Francisco de Suárez : La «Escolástica» española, fundamento de la Filosofía de la Contemporaneidad (2)

Joaquín Miras Albarrán

Segunda parte del artículo publicado en el marco de la celebración del quinto centenario de la Escuela de Salamanca. Enlace a la primera parte.

El ente libre lo es por ser ente «racional», esto es, dotado de Razón. La Razón es la capacidad que posee nuestro mismo, unitario, Intelecto, de elaborar nuevas ideas, creadas ex novo, por él mismo, que dirijan nueva actividad. Esa creación incluye el saber hacer necesario para que sean objetivadas por la praxis. Ideas generatrices de nueva praxis que no tienen por qué ser ideas, no lo son, ideas acabadas [perfectae], desde el principio, pues la fuerza eficiente las va reelaborando creativamente, las va ejecutando, desarrollando, variando y perfeccionando a lo largo del proceso. Cualquier proyecto, cualquier carrera, o cualquier situación de vida cotidiana, debe ir ajustándose, corrigiendo creativamente el proyecto inicial, según «les accidens du parcours» que surgirán inevitablemente en el proceso de su objetivación. Todo esto es el poder de la Causa Eficiente, es decir, de la Voluntad creadora del ser humano.

Esta es la línea filosófica que es desarrollada abiertamente en el siglo XIV por parte de los Franciscanos, a la que se acoge Suárez, y la que desarrolla decisivamente a partir de la radicalización de la ontología praxeológica del ser humano que se cifra en su interpretación ontológica del Libre Albedrío. Y la que explica el interés fundamental que posee para Suárez la reflexión filosófica sobre la Praxis. Pero de estas cosas, aquí adelantadas, vamos a tratar pormenorizadamente en los tres siguientes apartados: Praxis, Causa eficiente y Causa final.

La praxis

Una vez apuntaladas, como principio de la filosofía antropológica, la libertad y la experiencia, posibles, éstas, porque, como seres espirituales, no estamos sometidos a la física aristotélica, Suárez da un paso más y reflexiona largamente sobre ese tipo de «obrar» que no depende de la naturaleza. Ese tipo de actuación no natural es la actividad, la acción.

Como no podía ser de otro modo, una filosofía cuyo fundamento está en la experiencia de libertad del ser humano es una praxeología filosófica, pues la experiencia humana es experiencia de su hacer constituyente. Lo que constituye el «onton» o «ser» de la comunidad humana es la praxis intersubjetiva. En consecuencia, el pensamiento fundamental sobre el que toda filosofía praxeológica reflexiona es aquel pensamiento que es «ontológico»: el pensamiento que creamos para generar y dirigir, a su vez, la actividad humana; pensamiento y praxis mediante los cuales nos autoproducimos. No el pensamiento «gnoseológico», aquel mediante el que explicamos o nos representamos la realidad.

La tradición praxeológica tiene su origen en Aristóteles: la primera gran praxeología filosófica fue elaborada por Aristóteles. La filosofía medieval, denominada Escolástica, es en gran parte una filosofía praxeológica, porque concibe que el «ser» de los entes sobre los que trata, Dios y el ser humano, son activos y creadores de mundo. La reducción de la filosofía, desde Descartes y Kant, a teoría sobre las condiciones de posibilidad del conocer y a filosofía sobre el lenguaje, ha reducido, a su vez, la interpretación de las filosofías escolásticas.

Incluso la filosofía escolástica tomista actual, la mayoritaria actualmente, desarrolla una filosofía basada en elaborar categorías lingüísticas fijas. Ser, esencia, sustancia, causa universal, universales lingüísticos, que tratan de ser convertidos en una Filosofía «aeterna». Sin embargo, los textos constitutivos de la tradición son pura praxeología. A comenzar por la elaboración sobre la Praxis divina, comparada con la humana —único modelo praxeológico de referencia— como no puede ser menos en filósofos que defienden el Creacionismo, o actividad creadora de Dios.

Suárez desarrolla y radicaliza la elaboración de la primera teoría moderna de la actividad, aquella que fundamenta las filosofías praxeológicas actuales, porque poseen consciencia de la historicidad de la acción, es decir, de que la totalidad de la actividad es objeto de elección libre. Y elabora en consecuencia una extraordinaria Filosofía Praxeológica

Trataremos la concepción de la praxis en la filosofía de Suárez desde tres respectos:1. Praxis y poiesis. 2. La característica del pensamiento generador de actividad practico-poiética creadora de mundo. 3. La relación entre la «Causa eficiente» y la «Causa formal», que trataremos en apartado diferente.

El texto de Suárez denominado «Qué es la praxis» se encuentra en la Disputación XLIV, dedicada de entrada a tratar sobre los hábitos, sobre los que ya hemos hecho alguna observación anteriormente.

Los hábitos son los diversos comportamientos automatizados, consecuencia de la aplicación, por parte del individuo, de un saber hacer creado por la comunidad, cuya reiteración genera el hábito, que facilita la ejecución del hacer. El hábito no es causa, sino consecuencia de la praxis. Praxis que crea libremente ese hábito o consuetudo que, como hemos visto en la primera cita textual de Suárez, es «segunda naturaleza» humana.

«El hábito es cierta cualidad permanente y de suyo estable en el sujeto que se ordena esencial y primariamente a la operación, no confiriendo la primera facultad de obrar, sino ayudando y facilitando esa facultad (.) esa forma que dejan los actos y que da prontitud en el obrar es una cualidad».¹

Suárez, siguiendo a Aristóteles, parte del ethos, o saber hacer comunitario, que es la verdadera constitución de una polis/comunidad, y cuya ejecución reiterada por parte de cada miembro de la comunidad desarrolla la facilidad de operación, los hábitos.

La Ética es el tratado que versa sobre la aplicación del ethos o saber hacer, costumbre o cultura material de vida, e incluye la praxeología o filosofar sobre la actividad. Porque, si bien, para Aristóteles, la Vida Buena concebible como telos es tan sólo una, el ethos es originado por la praxis, que es la que crea todo saber hacer.

El asunto de la praxis es tratado por Aristóteles en diversos libros. En Ética Nicomáquea, en Política, en Poética —pues la poiesis es un tipo de actividad-. Y también es tratado en varios libros de la Metafísica, los que versan sobre la capacidad de creación de realidad mediante el hacer, y sobre las denominadas cuatro causas. Aristóteles elabora el análisis de un proceso que tiene «causa final», o finalidad prevista, que es generado por una fuerza creadora, o «causa eficiente», la cual da forma, «causa formal», a un objeto o a un hacer concretos según un plan, en el que se tiene en cuenta el uso que se va a dar al objeto o al hacer producido. La Causa ejerce su in-formación sobre una materia informe, o «causa material», en función del fin que se tiene previsto alcanzar. Este esquema, clásico e insuperado, con la modificación que establecen los pensadores escolásticos sobre la Causa Eficiente, es el análisis de la actividad humana, la única que tiene telos, el fin de la acción, «que se encuentra al principio», fin al que apuntamos como arqueros, según nos explica Aristóteles en las éticas. A la actividad que acierta a alcanzar el telos o fin propuesto, se la denomina «Entelejeia» [εντηλεχεια] o «Entelequia», que significa acción completada o acabada, acción conforme al telos. Esto se traduce al latín con el verbo «perficio», que significa llevar a cabo, lograr, cuyo participio de pasado es «perfectum».

Suárez posee un conocimiento extraordinario sobre Aristóteles. En la Disputación referida, siguiendo el esquema indicado, tras haber tratado sobre los hábitos, y dado que los hábitos son el resultado de la reiteración de un hacer, Suárez necesita plantearse qué es la Praxis. Dedica a ello la sección XIII, última de esta Disputación.

En la época de Suárez, la experiencia de contingencia y variabilidad del mundo, como consecuencia del emerger de nueva acción humana, se ha hecho cada vez más evidente, y Suárez, filósofo que experimenta la disrupción civilizatoria de la que está emergiendo la Modernidad, recurre a esta elaboración radical para pensar la actividad.

Suárez parte de la diferenciación entre praxis y poiesis, tal como lo hace Aristóteles. Pero argumenta concluyentemente que ambas, praxis y poiesis, constituyen variaciones de una misma, específica capacidad intelectiva que tiene el poder de crear mundo, produciendo ex novo las «ideas» o «formas» que orientan la actividad. Sobre este último asunto trataremos con algo más de detenimiento al referirnos a la «Causa Eficiente», asunto que merece trato a parte.

