uno de los primeros grandes filósofos cristianos, Tertuliano, lo dijo con palabras hermosas que imponen respeto, como suelen hacerlo las palabras sinceras. Refiriéndose a los «misterios» básicos del cristianismo, Tertuliano escribió: «Lo creo porque es absurdo». El cristiano, en cuanto hombre, tiene creencias sensatas, como el hombre reaccionario, o como el comunista, o, por lo que hace al caso, como el orangután. Pero en cuanto cristiano no tienen creencia, sino fe. El mismo cristiano piensa que la fe no es creencia normalmente humana, sino virtud teologal, don gratuito de Dios.

III. Algunas implicaciones políticas de la situación de este problema.

1. La utilidad de la polémica de los comunistas cristianos.

La actitud polémica y hasta apologética de algunas intervenciones de camaradas cristianos tiene la utilidad de señalar el camino adecuado para el tratamiento de la contradicción que hay en la relación entre el Partido Comunista y el marxismo. El modo de tratar esa contradicción es la lucha de ideas dentro del Partido entre comunistas marxistas y comunistas no marxistas, cristianos o no, así como entre marxistas de tendencias distintas. Esa lucha no es una disputa entre académicos, ni pura teoría. La lucha de ideas marxistas lo es sobre todo de ideas para la práctica, es en sustancia lucha política, sobre los objetivos o sobre los medios. Por eso sus fuentes no tienen por qué ser fijos, sino que pueden variar y mezclarse, y lo hacen con frecuencia. Por ejemplo, la moral revolucionaria que pueden aportar a sus organizaciones algunos comunistas cristianos es más comunista que la de algunos marxistas de derecha, o socialdemócratas, hoy abundantes en los partidos comunistas, a los que aquella moral parecerá probablemente «izquierdista». En este punto un comunista marxista puede coincidir más fácilmente con un comunista cristiano que con un marxista socialdemócrata. En última instancia, un comunista es ante todo comunista, y solo luego marxista (cuando lo es). Pero, por mucho que se supere el sectarismo y se proceda con cordialidad, en este terreno es imprescindible una lucha interna. Los comunistas cristianos que la han planteado desde el primer momento llevan razón al hacerlo, por muchos que sean los defectos apologéticos de su polémica.

Por lo demás, es verdad que nadie está obligado a enzarzarse en discusiones filosóficas y teológicas, y hasta es posible que emplear mucha energía en eso sea hoy una manía de malas consecuencias para tareas más urgentes. Pero tampoco se puede impedir polémicas de orden filosófico cuando se presentan.

2. Entreguismo de las toma de posición del núcleo dirigente del Partido.

En cambio, el núcleo dirigente del Partido –o, al menos, la fracción del mismo dominante en este problema de los cristianos– no ha tenido hasta hoy (25-12-1975) una posición acertada. Su actitud (apoyar a los cristianos hasta el punto de hacer apologética religiosa) dificulta la lucha de ideas dentro del Partido, lucha que es el único modo correcto de tratar la contradicción formada por la presencia de cristianos y marxistas en uno mismo partido. La dirección del Partido se inspira seguramente en el deseo de facilitar la adhesión de cristianos al movimiento comunista. En eso la apoyarán todos los militantes. Pero la actitud entreguista en la lucha de ideas –que los cristianos, dicho sea de paso, condenan, cuando se trata de ellos, con el nombre de «irenismo»– no es nada buena para este fin. Es solo un paso en el camino de degradación derechista y de abandono de principios que atrae desde hace tiempo a varios partidos comunistas. Ese camino suicida se emprende con la ya citada Declaración del CE del PCE de febrero de 1975, que no solo no abre una lucha marxista de ideas (no menciona siquiera esa tarea), sino que incluso se deja ir a una apologética lamentable del cristianismo basada en falsedades históricas.

3. Rechazo de principios comunistas en el Partido.

El conjunto de tomas de posición realizadas hasta ahora por la dirección del Partido y sus órganos centrales de prensa guarda unos cuantos silencios que están pidiendo a gritos crítica del servilismo ideológico que revelan; al cabo de meses de hablar insistentemente de los cristianos y de la Iglesia católica, ni la dirección del Partido ni su prensa central han mencionado una sola vez el hecho básico de que la Iglesia católica es una gran potencia financiera trasnacional, ni han aludido a la intensa intervención de la Iglesia en el actual y aguda fase de la lucha de clases en Italia y Portugal (intervención enérgica a favor del imperialismo), ni han criticado el continuado uso de «milagros» y «profetas» para violar la conciencia de las clases trabajadoras, ni tantas otras acciones que siguen haciendo del cristianismo real no solo opio del pueblo, sino también opio administrativo por la Iglesia católica al pueblo. Lo más probable es que ni los cristianos de derecha agradezcan la ingenua adulación tacticista que causan esos silencios. No la agradecerán, desde luego, los cristianos comunistas. Ni, en general, es la adulación una buena táctica de alianza, sino todo lo contrario, La adulación ideológica no es solo una indignidad sino también una torpeza.

