El trabajo como el Sujeto de mi existencia

Mauricio García Echeverri

I

Difícil en sí mismo es poder discernir adecuadamente las formas bajo las cuales las sociedades le dan importancia a las cosas. Y tanto la importancia como los aspectos centrales de una sociedad llega a ser aún más difíciles de comprender bajo un sistema social en el que las personas nos relacionamos sin conocer o atisbar que las formas de interacción social están dadas por formas ajenas a nosotros. Esto plantea la discusión sobre la ideología; sobre el hecho de qué tan conscientes somos los seres humanos de aquello que hacemos y si aquello que se aparece ante nosotros –como el dinero, la mercancía o como se desarrollará en este capítulo, el trabajo– trae consigo algo oculto que no se puede percibir mediante la mera experiencia, o si por el contrario sí se nos presenta pero preferimos no querer verlo. Estas dos condiciones de la consciencia humana han sido desarrolladas por el marxismo sobre todo a través de la idea de abstracción. Su motto sigue siendo el mismo dado por Marx: lo hacemos, pero ni siquiera sabemos que lo hacemos. Y dentro del hecho de hacerlo sin saberlo, las relaciones laborales en su más amplio sentido, es decir, aquellas que dan forma y son formadas por el mundo del trabajo, adquieren pleno sentido al ser el trabajo la categoría central de las sociedades capitalistas contemporáneas. El objetivo de este escrito está en reflexionar sobre algunos aspectos que hoy día marcan al trabajo.

La reflexión e importancia del trabajo no está en la verdad de Perogrullo según la cual la ausencia del mismo traería consigo el colapso de cualquier sociedad, pues ante su no existencia, no se contaría con la actividad generadora de aquello necesario para la satisfacción de las necesidades. La reproducción de la vida a través de la producción de las necesidades humanas es tal vez la idea de trabajo más general. En ella está implícita a su vez la idea de que el trabajo es un metabolismo entre hombre y naturaleza en el que las dos partes entran en relación para la subsistencia humana. Ahora bien, por más general que sea esta idea, y en este sentido, por más que se piense que pueda ser una idea válida para todo tipo de sociedades, en su concepción está el pensar a la naturaleza como subsumida a las intenciones del ser humano. Por más que sea esta idea del metabolismo una idea natural, ahistórica, en realidad hace parte de lo que podría llamarse una racionalidad instrumental que, como fue desarrollada especialmente por la Escuela de Frankfurt, lleva a esencializar las relaciones humanas, a que el tiempo deje de pasar –como si ya no hubiera tiempo– y de este modo el que lo histórico se convierta en algo natural.

Concebir la centralidad del trabajo como una mera relación simbiótica que no considere los aspectos instrumentales de la misma no aportaría nada al debate como tampoco a una teoría crítica que parte del hecho de la determinación histórica para comprender las diversas formas de relación social existentes. Pero así sea evidente la importancia del trabajo para la reproducción social, lo que no lo es son las distintas formas que ha ido adquiriendo esta actividad por medio del desarrollo interno del capitalismo. Reflexionar sobre el mundo del trabajo trae hoy día algunas consideraciones que no son las mismas de cómo puede pensarse tradicionalmente al trabajo: la producción fabril típica del capitalismo industrial de inicios del siglo XX. El trabajo ha tenido una reestructuración que hace que los análisis de este no pueden llevarse a cabo bajo el entendimiento de un mundo de tipo fordista que tanto a nivel de su organización social como del tipo de relaciones sociales y formas de subjetividad y subjetivación ya no son las mismas. Los problemas del capitalismo contemporáneo implican hacer consideraciones sobre las formas del trabajo informal y la desocupación, la flexibilización y precariedad laboral, pero también las consecuencias mentales y fisiológicas como el cada vez más mencionado burnout o la fatiga con estrés. El trabajo es central no sólo en el hecho de la importancia de la producción de mercancías para la sociedad contemporánea, es decir, en el hecho de ser la centralidad un momento específico del día de las personas. Es también central porque permea los otros ámbitos sociales e individuales. Más que una sociedad de consumo, el capitalismo contemporáneo es una sociedad del trabajo; y como tal, como sociedad, hay que concebirla como una totalidad. ¿Se acaba el trabajo cuando pasamos la tarjeta y marcamos la hora a la salida de nuestro lugar de trabajo? ¿Cuántas conversaciones cotidianas no giran en torno a este? ¿Acaso no nos despertamos es para el trabajo y no para el disfrute, el ocio? No puede pensarse que el trabajador llegue a su casa sin que el mundo del trabajo no entre a su habitación, a la cama e incluso a los sueños; con un pesimismo de corte adorniano, es una totalidad de la cual no se puede salir. Es por esto que alrededor de estas formas y consecuencias, se configuran ideas sobre la buena vida o, como han resaltado diversos autores clásicos en el tema como Weber y Thompson¹, las ideas morales y la ética social que se construyen en torno al trabajo.