Antes de entrar explícitamente en la elaboración teórica general sobre lo que es la praxis, como paso intermedio entre esa reflexión y su análisis del hábito, Suárez reflexiona minuciosamante sobre sobre el fundamento de la actividad humana: el acto. En su análisis sobre el acto, cuya reiteración produce el hábito, Suárez sigue a Aristóteles. Igual que el Estagirita, Suárez inicia su reflexión sobre el hábito o costumbre y pasa al análisis del acto y sus diversas posibilidades, en primer lugar, según el tipo de generación de la que surja la acción. Escribe Aristóteles:

«Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces adquirimos los sentidos, sino al revés: los usamos porque los tenemos, no los tenemos porque los usamos. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y ése es el caso de las demás artes, pues lo que hay que hacer, después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así, nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas, tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles (…) los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos…».²

El ser humano individual crea su vivir mediante la actividad. Existe un tipo de actividad que se fundamenta en el uso de capacidades humanas ya poseídas, naturales —el ver—, que son puestas en obra por la voluntad del individuo según su criterio, pero cuyo uso es inespecífico, a pesar de ser capacidades naturales. A la capacidad que emerge de estas facultades naturales se le denomina Dynamis. Existen, además, otras capacidades y facultades humanas que emergen o son originadas por la propia actividad humana, y no preexisten como capacidad natural, antes de la creación de las mismas por la propia acción. A la capacidad activa que las genera se la denomina Energueia. Es una capacidad no sólo inespecífica en cuanto al uso que se le dé, lo mismo que lo son las capacidades naturales. La Dynamis de las facultades naturales puede ser empleada para fines muy diversos: se puede oír o no oír. Se puede oír un discurso o se puede oír música, pero la facultad preexiste. La Energueia es generada, en sí misma, junto con sus objetivos y fines, como resultado de un hacer que crea él mismo su propia capacidad de acción.

Merece la pena recordar que el saber hacer, la cultura material de vida o consuetudo, que constituye el ethos [εθως], escrito con épsilon, es lo que crea o constituye, a su vez, el «carácter» ο ethos [ηθος], escrito con eta, del ciudadano. Este rasgo de Aristóteles es recogido y desarrollado por Suárez para radicalizar la libertad ontológica humana, constitutiva, del ser humano. Como se puede concluir fácilmente del hecho de que el carácter del individuo sea producto de la costumbre o cultura material de vida, en la filosofía clásica y en la escolástica se sostiene la identidad sujeto/objeto.

Como dice Hegel, la disrupción se produce muy avanzada la Modernidad, con Descartes y con Kant. Nos volveremos a referir al asunto.

Tal como declara en su Disputación, en su estudio sobre la praxis, Suárez parte de la definición «voluntarista» de praxis elaborada por Duns Escoto, no de la «intelectualista» de Aquino, que es rectificada por aquel —Aquino también reflexiona sobre la Praxis divina. Pero finalmente, tal como nos explica, Suárez tampoco acepta plenamente la interpretación de Escoto, ni la de otros muchos autores de la tradición, que Suárez cita y cuyas ideas resume. Y acaba elaborando su propia posición.

La ventaja que le da Escoto, como es fácil de comprender, es que plantea que el ser humano posee una facultad natural que es el entendimiento o Intellectus. Y que la actividad tiene que ver con él, pues se basa en decisiones adoptadas una vez se conoce —formulado así, para seguir el discurso de Suárez—, pero, sin embargo, la actividad no es consecuencia de la facultad del Entendimiento, si entendemos por Entendimiento la capacidad de comprender el mundo exterior y comprender lo que es objetivamente, por su propia naturaleza, el Bien, y, a partir del mismo, generar la acción. Veremos la importancia de esto.

«Qué es la praxis. Así pues, Escoto, q. 4 del Prólogo, al principio, define la praxis como sigue: La praxis es el acto de una potencia distinta del entendimiento, naturalmente posterior a la intelección, destinado por naturaleza a ser realizado en conformidad con la recta razón para que sea recto. Efectivamente, el que la praxis signifique un acto o acción, es cosa que no ofrece duda por la misma significación del término griego; porque πράξις significa en griego una acción o acto, por derivarse de πραττο, que es hacer (hago) o producir (facio). Aunque en Aristóteles, —como advertiré después—, el nombre de praxis suele tomarse en un sentido más estricto, por la acción [praxis] , que él distingue de la producción [poiesis]. Sin embargo, en virtud de la significación rigurosa del vocablo, y del uso no sólo común, sino también necesario para explicar la división establecida, el nombre de praxis se toma de modo más general, en cuanto significa operación».³

«Luego la cuestión de si el acto del entendimiento debe recibir o no esa denominación sólo puede pertenecer al empleo o significación del vocablo. Pero hasta ahora no se ha aducido ninguna razón suficiente por la cual no pueda ser llamado praxis (.) Y añado en último lugar (.) que no todo acto de una potencia distinta del entendimiento es praxis (.) Aristóteles en el lib lll De Anima c. 10, al dividir el entendimiento en práctico y contemplativo, dentro del nombre de entendimiento incluye la imaginación o fantasía (.), por eso distingue también en la fantasía dos clases de actos: unos prácticos, que mueven a la operación, y otros meramente especulativos, que consisten en la sola representación o conocimiento del objeto. Pero no se dice que en estos exista praxis o especulación, a no ser por cierta participación de la razón, y por ello pueden quedar incluidos dentro del entendimiento».⁴

«En qué consiste formalmente la praxis Así pues, parece pertenecer a la razón de praxis únicamente el ser una acción humana o racional, en cuanto está dirigida, o es dirigible o regulable, por la razón humana (ya que ahora solo hablamos de la razón humana) (.). Mas, como decimos que la praxis es una acción voluntaria, en último lugar conviene advertir que, en Aristóteles, el nombre de acción es a veces equívoco. Porque, en unas ocasiones, acción significa en general toda acción verdadera, ya sea interior o exterior, ya sea permanente, inmanente o transeúnte, pero en otras ocasiones, Aristóteles distingue la acción de la producción, como resulta patente por el libro lX de la Metafísica c. 9 y aplica el nombre de praxis a la acción, mientras que a la producción la denomina ποιητικήν. Pero en él resulta ambiguo en qué distingue la acción de la producción, ya que en sus obras parece encontrarse una triple exposición de dicha división».⁵

Nos permitimos aquí una digresión para explanar el sentido de ambos términos. Para Aristóteles, Praxis —πραξις— es la denominación de toda actividad humana, interna u objetivada, que tiene el fin en sí misma: «estudiar», cuyo fin está en el aprender mismo. Ganar una batalla, cuyo fin es ese mismo. Poiesis —ποίησις— es la denominación de la actividad que tiene como finalidad crear un objeto, material o intelectual, cuyo uso exige ser operado conforme a saberes distintos a los puestos en obra para crearlo. Las sandalias, un objeto que es inventado por la mente humana, son confeccionadas poniendo en obra saberes técnicos —téjne—, los del zapatero, que son diversos de los que ponemos en obra al utilizarlas —andar. Lo mismo sucede con las obras literarias de teatro, según nos explica Aristóteles en la Poética. Éstas, creadas ex nihilo —pero «cum» palabras—, como todo producto de la acción, son producidas por el tejnites, según unos saberes especializados. Pero el uso práxico, operativo, de las mismas es la apropiación activa de la obra por parte del público, que es el que queda conmocionado y liberado por la obra —katarsis— y por ello es el que tiene el criterio de evaluación. El expuesto aquí es, tan sólo, uno de los criterios de caracterización de lo que es la poiesis, que se encuentran en la obra de Aristóteles y que son resumidos por Suárez. Según la acción sea «virtuosa» en el sentido de virtud entendida como rectitud moral o en el sentido de virtud entendida como eficaz. Al primer sentido lo denomina praxis y al segundo poiesis, con lo que un mismo acto puede ser considerado poiesis y praxis a la vez, pues un acto eficaz puede ser moral, o inmoral, etc., y Suárez nos remite al libro VI de la Metafísica de Aristóteles. Señala Suárez una segunda división, que es la elegida por nosotros para poner ejemplo, entre actos «inmanentes», esto es aquellos cuyo fin está en sí mismos, como estudiar, y actos «transeúntes», esto es, aquellos cuyo fin está fuera de sí mismos, e incluso exigen, para su uso, un saber hacer diverso: según el ejemplo que hemos puesto, producir sandalias, y andar con ellas. Para el primer tipo de actos, guardaría Aristóteles el término «acción», para los segundos «producción». Cita Suárez, al respecto, diversos libros de la Metafísica, IX, c. 9, VI, y I y II. Una tercera división sería entre las acciones que no tienen como fin realizar una obra que permanezca después de la acción o la que sí deja una obra hecha permanentemente, y cita Magna Moralia l, y Ética nicomáquea Vl, c. 5. En el primer caso, denomina acción a todo lo que no deja nada objetivado, y pone como ejemplo la pulsión de un instrumento; pero el arte, la música, podríamos añadir también la voz y el gesto del actor, no dejan nada una vez se han ejecutado, y, sin embargo, forman parte de su estudio sobre la poiesis, la Poética, pues tienen un fin diverso, «transeúnte» en el público.

Además, Suárez muestra que el mismo Aristóteles duda, y en el caso expuesto en la Ética dice que, si el fin de la poiesis está siempre fuera de sí misma, el de la praxis a pesar de tener el fin en sí misma, a veces puede ordenarse a un fin extrínseco, que no esté en la propia acción, pero pueda ser pretendido por el operante. Toda batalla es un fin en sí misma: se gana o se pierde en ella misma, pero toda batalla se emprende por otro fin, obtener seguridad, lograr riquezas, etc. Todo estudio puede ser un fin en sí mismo, o puede ejecutarse para buscar un empleo, etc. Por otra parte, todo objeto, de orden productivo, poiético, puede ser elaborado por el tecnites como fin en sí, al menos durante el proceso de producción: la satisfacción en pintar un cuadro, o en producir el objeto que sea, una loza, una bovedilla curva, como fin del mismo. Con ello se borra la diferencia entre praxis y poiesis. Suárez percibe todo lo que queda abierto aquí.