Con ser grave esa actitud, no es, sin embargo, lo peor de la situación. La cuestión de los cristianos en el Partido, por el hecho de estar tan cargada de implicaciones ideológicas, está provocando una serie de rechazos claros de pensamiento comunista. No me refiero ahora a la ruptura oportunista con Lenin hecha en la prensa legal barcelonesa por veteranos del oportunismo, pues ese asunto no parece relacionado directamente con la cuestión de los militantes cristianos; sino a la afirmación de principios burgueses típicos en la prensa central del Partido, como, por ejemplo, la separación entre el ser público del individuo (en este caso, del militante) y una supuesta «zona de cada individuo absolutamente privada». Marx decía que la remisión de la religión a esa supuesta «zona absolutamente privada» es la quintaesencia de la cultura burguesa y la sustancia burguesa del cristianismo moderno, del cristianismo que vive sobre la base capitalista. Hasta ahora no se conocían marxistas que opinaran lo contrario sobre este punto. La idea de que las cuestiones filosóficas, religiosas, de la afectividad y la sensibilidad, etc., son absolutamente privadas es parte de la sobreestructura ideológica del individualismo social burgués de la corrosión de las integraciones sociales antiguas por el capitalismo. Sobre la base económico-social capitalista es más o menos inevitable –es estadísticamente inevitable– la disgregación o descomposición (Marx) de la conciencia, de la cultura: por aquel rincón anda la concepción del mundo, por allá la religión, más allá la ciencia, al otro lado el sentimiento, más acá la moral, cada cosa bien encerradas en su cajón y sin molestar a lo único que en última instancia explica las conductas conformes al sistema: hacer dinero o ejercer poder, o las dos cosas a la vez.

4. Hay dos democracias y dos tipos de libertad.

Puede ser que la desgraciada adopción de esa idea básica de la cultura burguesa no sea más que un modo precipitado de decir que un poder socialista no debe violar la conciencia religiosa ni en general, la conciencia de los ciudadanos, Eso es evidente. La coacción de las conciencias y la falta de derechos que se practica en países como la URSS o la República Popular China no es dictadura del proletariado sino, en gran parte, dictadura sobre el proletariado, que está sometido a la coacción como cualquier otra clase. Esa coacción se ha producido en ambos países orientales (y se ha exportado luego políticamente a otros) por causas sociales que no operan en España. Esta diferencia nos prohíbe ponernos petulantemente a juzgar a los comunistas de esos países. Pero la misma diferencia nos permite ver que en el caso español –que cae del todo dentro de los que Marx tuvo en cuenta en sus principales estudios– la democracia real tiene que ser socialista y el socialismo no puede arraigar más que superando en libertad la democracia solo formal, intensificando las libertades en libertad, no suprimiéndolas (o impidiéndolas, porque esas libertades no existen hoy en España).

Ahora bien: para afirmar la naturaleza democrática del socialismo posible en España no hace ninguna falta asimilarse ideas burguesas, como esa de la libertad entendida como descomposición del individuo y de la cultura.

Contra lo que dicen los oportunistas, hay dos democracias y dos tipos de libertad. Hay las libertases burguesas, que sancionan la descomposición de la consciencia, de la cultura: por mucho que hayan sido las clases populares las que hayan abierto camino con sus luchas a esas libertades, estas son lo que por fuerza tienen que ser en el sistema capitalista; y hay una libertad comunista, que sería libertad en un nuevo organismo social, en una nueva cultura inspirada en el conocido principio comunista; de cada uno según su capacidad; a cada uno según su necesidad.

En medio, entre aquellas libertades y la libertad, hay dos democracias. Las dos tienen en común el ser estado, ejercicio de poder, de violencia, aunque sea la del dominio de los más sobre los menos. Pero se contraponen por el modo como se pueden constituir las mayorías: en la democracia formal, o burguesa, se constituyen sobre la base de la explotación y la opresión económicas, con sus secuelas que van desde el caciquismo abierto hasta el sutil oscurecimiento de la consciencia de los miembros de las clases explotadas; en la democracia real, o socialista, las mayorías se constituirán sobre la una base de libertad económica. Una consecuencia de la libertad económica tiene que ser una mayor presencia de las libertades formales, y, más tarde, su liberación del carácter político, controlado por la violencia que es propia de todo estado.