A nivel filosófico, la idea de trabajo trae consigo una serie de presupuestos para la vida de las personas que cabrían desmitificar. Dentro de las distintas fases del capitalismo (liberal del siglo XIX, de Estado en buena parte del siglo XX, y la neoliberal formada en general desde 1970), las respuestas varían ante el mismo tipo de problemas. Marcuse por ejemplo lo advertía cuando en 1933 decía que «es precisamente el contenido indeterminado que ha recibido el concepto general del trabajo lo que convierte en obligación ocuparse de nuevo de este concepto general del trabajo»². Si trasladamos esta idea a problemas actuales, podríamos traducir la preocupación de Marcuse al intento de comprender por ejemplo las formas que cobra hoy día la alienación en el caso de los ejemplos arriba mencionados, como también qué podríamos decir sobre el ser humano y sus formas de relación social. Si nos quedamos en la filosofía crítica de Marcuse, su respuesta estaría puesta en un lenguaje filosófico que intentaba unir una idea de experiencia de cuño fenomenológico con una visión del mundo social de carácter marxista, es decir, un análisis entre filosofía y economía política. Si bien el carácter fenomenológico de la filosofía de Marcuse tuvo sus «ires y venires», sobre todo con la tensa figura de Heidegger y sus relaciones filosóficas y políticas con el nacionalsocialismo alemán, podemos decir que en el caso específico del trabajo su interés estaba en determinar esta actividad de forma ontológica, es decir, comprendiendo al ser mismo de la existencia humana. Si el trabajo no puede ser concebido meramente como la relación del hombre con la naturaleza, para Marcuse es en él en donde acontece la existencia misma del hombre, pues es en el trabajo en donde el ser humano es capaz de desarrollar las capacidades necesarias para vivir en sociedad, sea esta la de la libertad o la de la alienación. Para quienes les resulte extraño el carácter ontológico que le da Marcuse al trabajo, no debería ser mayor sorpresa. Ya en Hegel –tal vez uno de los primeros en poner un fuerte acento en la centralidad del trabajo para el funcionamiento de una sociedad industrial– vemos a esta actividad «como necesariamente social, de modo que, al crear el mundo, el trabajo consiste en relacionarse simultáneamente con otros seres humanos a través del intercambio»³. Bajo esta idea entonces es que el hombre se concibe no como un animal o ser racional como muchas veces se ha considerado desde la argumentación filosófica tradicional; con la formación del mundo moderno e industrial la categoría con la que empieza a entenderse al ser humano es la de animal laborans, alguien cuyo desarrollo social e individual se da a partir del trabajo. En este sentido recogemos dos preguntas que formula Herbert Applebaum en su estudio sobre el concepto de trabajo y que permiten orientar inicialmente la siguiente discusión:

1. ¿Cuál es el significado del trabajo para la humanidad y qué papel central juega en la organización del trabajo?

2. ¿Cuáles son las implicaciones para la naturaleza del trabajo en la continua mecanización del lugar de trabajo y la continua subdivisión y especialización de tareas como resultado de la industrialización y urbanización?⁴

II

La tradición marxista ha sido incisiva en analizar la categoría de trabajo como un elemento analítico a través del cual se pueden desentrañar el tipo de relaciones sociales y la estructura de la sociedad capitalista. A pesar de este marcado interés, dentro del mismo marxismo no hay consenso frente a una idea específica de lo que es el trabajo. Las anotaciones iniciales sobre el trabajo que se harán a continuación se orientarán a determinar un concepto de trabajo y cómo y por qué es considerado como elemento central en el tipo de reproducción social capitalista. En cuanto a la orientación teórica, ¿por qué elegir la tradición marxista? Si es una práctica social fundamental, ¿qué trae de nuevo el marxismo que ya no se haya dicho?