Por todo ello, para Suárez:

«sea lo que fuere de esta distinción entre acción y producción, por lo que respecta al presente caso, una y otra quedan comprendidas bajo el nombre de praxis, porque ambas son acciones humanas, voluntarias y regulables por la razón. Y esto a propósito del primer punto».⁶

La voluntariedad de la acción debe entenderse en sentido fuerte. Es nuestra voluntad soberana la que decide qué es lo que hay que crear ex novo. Y qué es lo bueno y lo malo.

A continuación, Suárez reflexiona extensamente sobre la relación entre la praxis y el pensamiento humano que la guía y del que procede como creación del mismo. Esta reflexión es sumamente valiosa porque, para Suárez, el pensamiento, en su totalidad, tanto especulativo o teorético, como el generador de acción objetivable a través de las manos humanas, es de carácter activo, creador. Es «creatio» de algo que emerge donde antes no había nada, ningún conocer, o, ninguna casa, por ejemplo. Si la especulación, el conocimiento, la ciencia, es praxis, es actividad, el saber no es nunca «reflejo» de la realidad que nos alcanza a la mente a través de los sentidos. Así, es actividad humana no sólo la que se genera mediante nuestros actos, que crea situaciones humanas, sociales, nuevas, antes no existentes, y la que produce la elaboración de objetos inventados, que tampoco existen en la naturaleza. También es actividad la elaboración intelectual teórica, el saber o conocimiento, que no es simple reproducción —no ya simple reflejo— de la realidad exterior.

Como hemos dicho, al pensamiento que elaboramos activamente como resultado de la observación de la realidad, la tradición aristotélica y escolástica lo denomina Entendimiento —Intellectus. Al pensamiento, que es parte del Entendimiento, y que elaboramos activamente para crear a partir del mismo nuevo hacer y/o nuevos objetos, antes inexistentes —batallas, casas, cítaras— se lo denomina «Razón». Y también se incluye en el mismo la autoconsciencia que ese pensamiento que es creador, ponedor de algo antes de él inexistente —sandalias—, elabora sobre sí misma desde la experiencia práxica.

Toda praxis, en el sentido general, inclusivo, de la palabra, todo pensamiento creador, tiene un origen o fuente intelectual. Suárez dedica la mayor parte del apartado XIII a elucidar la relación que hay entre la actividad práctica, en sus diversos modos, y la actividad intelectual.

Pasa Suárez a reflexionar sobre las facultades o potencias humanas de carácter intelectivo que gobiernan la praxis. Y como hemos adelantado, adopta, de entrada, la interpretación de Escoto, el cual, a su vez, sigue el único texto de Aristóteles en el que se trata el asunto, el De Anima. El asunto del intelecto y su división en agente y paciente, que es elaborado por Aristóteles de forma breve y única en dicha obra, es considerado uno de los loci filosóficos más estudiados y que han dado lugar a mayores desacuerdos interpretativos dentro de la historia de la filosofía. Por supuesto, para Suárez, como para el resto de la tradición hermenéutica cristiana, el intelecto es interno al ser humano, no parte de la divinidad.

«21. Y que esa operación que se denomina praxis deba ser acto de una potencia [que debe ser] distinta del entendimiento, lo muestra Escoto por cierta afirmación común: el entendimiento se hace práctico por extensión, que se cree ha sido tomada de Aristóteles, lib. III De Anima, c. 10, texto 50, donde distingue el entendimiento práctico del contemplativo por el fin, porque el práctico —dice— razona para algo y es principio del obrar. Parece que esto deba entenderse necesariamente de una acción que esté fuera del entendimiento mismo, pues dentro de él, también el entendimiento especulativo es principio de obrar».⁷

«27. Se rechazan algunas partes de la definición de praxis dada por Escoto. (.) lo que afirma [Escoto] que toda praxis debe ser posterior a la intelección es verdadero en absoluto acerca de toda praxis que se da fuera del entendimiento, ya que pertenece a la razón de praxis ser regulable por el entendimiento práctico (.) ahora bien, si algún acto del entendimiento es praxis [elaboración activa mediante imaginación o fantasía, producida por el entendimiento] no es preciso que sea posterior a la intelección. (.) Finalmente, lo que afirma Escoto (.) que la praxis debe ser conforme con la recta razón, primeramente, no conviene de manera absoluta a toda praxis, sino a aquella que se realiza rectamente (.) En segundo lugar, debe advertirse que en la praxis puede encontrase una doble rectitud: una, moral, (.) y otra que (.) suele denominarse «en cuanto a la facultad operativa» (.) porque si uno pinta muy bien, pero no lo hace con recta intención, la praxis será recta desde el punto de vista artístico más no desde la moral».⁸

Como vemos, Suárez distingue adecuadamente el sentido doble, equívoco, que posee el término areté, o virtud, o «rectitud», griego. La rectitud puede ser entendida para hacer referencia al acierto de la acción en la consecución del fin propuesto, esto es, como adecuación de la acción a la finalidad propuesta, como «virtuosismo», significado que en el origen era el dominante en la palabra, y la areté como capacidad de adecuación al principio moral o «virtudes» morales. La distinción comienza a hacerse necesaria en tiempos de Aristóteles. Hasta entonces, la comunidad o polis había mantenido una fuerte homogeneidad social, no había generado divergencias sociales importantes, y lo que era bueno para las polis, en el sentido de eficaz, era, a la vez, considerado moralmente valioso. La consciencia filológica de Suárez es muy aguda:

«28. En qué consiste formalmente la praxis. Así pues, parece pertenecer a la razón de praxis únicamente el ser una acción humana o racional, en cuanto está dirigida, o es dirigible o regulable, por la razón humana (.) en Aristóteles el nombre de acción es, a veces, equívoco (…) Porque, en unas ocasiones, acción significa en general toda acción verdadera, ya sea interior o exterior, ya sea permanente, inmanente o transeúnte; pero, en otras ocasiones, Aristóteles distingue la acción de la producción, como resulta patente por el libro IX de la Metafísica, c. 9, y aplica el nombre de praxis a la acción, mientras que a la producción la denomina ποιητικην. Pero en él resulta ambiguo en qué distingue la acción de la producción, ya que en sus obras parece encontrarse una triple exposición de dicha división. […] 29 Qué diferencia hay entre la acción y la producción…».⁹

A continuación, Suárez pasa a mostrar, en el extenso apartado 29, las diversas opiniones de Aristóteles, en Metafísica, libros IX y VI, en Magna Moralia y en el libro VI de la Ética. Suárez registra de manera muy precisa y rigurosa las diferentes versiones que Aristóteles da de la noción de acción, para terminar, diciendo…

«30 (…) Pero, sea lo que fuere de esta distinción entre acción y producción, por lo que respecta al presente caso, una y otra quedan comprendidas bajo el nombre de praxis, porque ambas son acciones humanas, [o sea, acciones] voluntarias y regulables por la razón (…/…) 32 (…) Mas toda apetición que es racional de algún modo posee la razón de praxis, ya que es operación de una potencia distinta del entendimiento, regulable por la razón (…)».¹⁰

Los argumentos que le llevan a negar separación entre praxis y poiesis, los podemos ver declarados explícitamente por Suáraz, cuando trata de los hábitos o potencias y de su división en actividad especulativa y actividad práctica:

«37. Opinión del autor (…) Pero debe advertirse que el fin del operante puede ser de dos clases: uno, meramente extrínseco y accidental para la ciencia misma; y éste no basta para constituir la ciencia práctica; pues, aunque uno aprenda la filosofía natural, o la metafísica, con intención de ganar dinero o de obtener placer, no por ello será práctica esa ciencia».¹¹

Como vemos, la opinión de Suárez ante la posible división del hacer reconsidera la filosofía aristotélica a la luz de los comportamientos modernos, en los que el dinero puede ser lo que mueva a la ejecución de las actividades denominadas por Aristóteles praxis o inmanentes. Viceversa, y referido a toda actividad «transeúnte» o poiética, cuya finalidad sea producir un objeto que adquiere su sentido en un uso posterior y diverso del que lo produce (el saber que posibilita hacer sandalias, que es técnico, y el saber que posibilita su uso, que es el andar), puede ser ejecutada por el operador poniendo como fin la satisfacción en su ejecución. Es la Modernidad, el Mundo Moderno, el que genera la experiencia que permite a Suárez percibir esto. El mundo cuyo ethos normativo comienza a ser el de las relaciones de personas mediadas por cosas, y el del prestigio mediante la acumulación de dinero, no sólo permite ver la posibilidad utilitaria, materialista, de beneficio económico que puede poseer cualquier actividad, incluso la más espiritual, también permite ver, dadas unas determinadas condiciones de satisfacción de necesidades, que toda actividad, por «transeúnte» que sea el objeto que genera, puede ser un fin en sí misma, y un motivo de realización y satisfacción para quien la ejecuta.

En la cita última de Suárez no sólo se opera la fusión conceptual de Praxis y Poiesis como Actividad. Además, toda actividad, es una operación intelectual distinta del Entendimiento. No se basa en el calco o imitación de lo que ya existe, que es lo que nos participa el Entendimiento. Sino en la capacidad generadora de actividad antes inexistente, producida a partir de ideas generadoras de realidad nuevas, antes inexistentes, que se objetiva en entes antes inexistentes.