5. La democracia del Partido y su sustancia marxista.

Un partido comunista marxista de verdad, no atado por condicionamientos orientales y conocedor de su naturaleza democrática, no caerá en la tentación de asimilarse la descomposición cultural burguesa para convencer de que el poder socialista no impondría a nadie creencias. El hecho de que un partido comunista caiga en esa tentación quiere decir que, por una causa u otra, le falta o le flaquea la consciencia de su naturaleza democrática. En el caso español hay varios hechos que hacen pensar en una crisis de la consciencia democrática del Partido –salvando la intención democrática de los hombres que lo dirigen, cuya sinceridad no se trata de poner en duda– precisamente ahora que casi no había más que de democracia. Vale la pena recordar un par de hechos.

Uno es el desprecio con que se ignora en todos los escritos aparecidos hasta ahora en la prensa central del Partido a los protagonistas de siempre de la dificultad de los cristianos en el Partido Comunista. Esos protagonistas de siempre son las compañeras de numerosos militantes obreros y campesinos, en la mayoría de los casos trabajadora ellas mismas, y militantes comunistas en no pocos. Sus problemas religiosos son serios y acuciantes: van desde los referentes a sus problemas de ortodoxia hasta los suscitados por la generación y la formación de los hijos. Ni una palabra sobre ellas. En cambio, en cuanto que se ha tratado de intelectuales católicos, se ha dado al asunto enorme importancia orgánica.

Otro es la gestión puramente de vértice del ingreso de grupos cristianos –como de otros grupos sobre todo B.R [Bandera Roja]–, a espaldas de los militantes.

En ambos casos la conducta de los responsables ha sido y sigue siendo profundamente antidemocrática.

Hay que tomar la palabra a la prensa central del Partido en sus promesas de democracia. Pues es verdad que la democracia es importante para la preparación y la realización de una política comunista. Pero es importante en todas las esferas. La falta de una mentalidad democrática general lleva a practicar, por desconfianza en sí mismos, un socialismo aguado que se pudre fácilmente, contagiándose de cultura burguesa más allá de lo inevitable. La escasez de sustancia marxista y la falta de democracia interna son dos graves debilidades, íntimamente entrelazadas entre sí, que el Partido necesita superar pronto.

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4. Esquema de una conferencia sobre cristianos y marxistas

Esquemas de dos intervenciones de Sacristán con el mismo guion. La primera está fechada el 21 de abril de 1977 y fue impartida en la Universidad Pontifica de Comillas. La segunda, tres meses después, el 18 de julio del mismo año, en la Escola d’Estiu de Rosa Sensat.

0. Introducción¹.

1. Hace años que tenemos ante nosotros este tema. No se cuanto hace que Alfonso Álvarez Bolado me procuró unos primeros materiales de la Paulus-Gesellschaft.

2. Desde el primer momento se vio el mucho interés. Pero también algunos sentimos disgusto por chapucerías (Garaudy) (Tauste, Alfonso, etc).

2.1. Es posible que en eso haya aristocratismo del que haya que criticarse.

2.2. Pero la reacción crítica está también fundamentada por consideraciones que intentaré exponer dentro de un momento, al terminar.

3. Antes habrá que coger carrerilla.

3.1. Porque el tema la requirió siempre.

3.2. Porque en los últimos tiempos hay hechos no vistos antes que lo profundizan.

1.

1.1. El movimiento de encuentro de muchos cristianos y muchos marxistas hoy arranca en mi opinión en el terreno de la ética (crítica del capitalismo y postulado del comunismo).

1.1.1. No comparto el teoricismo que está o ha estado de moda.

1.1.2. En el terreno de la ética los problemas son fáciles de resolver, no harían falta chapucerías teóricas.

1.2. Pero es visible que el terreno de coincidencia rebasa ya el de partida, abarca mayores porciones de lo visto en la visión de cada cual.

1.2.1. A los chapuceros de la primera hora hay que reconocerles el mérito de haber visto eso antes que los demás.

1.2.2. La ampliación se aprecia en la presencia de instrumentos analíticos de origen marxista en el pensamiento de cristianos (por un lado) y en la mejora de la percepción de temática cristiana (y religiosa en general) entre marxistas, por otro.