Si bien podrían desarrollarse con más atención y cuidado, en la década de 1950 empiezan a aparecer una serie de críticas importantes a la idea de trabajo de Marx, y en general a la centralidad del mismo para la sociedad capitalista, como por ejemplo en Hannah Arendt y Jürgen Habermas quienes consideran que Marx cayó en el error de considerar al hombre únicamente como un animal laborans, es decir, como si toda su vida estuviera orientada a la producción, a una serie de acciones previsibles ajustadas exclusivamente a las necesidades del entorno. Y en tanto esta es la idea de trabajo y, en consecuencia, de la actividad del ser humano, no habría cabida a concebir al humano más que en busca de las mejores maneras para el dominio técnico de la naturaleza y a sí mismo de los demás seres humanos. En este sentido, se tendría una visión enteramente positivista de la modernidad⁵. No en vano estas críticas que se resaltan empiezan a tomar fuerza en esta década, y más fuerte en los setenta y ochenta. ¿Pueden entenderse estas criticas, justamente al trabajo y justamente en esta época, como una manifestación de los cambios sociales en el mundo del trabajo? En el caso de Habermas pueden verse como manifestación de las nuevas formas de trabajo y de reorganizacion del tipo de acumulacion capitalista (de valor) como respuesta a la crisis de acumulación.

Pero en el intento de revitalizar las categorías de Marx a la luz de los cambios en el capitalismo, una idea general que permite el análisis sobre la centralidad del trabajo indica que este enfoque es usado ya que «se trata de la tradición que más ha renunciado a cualquier tipo de esencialismo ahistórico que decida de antemano sobre la naturaleza de un fenómeno como el trabajo»⁶. Fenómeno para nada ajeno a cuestiones filosóficas y el destino de las sociedades. Y es que a diferencia del imaginario de sociedades no capitalistas, como las feudales, de las que se cree que el ser humano dedicaba buena parte de su día a superar la escasez a través del trabajo y de las que además se piensa que los seres humanos estaban privados de todo tipo de libertades al estar sujetos a las formas opresivas del trabajo, el análisis de las distintas formas que el trabajo ha adoptado dentro del capitalismo da a entender todo lo contrario: que si bien esta actividad humana ha sido y puede ser considerada como el campo de realización de la libertad humana, ha sido únicamente en las sociedades modernas en donde el trabajo ha llegado a ocupar tanto tiempo de la vida humana y a tener una significativa importancia en los modos en que las personas gastan sus días. Es por ello que la siguiente conclusión de José Antonio Noguera permite clarificar el tono que se le dará a la discusión: «Sería una ironía histórica el que, precisamente en la civilización más rica y tecnológicamente avanzada que se ha conocido, los hombres y las mujeres asumiesen como algo inevitable e insuperable la alienación y el empobrecimiento vital en una actividad tan cotidiana como es el trabajo».⁷ Aparte de consideraciones sobre la subjetividad humana, la importancia del trabajo se manifiesta como el campo no sólo en el que el capitalismo se desarrolla a partir de innumerables cadenas globales de suministro de mercancías, sino que –en tanto el capitalismo sigue residiendo en la explotación en el trabajo y la valorización del capital– puede ser la actividad bajo la cual se puedan restructurar las relaciones sociales.

Siendo difícil inscribirlo en la tradición marxista desde la cual se hace el presente análisis, Harari da cuenta de manera concreta cuáles son algunas de las preguntas que usualmente se hacen las personas sobre los cambios en el trabajo en relación con otras transformaciones como las de la tecnología: «¿estamos al borde de una aterradora convulsión, o son estas predicciones otro ejemplo de una infundada histeria ludita? Es difícil de decir… Sin embargo, hay buenas razones para pensar que esta vez es diferente y que el aprendizaje automático supondrá un verdadero cambio revolucionario»⁸. ¿Por qué esta vez –dice Harari– la tecnología puede representar un cambio sustancial respecto a los mismos temores surgidos, por ejemplo, en el siglo XIX con la fuerza que cobró la industria? La respuesta la encuentra él en la misma naturaleza humana. Si es ella determinada por facultades físicas y cognitivas, la tecnología ha llegado a ciertos puntos en que replica la misma naturaleza humana en sus condiciones como lo son el aprendizaje, el análisis, la comunicación y el entendimiento de las emociones. Esto plantea por supuesto problemas filosóficos ajenos a los del capítulo; pero, si entendemos a los humanos desde este punto de vista, ¿es porque somos formados por un sin número de uniones y probabilidades que surgen de los cálculos de las neuronas, o realmente tenemos libre albedrío no determinado por respuestas físico-químicas? «La tan cacareada intuición humana es, en realidad, reconocimiento de patrones… Esto significa que la IA puede superar a los humanos incluso en tareas que supuestamente requieren intuición»⁹. La tecnología no es en absoluto un elemento neutral ante las condiciones en las cuales ha sido desarrollada y se desenvuelve. Quizás el temor ante la automatización no es sino un derivado del temor que nos tenemos ante nosotros mismos, las capacidades que tenemos de autodestruirnos, como también otro síntoma de un mundo de incertidumbre laboral, de cómo lograr mejores posibilidades de satisfacer nuestras necesidades y reproducir nuestras vidas.