Cómo no iba a ser este asunto tema «principalísimo» de reflexión para un filósofo que experiencia la radical, absoluta, transformación del mundo en el que vive, que recibe información sobre la magnificencia de otros mundos existentes por completo diferentes al suyo, y el emerger, por obra de la praxis, de un nuevo mundo, de la Modernidad, cuyo primer proyecto es el Barroco.¹²

La Prioridad ontológica de la Causa Eficiente, o la libertad de la Voluntad

Entre los pensadores cristianos, que se inspiran en San Agustín, durante la Edad Media, se radicaliza la apercepción de la subjetividad del mundo. No en el sentido relativista que hoy posee la expresión en la mayoría de las filosofías, sino en sentido de que es el sujeto comunitario humano quien produce su mundo. Toman como modelo, para esta elaboración, la noción de actividad elaborada previamente para pensar la actividad divina, la del Dios, «acto puro», cuya acción crea mundo ex nihilo. En estos modelos, no sólo la acción creadora es producto del ser práxico, Dios en el caso de la Creación del Mundo. También son creación del sujeto práxico las «Ideas», los «Ejemplares» las «Formas» en las que inspira su actividad. El Dios cristiano no es un Demiurgo platónico que obra según Arquetipos Ejemplares Preexistentes, sino creador absoluto. Indudablemente, este modelo viene ya elaborado también —no tenemos capacidad para debatir sobre su origen— desde la filosofía islámica. Los recuperadores de la filosofía clásica helénica, en concreto, el persa Avicena, también Al Farabi, la reordenan para pensar al Dios creador del mundo. Dios/Alá, ser práxico. Y esta es la elaboración mediante la que la traditio entra en el Mediterráneo occidental —que no «Europa»— en la Edad Media¹³. Ambas posibilidades recurren a ejecutar una síntesis entre el modelo aristotélico y ciertos elementos platónicos, como veremos. De Libera relaciona el Escotismo franciscano con Avicena.

En esta Disputación Suárez continúa la tradición de la escolástica franciscana, en la que la subjetividad es elemento onto antropológico fundamental. Suárez comienza su Disputación citando a Agustín, pero a lo largo de la misma, si nos guiamos por los nombres que cita, Escoto es el filósofo con el que se orienta y al que discute en ocasiones. Suárez cita a otros muchos autores, incluido Aquino, que, a menudo, da la impresión de ser incluido en su argumentación por ser locus obligado.

Este modelo de praxeología creadora, que es elaborado para pensar la creación del mundo por parte de Dios, es el que va pasando al análisis sobre la praxis humana, y con el que se completa el modelo de análisis de la praxis, elaborado por Aristóteles. También el ser humano crea o produce según «Ejemplares» o Ideas, pero estos no son externos, o preexistentes. Sino que su crear libre, sometido a su voluntad, comienza por el de esas mismas ideas que son el saber hacer que objetiva o efectúa la Praxis.

Suárez, consciente de la importancia del análisis exhaustivo de la actividad generada por la Causa Eficiente, para argumentar la libertad humana, y, en concreto, la libertad práxica humana, dedica a ello la totalidad de la Disputación XXV, titulada «La Causa ejemplar».¹⁴

El asunto fundamental de esta Disputación es el análisis de la Causa eficiente del «artifex» o sea, del «artífice», del «agente» o ser humano. En el discurso de la Disputación se menciona, en paralelo, como contraejemplo unas veces, otras, como grado excelso de la misma praxis, la Eficiencia divina.

El objetivo es radicalizar la capacidad de control, por parte del agente humano, sobre la creación o producción de su actividad práxica, y salir al paso de que se piense al ser humano como mero instrumento a través del cual se genera la actividad. No sólo porque se lo considere instrumento de la obra de Dios, cosa que ha quedado debatida y rebatida en la Disputación XIX, como ya hemos visto. Sino salir al paso de que las ideas conforme a las cuales genera su actividad son externas e impuestas a sí mismo, y no son creadas por él. Se trata, por tanto, de un nuevo capítulo en el que se argumenta sobre la libertad ontológica del ser humano, que es libre creador de su praxis.

Para probar la libertad humana, la Voluntad del «artifex» humano ha de aparecer explícitamente como la facultad fundamental, productora y rectora constante del hacer.

Vayamos a los términos utilizados y, luego, vayamos al modelo previo de las Causas, el aristotélico, para percibir mejor la modificación introducida. Repasemos el significado de dos palabras.

1.Causa eficiente. El término «eficiente», en latín «efficiens», es un participio de presente. Este tiempo verbal significa acción que está en proceso de su ejecución, o sea, que está siendo constantemente generada y re-generada, a cada instante, por un ente, que es el eficiente, sin cuya constancia permanente en el generar hacer, no existiría tal proceso. Esto es, el participio de presente abarca el significado de «acción presente», inmediato, sostenido, y también se relaciona con la noción de proceso deviniente una y otra vez, que se genera a sí mismo una y otra vez, constantemente, desde sí mismo. Suárez es filósofo de la existencia sin esencia previa, existencia dadora de su propia esencia al agente que la ejecuta. El ser humano, causa libre —rayo sin llama, pájaro sin matiz, pez sin escama y bruto sin instinto natural, o sea ser cuya definición u oros/όρος carece de determinaciones a priori— carece de esencia fija, es lo que él hace de sí mediante su praxis. Este participio presente procede del verbo efficio (ec ficio/ ex et facio¹⁵) que expresa objetivación «hacia afuera» de acción, hacer «desde/ex» el sujeto. Un hacer que incluye la generación de la propia idea de lo que se produce, que es, ella misma, el saber hacer que se pone en obra para ejecutarla, y que incluye también lo obtenido o producido mediante el saber hacer o arte, también él mismo creado y puesto en obra: el arti-ficio, artificial. Antes de lo cual no había idea alguna preexistente.

2. Artifex, de donde procede artificialis, y artificio, lo hecho mediante saber/arte; significa el que practica un arte, un oficio, el creador y autor. Sin distinción entre saber práxico y saber poiético, escisión que, como ya sabemos, Suárez rechaza. En origen, el término podía ser aplicado a la divinidad —Cicerón en su traducción del Timeo¹⁶. Pero en la filosofía medieval se reserva para la actividad del ser humano, frente a la de la divinidad. Estas y otras muchas palabras, y sus sentidos, han sido abandonadas por nuestra filosofía, que, sin solución de continuidad respecto de la lengua matricial de la que proceden las nuestras, las toma de los términos elaborados en alemán para traducirlas. Éstas mismas citadas aquí, y otras muchas —Dasein, ser en sí y para sí…. Pero esos términos, procedentes del alemán, que, al ser sostenidos en la traducción, son un exotismo que le sugieren al lector encerrar un plus significativo esotérico, sólo al alcance de muy pocos, son sin embargo resultado de un azotar y torturar al alemán que carecía de tales términos, para ahormarlos a su traducción. Las lenguas latinas, sin embargo, sí los poseen; por ejemplo «ente», o «existencia», o «estar», o «amante», participio presente, o «el existente» (Da sein: «ser-en-su-ahí» como circunloquio traslaticio) «estar» frente a «ser». Esto exige salir del complejo de inferioridad, que impone una verdadera ignorancia culpable sobre la que es la verdadera tradición matricial filosófica, la bimilenaria; y exige aprender latín, todo ello para traducir bien.

Sabemos que la actividad había sido analizada por Aristóteles desde cuatro respectos o Causas. La Causa Material o materia sobre la que se actúa. La Causa Final, de la que trataremos en el punto siguiente. La Causa Eficiente o fuerza activa que genera la acción creadora. La Causa Formal, que es la forma o estructuración interna que posee cada objeto o cosa, tanto material como intelectual, objetivada. El Intellectus o Nous, el Entendimiento, opera en este caso, ante el objeto existente, definiéndolo según sus determinaciones. Pero si la Causa Formal se reduce a la operación del Intellectus Nous que consiste en la explanación del explanandum u objeto ya creado, queda inexplicado cómo, o, a partir de qué pensamiento o pensar se producen las ideas que dirigen la praxis que crea eso existente antes de que eso haya existido. Casas, cítaras, estudio, o la misma salud humana, que es nombre para la acción de nosotros sobre nosotros mismos.

A lo largo de la Disputación Suárez cita reiteradamente a Escoto, al que sigue normalmente, aunque lo discute en determinados extremos. Al inicio de la Disputación, Suárez se remite tanto a Aristóteles como a Agustín de Hipona. De Aristóteles toma las ideas desarrolladas en el libro VII de Metafísica.