1.2.2.1. No me refiero al posible elemento bíblico en Marx.

1.3. Diré mi hipótesis básica: lo que hace posible esa ampliación más allá de la ética es el vaciamiento de bastantes ideologismos antes no percibidos como tales:

1.3.1. En el cristianismo, eso es visible, por lo menos, desde Bultmann² por un lado y Vaticano II por otro.

1.3.2. En el marxismo, por una serie de hechos que imponen y permiten una desideologización bastante amplia:

1.3.2.1. Abandono de numerosos tópoi por ideológicos y/o insuficientes

1.3.2.1.1. Académico-filosófico-sistemáticos.

1.3.2.1.2. Referentes a la »sociedad socialista» y su evolución (Religión).

1.3.3.1.2.1. No me refiero a dictadura del proletariado³.

1.3.2.2. Y algo mucho más importante: la presente situación de los países de capitalismo avanzado impone probablemente una reconstrucción del esquema marxiano de la posibilidad básica de la revolución.

1.3.2.2.1. Este no es el lugar adecuado para desarrollar el tema, pero tampoco se puede dejar tan imprecisa una afirmación comprometida. Pequeña explicación:

1.3.2.2.1.1. El esquema de Marx

1.3.2.2.1.2. No es que Marx fuera unívoco en esto. Pero ha dado pie a un objetivismo de tendencia fatalista.

Curiosamente, por dialéctica »hegeliana»

Incluso en el marxismo de la subjetividad: Lenin y Taylor, Gramsci y Ford.

1.3.2.2.2. El esquema, y aun más sus derivaciones objetivistas, sin apuntar ahora a cómo haya de rectificarse, se hace ideológico si se mantiene tal cual.

1.3.2.2.3. La necesidad de revisar desideologizadoramente el marxismo está impuesta por este riesgo de ideologización en que se encuentra.

1.3.3. Esto ha sido una descripción justificadora de mi hipótesis general, descripción algo detallada (aunque no suficientemente argumentada) en el caso del marxismo y sólo apuntada en el del cristianismo.

2.

2.1. Antes necesito hacer dos observaciones que, al mismo tiempo que compensen un poco la unilateralidad breve de lo que he dicho, me lleven al provisionalísimo punto final de lo que me quería por decir.

2.2. Una es que en todo esto no basta con verbalismo cientificista. Cuanto más cientificista peor. Se puede hablar mucho sobre ideología y seguir haciendo ideología, sobre todo ideología académica. Ejemplo de la discusión marxista sobre ciencia e ideología.

2.3. La segunda es que la desideologización de que hablo no tiene nada que ver con la ideología del final de las ideologías. Uso ideología en uno de los principales sentidos marxistas, el que me parece básico. Ellos lo usan para referirse a los fines revolucionarios, con objeto de desprestigiarlos y, en general, de ocultar la naturaleza política de sus fines. Aquí se trata, por el contrario, de reafirmarlos como tales fines, sin hacer ideología objetivista, despojando al marxismo de »incrustaciones positivistas», subrayando el elemento subjetivo hoy en el programa revolucionario.

2.4. Visto desde la tradición marxista, lo que los hechos imponen es el abandono de muchos enunciados objetivistas, un paso más en el sentido de la comprensión metodológica del marxismo como fundamentación dialéctico-empírica (no especulativa) de la práctica comunista revolucionaria.

2.4.1. Eso es lo que por parte marxista facilita el encuentro.

2.4.2. Para todo cristiano, ver González Ruiz Taula de Canvi [4], n.º 2

2.5. En este punto se encuentra el argumento que justifica lo que pudo parecer aristocratismo en el rechazo de las chapucerías:

2.5.1. El encuentro posible es por vía de desideologización-desmitologización. La chapuza no es esa vía, sino que dobla el ideologismo con el mito.

2.6. Es verdad que la chapucería puede funcionar útilmente según el «no lo saben, pero lo hacen».

2.7. Sin embargo, la chapucería da pie a –o incluso es a veces– instrumentalismo. Y eso es lo que menos necesitamos.

2.7.1. Instrumentalismo por parte de partidos obreros marxistas

2.7.2. Instrumentalismo también al revés

2.8. Marxismos de más o menos marxianismo.

2.9. Sobre todo, distinguir entre marxismo y comunismo.

Notas edición

¹ En notas manuscritas anexas, Sacristán escribió las siguientes observaciones (apuntes, tal vez, tomados durante el coloquio de las conferencias):

-Alfonso: . El tema de la contaminación fanática. Que tanto la religión bíblica como la evangélica se enfrenta contra la religión como alienación. El problema teórico que se abre en Materiales no se cierra. Agnosticismo y ateísmo y la tendencia política. .«¿Pueden los cristianos ser marxistas?». Citar la pregunta.

– Marxismo-comunismo (+ – partido). Falacia de ser al deber ser. «Opio». Ética y naturalismo.