En contra de Harari podríamos decir entonces que el problema de la tecnología bajo la forma de la inteligencia artificial no es un asunto meramente de naturaleza humana, de que esta sea un símil muy sofisticado de la intuición humana; de ser así, la solución recaería en una imposible modificación de aquello en lo que tal tecnología fue inspirada y no por ejemplo en relaciones de clase que la misma tecnología ha promovido. El capitalismo no puede comprenderse sin sus inherentes contradicciones y tensiones bajo las cuales se desarrolla e intenta constantemente sobreponerse para mantener su objetivo de creación de riqueza. Esto significa que curiosamente han sido las mismas condiciones de producción del trabajo las que han llevado a que este haya perdido fuerza como categoría analítica del capitalismo sin siquiera haber perdido peso en la reproducción del mismo sistema. Si bien ha entrado de nuevo en la escena filosófica como forma de análisis no sólo de un sistema en apariencia ajeno a la mano del ser humano, se consideró inútil y más bien un residuo teórico de los discursos del siglo XIX que ya no sirve para comprender nuestro tiempo. Sin embargo, tras distintas crisis de este mismo siglo XX como la de inicio de siglo, la financiera de 2008 o la más reciente del Covid-19, el trabajo ya no es ese instrumento viejo de análisis del capital. Si bien la máquina y la automatización se han convertido en los elementos propios de una ilusión capaz de eliminar la fatiga y el trabajo enajenado, más bien hay que considerarlas como nuevos elementos de una actividad de reproducción social. Más que desaparecer, el trabajo se ha transformado: la gran industria se ha movilizado hacia los países del llamado sur global; la máquina ha aumentado la explotación y con ello el sufrimiento en el trabajo; la migración de manos y cerebros de distintas y hacia distintas partes del mundo reproduce nuevas rutas de acumulación de capital. «Ningún fin del trabajo; más bien una reestructuración, descentramiento, precarización»¹⁰. En suma, ya no vale definir el trabajo meramente como una ocupación o la mera transformación de la naturaleza con el propósito de la subsistencia.

III

Ni histeria ludita, ni ferviente exaltación tecnológica. Las transformaciones capitalistas son mucho más complejas como para pensar en una centralidad que se desenvuelve de manera unívoca y no a través de contradicciones. Por ello es que los últimos análisis de Aaron Benanav son valiosos para comprender los últimos desarrollos del capitalismo. En sus reflexiones históricas, políticas y económicas sobre el futuro del trabajo, Benanav presenta –cosa que no hace por lo menos de manera explícita Harari– tanto la automatización como las ideas creadas alrededor de ella como un fenómeno específico del capitalismo, el cual, «por una mezcla de razones estructurales y contingentes, reaparece en estas sociedades una y otra vez como una forma de pensarse a través de sus límites»¹¹. Estos límites no son los que encontramos al enfrentarnos a una tecnología cada vez superior a nuestras capacidades; por el contrario, los límites (que pueden ser entendidos a su vez como otra forma de crisis capitalista) son los de una decreciente producción y, en ese sentido, los de pocos trabajos para muchas personas. La automatización puede ser la forma en que se manifiesta la crisis de una sociedad capitalista. De acuerdo con esto, el problema para Benanav no es la automatización en sí misma, como si la mera máquina trajera consigo todos los problemas o el desempleo bajo el brazo. La automatización es un síntoma de un sistema incapaz de vencer realmente la escasez. Aunque la automatización ha jugado un papel importante en la pérdida o decaimiento de demanda de trabajo, «este amplio problema del decrecimiento de la demanda del trabajo resulta que puede ser mejor explicado por un empeoramiento en el estancamiento industrial que por un aumento en el dinamismo tecnológico»¹².