«(…) juzga Agustín que es tan cierto que existen las ideas, las cuales son lo mismo que las razones inteligibles de las cosas que se han de hacer, como es cierto que Dios, no sin ciencia y razón, ha creado el mundo. (…) esto mismo puede demostrarse fácilmente por los artífices humanos, pues conciben con la mente la forma de la cosa que han de hacer con su arte, la cual llaman ejemplar (…) y así dijo Aristóteles, VII, Metafísica c. 7, que la salud del cuerpo es hecha [Fieri: llegar a ser, existir, estar en su devenir] por la salud, que está en la mente (..) Por esto es fácil entender (.) dónde está y qué es el ejemplar. Pues está en la mente o intelecto ya que por ello es llamado ejemplar interno (…) Por consiguiente la idea o ejemplar está en la mente. Y suele en general ser descrito así: El ejemplar es la forma que [«quem» a la que] imita el efecto en virtud de la intención del agente que se determina a sí mismo el fin. Pero porque esta descripción [como “forma”] es común al ejemplar externo [la objetivación producida] podemos añadir que es la forma concebida por la mente o algo semejante. Y por forma hay que entender, no la forma intrínseca que informa y constituye la cosa, sino la forma concebida, extrínseca al efecto, a cuya imitación se hace el efecto por la intención propia del agente».¹⁷

Esta definición recoge acertadamente el modelo de Aristóteles, en el cual lo que, por ejemplo, el artista, y cualquier otro artifex imita en su obra de arte, o arte-facto no es la realidad exterior, sino el objeto interno creado por él. La mímesis es interna y objetivadora, no es «reflejo». Pero también recoge que, en Aristóteles, debido a que «Forma» es lo que define la estructura del objeto producido, tenemos una ambigüedad anfibológica.

Por todo ello, una vez hecha esta aclaración, Suárez debe salir al paso de una segunda confusión posible entre pensamientos internos al ser humano: respecto de las ideas que hay en el Entendimiento, y que son por tanto internas al mismo, pero cuyo origen procede del conocimiento de la realidad exterior, y las ideas que dirigen la actividad.

«29. Por otra parte, pertenece al oficio de ejemplar dirigir la acción del agente intelectual (…) Digo en tercer lugar que no es propio de la razón de ejemplar como tal, el ser conocido actual y directamente como objeto (…) 30. Cuarto, se atribuye a la idea [el ejemplar] ser principio del conocimiento (.) pero ello [el ser principio del conocimiento] no se ha de entender acerca del [conocer] el principio eficiente, porque como dijimos, la especie inteligible no es propiamente ejemplar (…) la especie inteligible no es propiamente (.) 33. (.) pues si el ejemplar no queda constituido formalmente por el ser conocido, por tanto, el ser conocido como tal, principalmente de modo directo y como objeto quod, no pertenece a la razón de ejemplar».¹⁸

Una vez aclaradas estas distinciones, pasa Suárez a trabajar el argumento según el cual el Ejemplar, o idea interior que orienta la actividad y genera su objetivación, depende de la intención volitiva del artícife, el cual la produce en su mente libremente. Esto radicaliza la libertad ontológica humana. Para ello, la convierte en elaboración inherente a la Causa Eficiente, creada por ella, esto es, inherente a la voluntad, siempre operante y soberana, siempre bajo su capacidad de decisión, del ser humano. A esto dedica toda la sección II de la Disputación. Y en ella rechaza que el ejemplar sea considerado causa final ni causa material, una vez ya ha dejado claro que no es Forma:

«1. (.) el ejemplar verdadera y propiamente es Causa (.) pues en los agentes que obran por medio del entendimiento, el ejemplar es necesario por sí para que de un modo racional pueda dirigir su acción».¹⁹

«8. Con todo, a mí me gusta más la opinión de los que niegan que la causa ejemplar constituya un género propio de causa, y que afirman en cambio que pertenece a la causa eficiente».²⁰

Suárez cita a Escoto entre quienes sostienen esta opinión.

Para defender esta idea, Suárez declara que la causalidad del ejemplar depende de la Eficiencia del artifex porque éste posee el saber imprescindible y, además, lo pone en obra:

«12. En último término se prueba directamente que la causalidad del ejemplar pertenece a la eficiencia. Primero, ciertamente, porque el arte es el principio de la producción (…) ahora bien, el arte no causa sino mediante la idea; pues el arte enseña a fabricar en la mente no sólo la cosa que se ha de producir, sino también el camino y el modo de realizarla, y de esta manera [el arte] es principio del efecto artificial (…) el ejemplar, en cuanto forma con la que opera el artífice, pertenece a la causa eficiente. Lo cual se confirma por el modo de hablar de filósofos y teólogos, pues dicen en este sentido que la casa exterior procede de la casa que está en la mente del artífice»²¹.

A continuación, Suárez analiza en su microfundamento el proceso de creación que el sujeto genera para dar la prioridad, en el mismo, a la libre voluntad humana, que es definida como causa eficiente y que subsume y dirige la totalidad del hacer.

«13. (.) a la acción del artífice concurren tres cosas, el arte, la voluntad y la potencia ejecutiva, pero la voluntad, en cuanto mueve a la potencia ejecutiva, pertenece al género de la causa eficiente, por consiguiente también el arte como directivo y determinante de aquélla; ahora bien, dirige y determina mediante el ejemplar: por consiguiente el ejemplar pertenece al mismo género de causa (…) así, el agente intelectual, por el ejemplar, tiene en sí la semejanza del efecto y recibe una cierta especificación de él, al menos en cuanto a la especificación, pues en cuanto al ejercicio no es determinado por sólo el ejemplar; y por ello necesita la voluntad; por consiguiente pertenece el ejemplar al género de causa eficiente…»²².

Tras esto, Suárez, para reforzar el argumento que defiende la dependencia del mismo ejemplar respecto de la voluntad, y que el ejemplar es producto de la misma, destaca que el ejemplar no es, a la manera de las ideas de Platón, algo ya plenamente constituido, desde un primer momento, en la mente de artífice:

«14 (…) el ejemplar, en cambio, no lo supone [al agente o artífice] completamente constituido en cuanto a su modo peculiar de obrar, a saber, el intelectual o artificial [el propio hecho por el arti-fex] (.) así, la ciencia o el arte o (lo que es lo mismo) el ejemplar no constituye un género nuevo de causa, sino que completa un modo peculiar de producir, a saber, artificialmente. 15 (.) pues el ejemplar es una cierta forma, no tanto respecto de la cosa que se ha de hacer por él, cuanto respecto del artífice, a quien a su manera informa y constituye (.) en acto para que sea suficiente para obrar» (…). 16 (…) Por consiguiente, (…) de la causalidad ejemplar se ha de entender que es la forma próximamente regulativa del efecto al que se dirige la intención propia del agente, y por ello puede decirse norma en conformidad con la cual se hace el efecto (…) aunque el ejemplar se diga forma ad quam [forma hacia la cual] no es preciso que se entienda que se llama así porque ejerza una causalidad formal respecto de aquello que se hace a su imitación, sino respecto del artífice al que informa».²³

Como vemos, el análisis de la actividad propuesto por Suárez busca mostrar que ésta depende por entero y en todos sus momentos de la libre voluntad decisoria del agente. Y que no sólo la aplicación del saber hacer ejecutivo está constantemente en dependencia de la decisión libre de la voluntad humana. Sino que, también, el mismo «Ejemplar» o proyecto, que está esbozado en boceto aproximado: que emerge en el interno humano, como abocetamiento a concretar en el proceso de ejecución, va siendo modificado y objetivado, en el interior de la mente, por el agente. No queda ya ninguna sombra posible de la teoría platónica de las Ideas arquetípicas preexistentes.

Un penúltimo asunto en este apartado. Hemos visto cómo, constantemente, Entendimiento, o Intelecto/Intellectus y Razón o Ratio, son dos nociones que surgen reiteradamente y lo hacen correlacionadamente. Recojo aquí la elaboración de Cristina García, que ha trabajado el asunto, para lo cual ha estudiado los dos libros que Suárez escribe sobre el De Anima de Aristóteles, y el mismo De Anima, de Aristóteles. De entrada, tengamos en cuenta que el título originario de la obra de Aristóteles, es Περι ψυχης, Peri Psijés, donde Psijé, que es palabra muy polisémica, en este caso significa Intelecto, facultad de pensar. El intelecto/Entendimiento -la palabra usada convencionalmente en las traducciones en español es Entendimiento- es la facultad intelectual, activa, humana que posee una doble posibilidad de uso activo, dos posibilidades activas que forman parte unitaria del mismo. La propiamente denominada Intelecto, en un uso restringido del término, que es la capacidad de elaborar activamente, comprensión del mundo, de estudiarlo elaborando nociones, universales lingüísticos, conceptos explicativos de la realidad. Pero, además, el Intelecto/Entendimiento posee una segunda capacidad que es la dialógica, la de elaborar reflexivamente el saber objetivo poseído, para generar, ex novo, nueva praxis o sea nuevo saber, que es saber hacer, nuevo; la de informar a la voluntad para que ésta, cuando genere nueva actividad, elabore pensamiento creador de nuevo hacer que se fundamente en lo conocido, pero sin considerarlo lo inamovible, sino todo lo contrario, como cambiable. Para que el intelecto dialógico, o deliberativo consigo mismo, desde esa otra posibilidad activa del mismo, denominada razón, elabore praxis nueva que no es consecuencia del conocer objetivo, sino consecuencia deliberativa de la reflexión sobre lo que es el bien de la comunidad. Y además, la dialogicidad, abarca la reflexión sobre la praxis nueva y sus consecuencias. Las capacidades o virtudes dianoéticas, dialógicas, del Entendimiento/Intelecto como Razón, que orientan el hacer, en orden a lo que se considere el bien de la comunidad y reflexionan sobre sus propios resultados. Razón es la capacidad que posee el Entendimiento/Intelecto de informar a la voluntad, y de crear un pensamiento que produce praxis nueva.