– Alberdi: Sobre la fe «Toda ideología es una deformación«. (Marx y marxismo). -Ureña → (Alberdi). – Caffarena: Cuanto hay de ilustrado y de irreligioso en el ateísmo hoy. No sólo ciencia, y, además, ciencia. Ir a la clase obrera. Teórico: división de trabajo y Universidad. Los universitarios como clase social: los estudiantes han potenciado la críticas de las resoluciones del Este. Solo he dicho analfabetismo funcional. Club de Roma. Tecnicismo: es ideología o no. Gimbernat: interpretación del cristiano como tal. Valverde.

Matías García: Laicismo partido de raíz marxista. »Eliminar la religión».

² Rudulf Karl Bultman (1884-1976) fue un teólogo protestante alemán y el autor más importante de la última etapa de lo denominada «antigua búsqueda del Jesús histórico».

³ Se entendía por tal el dominio, la hegemonía política de las clases trabajadoras en el período de transición socialista hacia el comunismo. Tal «poder de clase» no conllevaba, por sí mismo, formas dictatoriales de gobierno.

⁴ Una revista teórica fundada y dirigida por Alfonso Carlos Comín. Se publicó desde 1976 hasta 1981 (un año después del fallecimiento del que fuera su director).

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5. En la presentación de un libro de Alfonso Carlos Comín

Palabras de Sacristán en la presentación de un libro de Alfonso Carlos Comín, dirigente del PSUC y uno de los fundadores en España de «Cristianos por el socialismo». «En la presentación del libro de Alfonso Carlos Comín Cristianos en el partido, comunistas en la Iglesia» fue incluido en Intervenciones políticas, pp. 208-210.

Dice Sacristán: «esta es la primera vez en mi vida que acudo a la presentación de un libro». En años posteriores, asistió a alguna más, muy pocas en todo caso.

No acostumbro a asistir a presentaciones de libros o revistas, ni como presentador ni como espectador. Tan poco acostumbro a hacerlo, que ésta es la primera vez en mi vida que acudo a la presentación de un libro. Esto no lo digo por gusto de anecdotario, sino para indicar deprisa lo importante que me parece el libro de Alfonso Comín sobre cristianos en el partido comunista y comunistas en la Iglesia.

No voy a negar que también la persona del autor contribuye a traerme aquí. No sólo por afición, por relación personal con él, sino también por implicaciones de su práctica, de su conducta. Alfonso Comín demuestra andando el movimiento cristiano comunista. Es una prueba por el ejemplo de que hay cristianos en el partido comunista y comunistas en las iglesias cristianas. Él mismo es un argumento de su libro.

Pero es la importancia de éste lo que por primera vez (y sin que sirva de precedente) me ha hecho aceptar la invitación a participar en este ambiguo circo de editores y periodistas. Y cuidado que tengo que pasar por encima de reparos y reservas para reconocer tanta importancia al libro de Alfonso, cuyo estilo sanguíneo de pensar, poco interesado por distingos y bizantinismos irrenunciables para el amante de la caja lógica de herramientas, dista mucho del mío. Numerosos elementos de contenido del libro de Alfonso me parecen acertados y valiosos. Al igual que acaba de hacer [Josep M.ª Rodríguez] Rovira, también yo señalaré encarecidamente a este propósito las páginas sobre lo que marxistas y cristianos pueden enseñarse mutuamente. Pero el método de Alfonso, su planteamiento general del asunto (por lo menos en este libro) me parece cargado de riesgos y me satisface bastante menos que el de otros cristianos que intervienen también en discusiones análogas, por ejemplo, y señaladamente, las aportaciones de González Ruiz, tan nítidas e iluminadoras. (El propio Alfonso ha publicado en Taula de Canvi en traducción catalana un texto inmejorable de González Ruiz que me parece de referencia obligada.¹)

Para mí las argumentaciones de Alfonso son con frecuencia demasiado parabólicas. Claro que cuando uno acepta escuchar a otro que habla desde el Evangelio no puede asombrarse de oír parábolas, ni menos llamarse a engaño. Pero hay también un parabolismo político mucho menos inocente, porque no tiene la excusa de estar intentando decir cosas inefables. En la parábola política la boca del cañón mira al cielo de las ideas, pero el artillero está apuntando a la costra de la tierra.

Ahora bien, precisamente a través de esa ambigüedad metodológica, a pesar de tanto parabolismo acumulado o gracias a lo que él sugiere, se puede describir bien la importancia excepcional del libro de Alfonso. Pues el riesgo metodológico en cuestión es una consecuencia de que el libro está escrito desde la raíz viva de la cuestión. En el libro de Alfonso Comín habla la cosa misma. El conocimiento del proceso de convergencia de comunistas y cristianos está en el libro de Alfonso según el modo del agente. Este libro está escrito en el proceso mismo; se encuentra, como dicen los catalanes, en el rovell de l’ou, en la yema del huevo, e incluso en la galladura de la yema, en el punctum saltans.