En cuanto a las formas del trabajo que reproducen el capital, es de anotar que ya no son las mismas a las del capitalismo liberal o de Estado y que, en consecuencia, no sólo los elementos de análisis deben ser distintos, sino que también el tipo de experiencia alrededor del trabajo es igualmente distinta. Así, podemos establecer dos fenómenos a nivel mundial, en donde en los países del capitalismo avanzado se ha venido presentando una reducción del proletariado fabril, industrial y manual, de modo que a su vez ha habido un aumento de la subproletarización del trabajo a través del trabajo precario, parcial, temporario o tercerizado dentro de una economía informal.

IV

Según el sociólogo Ricardo Antunes, que a su vez se basa en un estudio de Alain Bihr, las distintas categorías del trabajo que han venido desarrollándose en la etapa del capitalismo neoliberal «tienen en común la precariedad del empleo y de la remuneración; la desregulación de las condiciones del trabajo, en relación con las normas legales vigentes o acordadas, y la consabida regresión de los derechos sociales, así como la ausencia de protección y libertad sindicales, configurando una tendencia a la individualización extrema de la relación salarial»¹³. Si se establece esto en cifras, podemos decir lo siguiente:

• En el periodo de 1981 a 1985, alrededor de un tercio de los 10 millones de nuevos empleos en Estados Unidos estaban en la categoría de temporales.
• En Japón -que desarrolló un modelo industrial conocido como toyotismo y que se ha considerado como el nuevo modelo industrial- puede verse la misma tendencia de Estados Unidos: en 1980 habían alrededor de 2,5 millones de trabajadores asalariados de tiempo parcial. Tres años después se contaban alrededor de 5 millones de mujeres en la misma categoría, en sectores como el textil, la microelectrónica o el de servicios.
• En muchos países del capitalismo avanzado la presencia femenina puede representar el 40% de la fuerza de trabajo, sin que esta nueva fuerza de trabajo haya traído consigo una descarga del trabajo doméstico o una relación salarial justa.

Ante estos tres ejemplos, que en ciertos sentidos bien podrían trasladarse a los llamados países del tercer mundo, ¿qué implicaciones traen hechos como el aumento de las mujeres en la fuerza de trabajo, la disminución del trabajo fabril y la subproletarización del trabajo? Si se piensa desde la conciencia de clase, para Antunes hoy día esta se ha configurado como un complejo entramado de heterogeneidades y formas de individuación dadas por procesos particulares o concretos de producción. Sin embargo, un elemento –además esencial– que Antunes y otros autores no tienen en cuenta a la hora de analizar los cambios en el mundo del trabajo es que estas formas concretas hay que analizarlas es a la luz de procesos abstractos de subjetividad de una clase que vive del trabajo. Aun así, y aunque más adelante abordemos las críticas a quienes niegan la centralidad del trabajo, la conclusión de Ricardo Antunes en su artículo sobre la centralidad del trabajo es más que clara: «es un error pensar en la desaparición o el fin del trabajo mientras permanezca la sociedad capitalista productora de mercancías; fundamentalmente, tampoco es posible pensar en una eliminación de la clase-que-vive-del-trabajo mientras permanezcan en vigor los pilares constitutivos del modo de producción y del sistema metabólico del capitalismo»¹⁴.

Lo que habría que tener en cuenta desde luego son los cambios en la estructura social del trabajo, los espacios sociales en los cuales se desarrolla como también el tipo de subjetividades que han venido produciéndose y desarrollándose a la luz de las nuevas formas del capital, como también el tipo de prácticas sociales que reproducen al capital. Si la constitución de la conciencia obedece a procesos abstractos, ¿qué decir de las diferencias en cuanto a identidades o, de manera más problemática, de las posibilidades de emancipación? Ante estas preguntas, cabe citar en extenso un apartado de Marx sobre el proceso de producción:

La riqueza efectiva se manifiesta más bien en la enorme desproporción entre el tiempo de trabajo empleado y su producto, así como en la desproporción cualitativa entre el trabajo, reducido a una pura abstracción y el poderío del proceso de producción vigilado por aquél. El trabajo ya no aparece tanto como recluido en el proceso de producción, sino que más bien el hombre se comporta como supervisor y regulador con respecto al proceso de producción mismo. El trabajador ya no introduce el objeto natural modificado, como eslabón intermedio, al que transforma en industrial, como medio entre sí mismo y la naturaleza inorgánica, a la que domina. Se presenta al lado del proceso de producción, en lugar de ser su agente principal.¹⁵