Desde el kantismo, y con Hegel, Entendimiento y Razón se convierten en facultades separadas, en una radicalización de sus mismos, originarios, significados. En Entendimiento es la denominación para el conocimiento objetivo del mundo, desde el saber cotidiano, a la ciencia. No reflexiona sobre lo que estudia o conoce, porque eso lo desarraiga de la utilidad que posee. Pero sí tiene esa problematicidad adherida: ser naturalizador de lo que conoce. No comprender que cuando se estudia lo que es obra de la praxis generada por el Espíritu, lo estudiado no por ser lo que hay es inamovible. No es natural. Es la advertencia que Hegel nos hace respecto de la ciencia económica:

«§ 189. (…), puesto que su finalidad [la de la voluntad del individuo particular] es la satisfacción de la particularidad subjetiva (.) la apariencia de racionalidad que surge en esta esfera de la finitud es el entendimiento. Este es el aspecto que hay que considerar y que constituye en esta esfera el factor de conciliación [con el mundo tal cual éste es] Obs. La economía política es la ciencia que tiene en estos puntos de vista su comienzo (.). Es una de las ciencias que han encontrado en la época moderna su terreno propio. Su desarrollo muestra el interesante proceso de cómo el pensamiento (véase Smith, Say, Ricardo) descubre, a partir de la infinita cantidad de individualidades que en su primer momento tiene ante sí, los principios simples de la cosa, el Entendimiento que actúa sobre ella y la gobierna. Si bien reconocer esta apariencia de racionalidad que reside en la cosa y actúa en ella es en esa esfera de las necesidades [las necesidades que ese nuevo mundo genera en la antropología de cada individuo copartícipe del mismo: estamos ante la génesis de una teoría de la historicidad ontológica de las necesidades humanas] lo que produce la conciliación…»²⁴.

Encontramos en este texto una doble continuidad con la tradición praxeológica escolástica. El doble concepto Entendimiento/Verstand frente al concepto Razón/Vernunft. Sólo que aquí han sido separados por entero, pues, para Hegel, la Razón surge a partir de la Modernidad. También podemos documentar cómo explica Hegel la construcción de las nociones técnicas por parte de la ciencia económica con un modelo clásico escolástico de construcción activa de «universales» a partir del estudio de casos individuales. «…descubre, a partir de la infinita cantidad…»

Sobre la Razón/Vernunft, como capacidad de comprender que nosotros, los seres humanos, somos toda realidad; esto es, que la realidad es el resultado práxico del ejercicio de esa capacidad denominada Razón, la cual también genera, inherentemente, reflexión sobre la experiencia nueva generada por cada nuevo hacer, Hegel ha escrito todo un capítulo en Fenomenología del Espíritu. El capítulo V, que se extiende nada menos que a lo largo de más de un centenar de páginas en todas las ediciones. Sólo el capítulo sexto de dicha obra es más extenso.

Por ejemplo: «La Razón [Vernunf] es la certeza que la consciencia tiene de ser toda realidad; así enuncia el idealismo el concepto de Razón (.) Pero la autoconsciencia no es toda realidad sólo para sí [ no sólo como comprensión reflexiva, experiencial, de que producimos mediante el hacer nuestro ser], sino también en sí, y sólo llega a serlo deviniendo primero esa realidad (.) lo que es, o lo en sí, sólo es en la medida en que sea para la consciencia y lo que es para ella, [lo es] en la medida en que sea también en sí»²⁵

En el mismo capítulo, -en la edición citada, a partir de la pág. 481 hasta la 501- en consecuencia, Hegel procede a elaborar un análisis de la actividad humana: «la obra es la realidad que la consciencia se da»²⁶.

A pesar de la escisión entre Entendimiento y Razón, la idea de que lo que el Entendimiento estudia es lo que producido por la praxis, producción perpetuamente deviniente, en proceso de cambio, obra de la Causa Eficiente de la Razón, está ahí.

Por eso, desde la tradición, a pesar de la escisión operada entre Entendimiento y Razón, operada por Hegel, puede entenderse perfectamente el sentido del aforismo que se encuentra en el inicio de Principios de la Filosofía del derecho, según el cual,

«Lo que es racional es real,/ y lo que es real es racional»²⁷

La palabra traducida por «Real» es el término alemán «Wirkliche». Esta palabra, -que no es «Reälitat» realidad material o cósica-, procede de «Wirken», la cual significa acción humana: o sea, se habla de la Realidad que es obra producida por la praxis humana. «Razón» «Vernunft», sabemos que denomina la capacidad práxica productora poseída por la consciencia subjetiva del ser humano. O sea, que todo lo que es obra producida por el hacer humano es…obra producida por la consciencia práxica humana.

La frase hubiera sido comprendida por cualquier pensador praxeólogo, escolástico y desde luego, por Giambattista Vico.

Cuando, en algún texto, Hegel se extraña de las raras interpretaciones que se han hecho de su aforismo, añade a continuación que él ha escrito, previamente, en algún lugar de su obra, largo y tendido, sobre lo que sea la Razón. Y es verdad.

Para terminar este apartado: en la Disputación, Suárez manifiesta claramente saber que éste no es el modelo canónico elaborado por Aristóteles, el de las cuatro causas, puesto que carece de reflexión sobre el origen del pensamiento que es puesto en obra por la Causa Eficiente. Pero Suárez sí dice que en Aristóteles apunta un segundo modo de pensar, que se contradice con el anterior, y que está expuesto fundamentalmente en el libro VII de Metafísica. Y Suárez cita dos ejemplos concretos expuestos en esa obra por Aristóteles: Que la salud es obra producida a partir de la idea de salud, la cual está en la mente —privilegiadamente, en la del médico. Que la escultura del atleta tiene dos autores, el atleta mismo, y el escultor Policleto, a partir de la idea o noción elaborada en su mente, que es lo que se objetiva en la escultura, y precisamente por eso no es lo mismo lo que esculpe Policleto que lo que esculpa otro artista.

La idea es rastreable, a mi juicio, también en la Poética. Sabemos que se discute sobre el intuicionismo de Aristóteles, a partir de esas otras ideas de Aristóteles, tan próximas en parte a las de Platón, pero no podemos decir nada al respecto.

La Causa Final

Hemos escrito que Suárez declaraba la total libertad de la praxis, y que esto se da en un doble aspecto o sentido. Hasta el momento, hemos liberado la noción de praxis, que es unificada con la de poiesis, de una posible interpretación naturalizadora o fija, que operaría como causa «transeúnte» de una causa previa preestablecida, y respecto de una causa eficiente predeterminada por modelos fijos de pensamiento. Pero Suárez considera libre la praxis en un tercer aspecto trascendental, que, junto con los analizados, muestran la comprensión experiencial que se le abre a este gran intelectual sobre lo que es la Libertad en el mundo de la Modernidad, que se constituye en esos momentos y cuya acuñación pertenece su filosofar. Suárez considera que la libertad de la praxis, su indefinición, incluye la elección de los fines, y no solo la de los medios. Con ello se muestra, una vez más, que Suárez aferra la historicidad ontológica del ser humano. O, si se prefiere y para no emplear términos filosóficos aún no generados, la contingencia ontológica, la plasticidad ontológica del ser humano.

Pero vayamos por pasos. En primer lugar, mostremos cómo se establece el asunto:

«9. En último sentido, y propísimo, se llama acción libre a la que es verdaderamente libre de aquella necesidad que en su obrar tienen las cosas naturales e irracionales (.) Y de esta libertad, o no necesidad, tratamos propiamente en la presente cuestión; y en este sentido fue tratada siempre por los filósofos antiguos, pues nunca dudó ninguno, ni pudo dudar, de si los hombres, en muchas de sus acciones, obran espontáneamente y moviéndose y aplicándose a la obra por su propia voluntad, previo el conocimiento (…) 11. (…) Primera, que en el hombre existe alguna facultad activa que de suyo y por su intrínseca y particular naturaleza (.) es indiferente a obrar esto o aquello o no obrar (.). En segundo lugar, debe demostrarse que ninguna causa extrínseca impide siempre este modo de obrar. Con ello quedará probado que entre las causas eficientes creadas hay algunas que pueden obrar, no por necesidad natural, sino por libertad, y que de hecho obran así frecuentemente (…) Por consiguiente la idea o el ejemplar está en la mente (…/…) no dirige la acción del agente (.) sino la forma misma que se ofrece al conocimiento».²⁸

Tenemos aquí «adelantada», la noción de Idea Ejemplar. Hasta aquí, lo que se defiende es la capacidad de generar acción como lo constitutivo de la naturaleza y del mundo humano, que dependen en consecuencia del Libre Albedrío humano, entendido según la radicalidad que le confiere la filosofía de Suárez. Pero también, hasta aquí, podríamos interpretar que estamos tan sólo ante una nueva reiteración de la, por otro lado, fulgurante praxeología aristotélica, desarrollada en la Ética Nicomáquea, y también en los libros de la Metafísica, en los que Aristóteles aborda las cuatro causas, dado que una causa eficiente que tiene como intención una «causa final» es el análisis de la actividad humana.