Al expresar así la importancia del libro no quiero insinuar ningún desprecio de la teoría. Lo que pasa es que opino que, con todas sus deficiencias de método, la tendencia del libro es también muy sana desde este punto de vista, porque redunda en evitación de la especulación pseudo-teórica sobre unos supuestos entes ideales fijos llamados «cristianismo» y «marxismo» y porque se opone a la pobreza, ya insalvable para la inteligencia, que es el esquematismo dogmático en la comprensión del contenido de esas supuestas esencias teóricas. En vez de ello hace hablar al proceso mismo. La modestia que inspira esa actitud es una virtud (también metodológica) particularmente fecunda para las situaciones de claroscuro intelectual. Ya ella sola basta quizá para centrarse por una vez en uno de estos curiosos actos los que uno no sabe si está hablando de ideas o influyendo en el balance de una empresa editorial.

Nota edición

¹ No hemos podido localizar el texto de González Ruiz al que Sacristán hace referencia.

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7. En el calabozo 14 de la Jefatura Superior de Policía de Barcelona

En su curso de metodología de las ciencias sociales del año académico 1981-1982, Sacristán se expresaba en los términos siguientes sobre unos posibles versos de Shelley (no tenemos seguridad sobre la autoría; tampoco la tenía Sacristán) leídos en el calabozo 14 de la Jefatura Superior de Policía (JSP) franquista de Barcelona donde estuvo encarcelado.

Shelley había sido, seguramente, el poeta más de izquierda de la tradición romántica inglesa, hasta extremos conmovedores, señaló. Una vez, al bajar a unos calabozos de la JSP, en Barcelona, al cabo de un rato de estar sentado allí, Sacristán se dio cuenta que en una de las paredes del calabozo un preso había arañado con las uñas un verso en inglés (tal vez de Shelley)

«No sé que raro preso sería ése, pero el hecho es que allí estaba. No sé si con la democracia lo habrán quitado, cuando habría habido que ponerle un marco. Es un verso que dice: La luz del día, después de un estallido, penetrará en esta oscuridad.»

Los siguientes esquemas y anotaciones son comentarios suyos, interrumpidos, sobre estos (posibles) versos de Shelley. Pueden verse en uno de las cuadernos depositados en BFEEUB. Sin fecha, es posible que pensara algunos de sus comentarios o de sus esquemas en la cárcel. Por lo dicho, pueden fecharse en torno a 1968.

Son varias aproximaciones o intentos de comentario que parecen tener como fondo el intento de diálogo entre marxistas y cristianos de izquierda. Las aproximaciones de los sucesivos esquemas 2º y 3º parecen preparar la redacción final del comentario.

Esquema 2º.

Lugar, autor y posible atribución a Shelley.

THE LIGHT
OF DAY SHALL
COME AT LAST TO
THIS DAMNED HOLE
IN A MIGHTY BLAST

[Literalmente: la luz / del día vendrá / por fin / a este maldito hoyo/ en una potente ráfaga. La traducción dada por Sacristán, sin duda mucho más interesante, era, recuérdese, «La luz del día, después de un estallido, penetrará al fin en esta oscuridad»].

«La luz del día» puede significar varias cosas metafóricamente relacionadas con su significado material. Metafóricamente: por evocaciones producidas en los hombres por la luz del día. Por ejemplo: + En ‘sacar a la luz del día’, la frase significa estado de descubrimiento o revelación. + En ‘ver la luz del día’, la frase significa vida, existencia. Esos son usos metafóricos propios de un discurso cognoscitivo, referente a hechos identificables.

Hay otra significación metafórica de ‘la luz del día’. La idea de liberación o salvación, por destrucción de una obnubilación.

+ Así la pensó (la frase) verosímilmente el preso. Y seguramente no sólo en el sentido de su liberación personal en en caso particular -para la cual bastaba con esperar el final de su detención-, sino también y sobre todo en [SLA: ilegible]

+ Ese último sentido de ‘la luz del día’ debe tener el también meteorológico ‘e quindi uscimmo a riveder le stelle’ del poeta cristiano por antonomasia [Dante].

– La desconfianza más profunda entre cristianos y marxistas tiene mucho que ver con el hecho de que unos y otros se ocupan de la liberación-salvación y son sensibles a los versos escritos por el preso.

– Pero ese mismo hecho posibilita o explica el deseo de hablar. Obsérvese que el hecho existía antes.

– Lo que quiere decir que el hecho no explica nada. Son otros los factores que hacen pedir el exterminio o el diálogo.