Esta abstracción de la que habla Marx es la que hoy día es más manifiesta en el proceso social del trabajo. Y el que el trabajador se presenta al lado del proceso de producción, en lugar de ser su agente principal puede considerarse como la creciente intelectualización del proceso de producción, el hecho de ser necesario hoy día una mayor calificación y especialización de los trabajadores. Sin embargo, «no hay una tendencia única y generalizadora en el mundo del trabajo. Hay un proceso contradictorio y multiforme. Se complejizó, se fragmentó y se hizo aún más heterogénea la clase-que-vive-del-trabajo»¹⁶. Son dos procesos en apariencia contradictorios pero que hacen parte de una misma lógica de producción.

Para terminar estas anotaciones iniciales sobre el trabajo –y que nos llevan a la siguiente idea sobre el trabajo abstracto– es importante resaltar que el trabajo como categoría de análisis surge dentro de una serie de relaciones sociales establecidas. La categoría filosófica -y si se quiere cualquier tipo de categoría con formas sociales- está estrechamente relacionada con el momento histórico y no, como ya lo advertía la Escuela de Frankfurt y en especial Horkheimer en su ensayo «Teoría tradicional y teoría crítica», la categoría como una mónada abstracta que llega desde la razón del ser humano a interpretar el mundo. En especial frente al trabajo es importante resaltar que es una categoría intrínsecamente capitalista bajo la que se subsumen distintas actividades. En otras sociedades no existía el trabajo como factor de reproducción del valor y como figura central; por el contrario, existía la actividad del labrador, del artesano, del esclavo, del carpintero, pero no la del trabajador. ¿Y por qué no existía el trabajo? Esta pregunta se resuelve no desde el estudio de tales sociedades, sino desde el estudio de la sociedad moderna que nos permite comprender que no podía reunirse distintas actividades bajo la idea de trabajo.

Dos razones nos da Marx tanto para la centralidad como para la forma única del trabajo dentro del capitalismo. Primero, el trabajo es una categoría tan moderna como los son las relaciones que crean lo crean: la indiferencia hacia cualquier tipo específico de trabajo presupone una totalidad muy desarrollada de tipos reales de trabajo, de los cuales ninguno predomina ya»¹⁷. Y segundo, en una sociedad de producción de mercancías, la indiferencia frente a las características específicas del trabajo no tiene que ver con las preferencias de los trabajadores quienes, por supuesto, manifiestan factores subjetivos frente a su trabajo y lo producido; es en la subjetividad de cada trabajador en donde en últimas podrá manifestarse con mayor intensidad las formas del trabajo y la tensión propia en que cada uno la vive. Pero en realidad la indiferencia se produce respecto al capital, al Otro convertido en Sujeto: no importa lo que se haga, cuáles características se impriman al trabajo, cuánto esfuerzo o tiempo se utiliza en la producción: en efecto, lo que interesa es el hecho de que se cumpla con la producción, con el hecho de que pueda volverse a poner en marcha la producción; incluso, si es a una mayor escala, mucho mejor será. En este último caso, el trabajo es entonces repetitivo, como si la vida cotidiana estuviera marcada por el mismo infinito ciclo del tiempo. Pero, si la producción debe darse a mayor escala, ¿cambiará esta experiencia del tiempo de trabajo? Los pequeños ajustes que se hacen hoy día en el mundo del trabajo para que se puedan cumplir con todos los objetivos, ¿ha traído consecuencias para las formas en que el tiempo se experimenta, una forma de entender la compresión del tiempo y el espacio como David Harvey¹⁸ describe la experiencia del capitalismo globalizado en las ciudades?

Las distintas formas del trabajo que se han descrito anteriormente entran dentro del capitalismo bajo la idea de trabajo abstracto. Pero no debe dejarse escapar la idea de que por más que haya una máquina abstracta que guíe la experiencia de los seres humanos, estos no tengan nada por hacer. Si se quiere seguir con la idea de trabajo de Marx, encontramos en distintos momentos de su obra el que el ser humano sigue jugando un rol activo en el trabajo que realiza; son en realidad las herramientas usadas las que son el elemento pasivo de las relaciones laborales; la idea de un trabajo activo –o del trabajo como juego en Marcuse–, nos lleva de nuevo a concebir el trabajo como una condición en que los seres humanos pueden transformar su naturaleza.