Suárez no se queda ahí. Recordemos que el estagirita escribe: «No deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a esos fines».²⁹ Para Aristóteles, el fin último de toda nuestra acción es la Vida Buena, el buen vivir o εύ ζην —eú zen. Para los griegos era inconcebible que existieran diversos buenos vivires alternativos. El asunto era motivo de controversia, que enfrentaba diversos modelos alternativos de vida buena; pero todo polemista consideraba que el buen vivir era el que proporcionaba la vida comunitaria en la polis, y era tan sólo uno. Por eso los fines no podían ser objeto de deliberación, pues sólo un determinado buen vivir era el inherente al ser humano. Frente a éste, solo cabía la degeneración, la corrupción de la vida en la polis. O el vivir de los «bárbaros». En consecuencia, sólo los medios para alcanzar los fines, esto es, solo los actos, las acciones, las actividades, que se orientaban a los fines constitutivos de la Buena Vida, o ethos perfecto, podían ser motivo de deliberación.

Este mismo modelo había sido adoptado por Santo Tomás de Aquino, siguiendo al Estagirita. Pero adaptándolo al cristianismo. La Buena Vida, también para Aquino, es tan sólo una: la que Dios propone al ser humano. En consecuencia, el apartamiento respecto del ethos único no sólo provoca la pérdida de calidad de vida humana, sino que incurre en pecado contra el plan divino. El hombre debe respetar los fines propuestos, únicos e inquebrantables, y el ethos de la comunidad. Formas de vida únicas, normatividad única. Los fines están predeterminados y la «intención» humana que mueve la acción debe dirigirse a la ejecución y logro de tales fines, sin apartarse.

Hemos visto ya en la cita del libro de Suárez De Legibus, cómo se había abierto ya el debate sobre la necesidad de respetar las diversas consuetudos, las costumbres/mores, o culturas materiales de vida, debido a que eran consideradas una segunda naturaleza humana. Y esto había quedado reforzado en la escuela salmanticense, debido a que el orden político era considerado por la misma como orientador de la felicidad humana en la tierra, no como medio encaminado a la salvación del alma. Ello no quitaba que se considerase que el mejor modo de Vida Buena, el más «acabado» —«perfectum»— fuese uno.

Veamos, sin embargo, qué opina Suárez, y qué conclusiones tan extraordinarias se desprenden de ello, de forma patente e inmediata:

«Si toda intención del fin es necesaria. Desde otro punto de vista puede objetarse que la intención del fin precede siempre a la elección de medios; pero la intención del fin es necesaria [«necesario» como lo contrario de «contingente»: es decir, es obligatoria], puesto que la libertad —según piensan Aristóteles y Santo Tomás— sólo se da en la elección de los medios; luego, por esta causa, al acto libre precede siempre algún acto necesario que es el principio próximo y la razón de la elección libre (.) Respondo que [en esos puntos de vista tradicionales] se supone una cosa falsa y que la inferencia es mala. Efectivamente no toda elección del fin es necesaria [obligatoria por estar predeterminada], porque hay muchos fines particulares a los que tendemos con libertad, no solo de ejercicio sino también de especificación (.) la libertad que se da en la elección (.) debe atribuirse (…) a la facultad de la que proceden la intención misma y la elección».³⁰

Según Suárez, el Libre Albedrío dota al ser humano de la capacidad de decidir incluso sobre los fines o determinantes constitutivos de todo ethos. Los fines, los fundamentos de los diversos ethe, dejan de ser fijos y predeterminados y quedan sometidos al albedrío práxico de los hombres. Este texto sorprende, no por la idea misma expresada sobre la libertad y capacidad de deliberación y creación de fines; sorprende por la determinación con la que afirma su tesis, y porque se atreve a confrontarse explícitamente con Aristóteles y con Santo Tomás, cuyas «suposiciones» e «inferencias», afirma, son «falsas» y «malas». Esta divergencia, explicitada a las claras, con los dos grandes «auctoritates», muestra la enorme importancia que Suárez le otorga a lo que se discute: la libertad de elección de fines.

La concepción de Suárez es absolutamente radical. El Libre Albedrío que Dios concede al ser humano permite a éste crear multiplicidad, multitud indefinida, de ethe o culturas materiales de vida, todos ellos, en principio «perfectos» y todos ellos, en principio «no pecaminosos» por fuerza, si bien distintos los unos de los otros. No existe una voluntad de Dios que haya prescrito al hombre tal o cual forma de vida, según tal o cual conjunto de fines que configuren, como totalidad ética, la «verdadera vida buena».

Este principio ya estaba apuntado, in nuce, en las Relectios de Francisco Vitoria, fundador de la Escuela Iusnaturalista española. En sus textos explica que toda comunidad tiene derecho natural a su «república». La noción no hace referencia solo a las instituciones estructuradoras de lo que hoy, desde una concepción liberal e individualista antropológica, consideramos política, sino que abarcaba el «ethos», la consuetudo —la «eticità», o «società política + società civile» en formulación antiliberal del siglo XX. Suárez precisa y radicaliza estas ideas.

Llegados aquí, una vez hemos visto que Suárez considera que los «fines» del ethos o eticidad, los fines que orientan las mores constitutivas del vivir, los fines que orientan en concreto la actividad humana y que constituyen la axiología de buena vida de cada ethos, son deliberables y creables por el ser humano, creemos haber cerrado la duda anterior sobre nuestra interpretación de lo que implica, en la obra de Suárez, la «contingencia» del ser humano.

Por supuesto, como ya hemos indicado, la radicalidad, el sentido y significado que abarca la noción suareciana del Libre Albedrío, «desbordante», no es consecuencia del simple desarrollo conceptual, inmanente, de la noción de Libre Albedrío, o del debate sobre la gracia —«de auxiliis», cómo auxilia Dios con su gracia a la acción humana—, pues cabían otras interpretaciones teológicas, como las sostenidas por los dominicos, a cuya cabeza, en ese debate, estaba el dominico Domingo Báñez.

La de Suárez es una interpretación cuya radicalidad, lo mismo que su justificación, revela que se está ante un nuevo mundo emergente, convulso, en proceso irreversible. Que se percibe de forma inmediata, experiencial, el proceso de cambio en toda su magnitud e irreversibilidad. Precisamente sólo en periodos en que la percepción del cambio resulta masiva e incontestable, y en los que resulta evidente la necesidad de comprometerse en el cambio, para ser pensamiento orgánico de la nueva situación, puede ser defendida la Libertad argumentándola con la experiencia. Experiencia de mundos nuevos, de cambios drásticos en el vivir, de irreversibilidad del proceso histórico, y de ventaja por parte de quienes lo asumen y tratan de articular alternativa de ethos. La experiencia convulsa de la Modernidad emergente nos revela que somos un ser histórico, o, si se quiere, «radicalmente contingente» donde historicidad, como hemos escrito, no significa simple diacronía, sino que somos el ser que se crea mediante la actividad.

La experiencia de novedad que aboca a la necesidad de elaboración de alternativas al nuevo mundo surge entre las convulsiones del mundo de la cristiandad, la constitución del Estado moderno, el conocimiento de civilizaciones nuevas. Es lo que hace que se sepa perimido el mundo medieval y el Humanismo renacentista, individualista y aristocratizante³¹, además de orgánico del mismo. La experiencia de fin de época y, sobre todo, la experiencia del surgir de un nuevo mundo, la Modernidad, hace que se valoren como irreversibles las transformaciones producidas en el Viejo Mundo. Hace buenos, o no malos en principio, los «otros mundos» culturales, las nuevas eticidades, hallados en otras tierras, sin lo que sería imposible pensar en el sincretismo cultural como algo digno y bueno. Es lo que impele a crear una nueva eticidad moderna, la civilización del Barroco, que subsume la tradición, pero la transforma. Es la experiencia que obliga a situarse frente al futuro de forma distinta, y hace que se considere, en principio, dignos y buenos los «mundos posibles, futuros, contingentes», que pueden ser o no ser, cuya existencia dependerá de la acción humana. Obliga a repensar la idea de Dios, femenino para los chichimecas, celeste para los chinos, como nos explican Kuri Camacho y Bolívar Echeverría. A repensar la fuerza creadora humana de mundos nuevos, los creados en otros lugares, y los que, según estos jesuitas, crea la nueva cristiandad, como capacidad querida por la voluntad divina, que ha otorgado al ser humano la potestad de cambiar los fines y generar mundos nuevos, de ser copartícipe en la creación del mundo, que pasa a ser pensado en proceso inacabado de creación.

Liberada de la limitación de la física aristotélica y de la imposibilidad de la elección de fines, también aristotélica, la acción humana es el principio absoluto generador de nuevas eticidades y de sus subjetividades orgánicas. Cada acto humano, libre creación práxica humana, una vez ejecutado, clausura irreversiblemente una infinidad de posibilidades indefinidas, que ya no podrán ser, y, a la par, abre una infinidad de posibilidades nuevas, y convierte a cada ser humano en copartícipe, dentro de su comunidad, en la creación de nuevas culturas, de nuevos ethe posibles, indefinidos a priori, o «mundos posibles».

La nueva elaboración suareciana de la defensa del Libre Albedrio, a la luz de la nueva experiencia de libertad concreta, esto es, de transformación y ensanchamiento constante del mundo, por obra de la praxis humana, se convierte en incontestable; interpela a la experiencia de su interlocutor; esto es, a la percepción evidente de mundo en cambio drástico, de historicidad, que posee la comunidad humana de mediados del XVI, del siglo XVII.

La obra de Suárez influye en todos los grandes autores posteriores. Es la nueva noción de libertad, que se extiende por toda la filosofía europea posterior, la que se elabora aquí, y a partir, precisamente, y como no podía ser de otro modo, de la noción de Libre Albedrío, cosa que se ha ocultado por todos los medios.