– ¿Existe siquiera ese hecho? ¿No puede ser un espejismo lingüístico?

*

= Sin medios para comprobar si son o no versos de Shelley, lo mejor es atribuírselos al preso. El cual los ha hecho auténticamente suyos: «this damned hole es el cala[bozo] 14 de la JSPB.

= [Hole] –

– Esa cueva maldita es materialmente [corregido por MSL: formalmente] de cemento y hierro y está bajo tierra. Pero podría haber estado en un segundo piso y ser aireada sin que el preso -de estar encerrado en ella- se viera obligado a cambiar su maldición. El contenido, la materia de la cueva es una sustancia social: la segregación de hombres por otros hombres. En un preso capaz de volver a componer versos que quizás escribió antes Shelley puede suponerse esa consciencia -igual si era un «político» como si era un «común».

– Por lo demás, la cueva es igualmente maldita si encierra a un «político» que si encierra a un «común». La cueva es la vía violenta o la mísera violenta de una sociedad, que sigue siendo incapaz de asimilar su bien y su mal extremos, la voluntad de superarla y la derrota ante sus propios mecanismos.

= [The light of day]

– Si la naturaleza de la caverna es social, también ha de serla la de la luz que acabará por llegar a ella. [Por cierto que si el detenido se dio perfecta cuenta del futuro de sus versos, es porque él mismo sea de la clase de hombres que se proponen alcanzar esa luz].

= [A mighty blast at last]…. [No vale].

Esquema 3º

La inscripción – lugar – autor – interpretación metafórica → liberación no referida a él. -En expresiones así está la coincidencia. Y la incapacidad. The mighty blast at last es cosa muy diferente en ambos casos. -Recubrimiento parcial: Catolicismo (inclusión) marxismo. Cristianismo (incluye) marxismo. La ética es el campo de discusión seria. La ética social. Esa limitación es la que evitará un nuevo integrismo cursi.

*

The mighty blast at last.

En el c. 14 de la JSPB un detenido arañó la inscripción siguiente, ya bastante recubierta por otras y por la suciedad [rectificación: mugre] …

Probablemente son versos de Shelley. Pero el Dr. Joan Coromines pensó que también podrían ser de Shakespeare. En la imposibilidad de averiguarlo ahora, no será infiel atribuírselos al detenido mismo, porque en aquella inscripción la «cueva maldita» es el cn [calabozo número] 14 en que estuvo el desconocido. En un hombre capaz de componer versos que acaso haya escrito Shelley antes que él cabe suponer consciencia de muchas cosas, pues difícilmente se habría tomado el pesado trabajo para formular una previsión meteorológica: consciencia de que la cueva maldita es de sustancia humano-social, mientras que el cemento y el hierro son mera forma de ella; consciencia de que la luz que se abrirá camino hasta ella será también obra humana, social; consciencia de la poderosa explosión del final ha de ser un acto humano-social, fundador de nueva historia. Es justo atribuirle todo eso: pero si el detenido hubiera estado pensando en caminos metafísicos, no fruto del hacer del hombre, de sustancia no social sino transhistórica, no se entendería por qué inscribió su esperanza en un calabozo en vez de hacerlo en una casa de maternidad.

La luz que lleva al final, con explosión más o menos gloriosa, es un tema común a la inspiración marxista y a la de los cristianos: ¿cuántas veces han dicho escritores reaccionarios -acaso dispuestos a creer en todas las reencarnaciones del Verbo, pero no en que pueda haber un último día de la injusticia- que el marxismo es una escatología?

Si ése fuera el tema de discusión, habría aquí tela cortada para rato. Pero el tema es otro: la cuestión, tan mal nacida, del «Diálogo» entre los cristianos y los marxistas. Y para este tema tiene importancia la coincidencia en bruto acerca de la necesidad de la explosión «final» que haga irrumpir la luz del día en la cueva de la miseria humana.

Se trata, en efecto, de la miseria humana. Que la cueva maldita es de su sustancia social no quiere decir que haya que interpretar sólo políticamente los versos del detenido. Este puede ser perfectamente un «común», no un «político» y hasta encontrarse en el calabozo por algún acto perverso, sin que disminuya en nada la naturaleza social de su sufrimiento. Un marxista no puede reconocer culpas no sociales, por más cárceles que haya en países socialistas.

Pero la coincidencia en cuestión se ha dado siempre. ¿Por qué entonces se habla sólo ahora del diálogo?

La pregunta supone respuestas que empiezan a [ilegible]. Una respuesta es: porque ahora está ya claro que la Unión Soviética es una formación histórica irreversible, que están en camino de serlo los demás países socialistas y que el socialismo marxista sigue arraigando en los países capitalistas y en el mundo neocolonial.

Enlazada con ésa hay otra respuesta no menos decepcionante: diálogo ahora, porque quizás el marxismo quiera dejar de ser marxismo. Esta respuesta está seguida por las alianzas de partidos políticos católicos y socialdemocráticos. Se dice que el papa actualmente reinante [Pablo VI], cuando era obispo de Milán, oía una vez de un católico la exhortación a aliar la Democracia Cristiana Italiana con el Partido Socialista. Contestó. «La Iglesia puede aliarse con el diablo, pero sólo cuando éste se hace viejo».

Los jóvenes marxistas de Shanghai que, por los años treinta, eran convertidos en combustible de locomotoras no podían ser diablos viejos. El cristianismo no dialogó con ellos.

Otras respuestas del tipo decepcionante llevan acento contrario: diálogo ahora y no antes, porque ahora los poderes políticos de inspiración marxista han comprendido que no hay que obstaculizar materialmente el ejercicio de la fe religiosa. Con lo cual, dicho sea de paso, no han hecho más que lo debido a su inspiración marxista: desde Marx hasta Gramsci, todos los clásicos del marxismo se han considerado obligados a expresarse categóricamente en favor de la libertad religiosa. Pero es claro que resulta poco alentador el que el poder socialista no descubra las oportunas citas de Marx y de Engels sobre la libertad religiosa, parece haber necesitado hechos de a puño -o el vislumbre de un Cristo viejo- para acordarse de sus clásicos.

El «Diálogo» ha nacido mal -o no lo bien que debía- porque en su origen parece haber (sin duda que entre otras cosas) un mero reconocimiento mutuo de potencias. Y en base a un origen así se establecen contrastes, no diálogos.

Pero ése no es su único vicio de origen.

7. Tres notas finales

1. En «Manuel Sacristán o el potencial revolucionario de la ecología», entrevista con La Vanguardia del 2-6-1979.

Creo que hay que recuperar aspectos de la cultura cristiana, tales como el odio a la soberbia, el pecado original, etc. porque al fin y al cabo el hombre es una especie más del planeta y de las más peligrosas para el planeta. No es una «boutade»: hay que recuperar las ideas revolucionarias. De la misma manera que hay que olvidar al Hegel de la «negación de la negación» o aquello de que hay que empeorar al máximo para luego mejorar.

2. De su «Karl Marx», 1973:

El mismo Engels, Liebknecht y otros han contado las animadas excursiones de la familia Marx por los alrededores de Londres. En éstas y en otras muchas ocasiones destacaba en la alegría de Karl Marx el gusto que le procuraba el trato de los niños, que hasta tuvo eco en sus valoraciones históricas. «A pesar de todo, le podemos perdonar muchas cosas al Cristianismo», decía Marx a sus hijas, «porque ha enseñado a querer a los niños.»

3. La nota al pie de página del prólogo al Anti-Dühring.

Muy en la línea de lo argumentado años después por Rusell Hanson en «Lo que yo no creo».

Una vulgarización demasiado frecuente del marxismo insiste en usar laxa y anacrónicamente (como en tiempos de la «filosofía de la naturaleza» romántica e idealista) los términos «demostrar», «probar» y «refutar» para las argumentaciones de plausibilidad propias de la concepción del mundo. Así se repite, por ejemplo, la inepta frase de que la marcha de la ciencia «ha demostrado la inexistencia de Dios». Esto es literalmente un sinsentido. La ciencia no puede demostrar ni probar nada referente al universo como un todo, sino sólo enunciados referentes a sectores del universo, aislados y abstractos de un modo u otro. La ciencia empírica no puede probar, por ejemplo, que no exista un ser llamado Abracadabra abracadabrante, pues, ante cualquier informe científico-positivo que declare no haberse encontrado ese ser, cabe siempre la respuesta de que el Abracadabra en cuestión se encuentra más allá del alcance de los telescopios y de los microscopios, o la afirmación de que el Abracadabra abracadabrante no es perceptible, ni siquiera positivamente pensable, por la razón humana, etc. Lo que la ciencia puede fundamentar es la afirmación de que la suposición de que existe el Abracadabra abracadabrante no tiene función explicativa alguna de los fenómenos conocidos, ni está, por tanto, sugerida por éstos.

Por lo demás, la frase vulgar de la «demostración de la inexistencia de Dios» es una ingenua torpeza que carga el materialismo con la absurda tarea de demostrar o probar inexistencias. Las inexistencias no se prueban; se prueban las existencias. La carga de la prueba compete al que afirma existencia, no al que no la afirma.

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