La Filosofía política Suareciana

La filosofía de Suárez tiene también consecuencias políticas.

La filosofía política de Suárez forma parte de la escuela filosófica iusnaturalista salmanticense, en cuya génesis hay una vocación jurídico-política, praxeológica. A partir de la misma, como argumentación justificativa, La Salmanticense, desde su origen en la obra de Francisco de Vitoria, elabora una ontología antropológica, optimista, que se basa en el Libre Albedrío.

Además, la noción de Libre Albedrío, en la elaboración de Suárez, y de los jesuitas en general, tiene como finalidad animar y preservar los derechos inalienables de todos los seres humanos a la participación activa en la creación del mundo humano, a superar la pasividad, el anquilosamiento, a enfrentar las leyes establecidas y los poderes inoperantes o contrarios al derecho natural y a la participación de la comunidad en la constitución del orden de la comunidad y en la preservación de los derechos individuales; tarea que, según su concepción filosófica, Dios ha puesto en nuestras manos y exige de nuestra acción. Tarea que no está confiada a la religión, sino a la comunidad política.

En consecuencia, Suárez adoptará la defensa de la «democracia», y también del tiranicidio. La elaboración de la teoría de la democracia será más matizada, más audaz, pero, también en este caso, no será sino la continuación de la tradición de Francisco de Vitoria, y de la escuela iusnaturalista española por él fundada. La libertad es inherente al ser humano por naturaleza. La Comunidad humana, la res publica, término utilizado por Vitoria, la societas civilis, término más usado por Suárez, es otro de los derechos naturales que posee el ser humano.

El poder sobre la comunidad ha sido entregado por Dios a la misma comunidad o sociedad, sin intermediación. Y es la comunidad la que lo delega, mediante pacto, en un poder institucional para que gobierne. Insistimos en el término institución, porque la escuela hispánica, siguiendo, en lo que hace a la filosofía política, la tradición aristotélica, es institucionalista, y no confía en la autoridad de un individuo particularmente inspirado por Dios de modo directo, a quien se deba obedecer. La escuela iusnaturalista salmanticense considera además que la institución cuya tarea es la organización del orden, la res publica o societas civilis, no es en absoluto consecuencia de nuestro pecado, ni castigo al que el hombre esté sometido. El estado res publica es por naturaleza bueno, un bien, y completa y perfecciona («acaba»: perficio, acabar) nuestra naturaleza social —Aristóteles. Organiza el vivir bien y es la denominación tanto del orden institucional como del ethos o buen vivir. Vitoria justifica la bondad intrínseca de la necesidad de ordenar institucionalmente las comunidades humanas mediante las rei publicae diciendo que ya en el Paraíso, antes del pecado original, existía la res publica, y que el ser humano hubiera necesitado y organizado rei publicae para alcanzar la perfección; si más no, para ordenar el rito de glorificación a Dios³².

Francisco Suárez, como su escuela, sigue la tradición política institucionalista, griega, de Aristóteles, y defiende la legitimidad de varios regímenes posibles, siempre que estos surjan de la voluntad de la comunidad. Desarrolla y refina el argumento y, si bien no considera que la democracia como institución política efectiva tenga prioridad sobre los otros dos regímenes aristotélicos —monarquía y aristocracia— sí afirma que la democracia, o sea, la soberanía comunitaria, es el principio natural del orden humano y que solo la aceptación democrática de un régimen lo hace legítimo:

«5. Primeramente, el supremo poder público [«potestas civilis»], considerado en abstracto, fue conferido directamente por Dios a los hombres unidos [congregatis] en Estado [civitatem, πόλιν/ polin³³] o comunidad política perfecta [perficio: acabado]; y no precisamente en virtud de una institución o acto de otorgamiento especial y como positivo, completamente distinto de la creación de la naturaleza, sino que se sigue necesariamente del primer acto de su fundación. Por eso en virtud de esta manera de otorgamiento no reside el poder en una sola persona o un grupo determinado, sino en la totalidad del pueblo o cuerpo de la comunidad (.) 6 (.) Y con relación a esta comunidad, entre Dios y ella no hay intermediario (por así decir) a través del cual sea conferido [este poder]. Ya que por el mismo hecho de congregarse los hombres en un cuerpo político o Estado [«corpus ciuitatis vel reipublicae], resulta semejante poder en esta comunidad sin intervención de ninguna voluntad creada (.) 7. (…) la razón natural sólo dice que el poder público está necesariamente en toda la comunidad y no en una parte de ella (.). En virtud de la razón natural no puede hallarse motivos por el cual el poder haya de corresponder a una persona o a un determinado grupo de personas más que a otro dentro de toda la comunidad (.). Luego, en virtud de esta concesión natural sólo reside inmediatamente en la comunidad (…) 8. (…) la democracia podría existir sin una institución positiva, por la sóla creación o resultancia general, con la negación solamente de una nueva o positiva institución. Pues la razón natural dice que el poder político supremo es una propiedad natural de la comunidad política y que precisamente por ese motivo pertenece a la totalidad de la comunidad (.) 10. Se sigue finalmente de esta tesis que ningún rey o monarca [monarca: poder único: un presidente] recibe o ha recibido (de ley ordinaria [ha quedado claro previamente, que tampoco, desde luego, de ley natural]) el poder político directamente de Dios o por institución divina, sino mediante la voluntad y la constitución humana (.) Con estas palabras significa que el poder de los reyes y la obediencia que se les debe, tiene su fundamento en un pacto de la sociedad humana, que no tiene su origen en la inmediata institución divina, pues el pacto se contrae por voluntad de los hombres (.) 14 (…) Absolutamente hablando, todas las cosas sobre las que los hombres tienen dominio les ha sido concedidas por Dios, pero no del mismo modo. Porque inmediatamente Dios no concedió (digo de ordinario) a un hombre dominio propio y especial sobre las cosas, sino que inmediatamente hizo todas las cosas comunes [Omnia fecit communia] y la propiedad privada en parte fue introducida por el derecho de gentes, en parte por el derecho civil»³⁴.

Como veremos a continuación, la matización «de ordinario», que introduce Suárez, hace referencia a la comunidad de la Iglesia, organizada según Cristo ordenó, de manera monárquica, y electiva, pero sólo elegible por una parte de la comunidad, el colegio cardenalicio.

Podemos encontrar las mismas ideas, reiteradas una y otra vez, en las diversas obras de Suárez, también, por ejemplo, en De Legibus:

« (…). Los hombres no tienen competencia para cambiar el sistema monárquico de la iglesia. En cambio, la comunidad humana puede transferir su jurisdicción a una sola persona o a otra comunidad, como veremos luego [ut patevit: de pateo, estar ante los ojos, estar al descubierto; será patente]. Este poder es, por consiguiente, no ya sólo mudable, sino incluso más mudable que la potestad pontificia y especialmente más dependiente de las voluntades de los hombres [Est ergo potestas non solum mutabilis, sed etiam mutabilior magisque a voluntatis hominum pendens: es en consecuencia no sólo mudable sino también más mudable y más dependiente de las voluntades de los hombres]. (.) Todo lo que resulta de una especial disposición depende de la voluntad del que así lo ordena sin que sus inferiores puedan alterarlo [la voluntad de Cristo para su Iglesia]. Ahora bien, este poder humano no resulta de una disposición [de Cristo sobre su Iglesia] sino de la naturaleza y por eso se confiere de aquella manera que es adecuada a la naturaleza racional y de acuerdo con la recta razón y la prudencia. Pues bien, la razón natural dictamina que no es necesario ni aún conveniente a tal naturaleza mantener inmutable ese poder en toda la comunidad [«en toda comunidad». Sin el artículo. No se refiere a que pueda ser modificado en alguna parte o porción de una comunidad política, sino que hace una aseveración universal]. Considerado así el poder [Vix, fuerza] y sin complemento de una determinación o realización de algún cambio [et nulla determinatione adiuncta vel mutatione facta: y con ninguna determinación añadida o modificación hecha], apenas sería posible ejercer el poder [illa uti: usar aquellas cosas]. Por tanto, el poder ha sido conferido por la naturaleza y su autor en condiciones tales que pueda ser modificado como mejor convenga al bien común».³⁵

Las citas son prolijas porque al lector que nunca se haya enfrentado con los textos de Suárez le resulta difícilmente concebible, debido a los prejuicios que se han hecho correr, que estas ideas provengan de la Escuela salmatincense.

Desde luego, los encargados de la edición crítica del volumen III, Obras Políticas, de Jean Jacques Rousseau, en la Ed. de La Pleiade, sí hacen constar en sus comentarios la influencia de la lectura de Suárez por parte del ginebrino.

Hay que destacar que el derecho natural, precisamente por ser de origen divino, obliga a cada persona a preservarlo y defenderlo, so pena de pecado: el derecho natural a la libertad, la vida y los recursos que la subvienen, a la comunidad o res publica, que es la que garantiza la plenitud de vida o buen vivir, y al tiranicidio. Cabe destacar también que el orden político no es un medio de coacción y castigo necesario para someter al ser humano dada su maldad o su naturaleza herida por el pecado. Sino la instancia que garantiza el vivir bien. Estamos ante la antropología escolástica, que en ese periodo era la católica, según la cual, la naturaleza humana no es sólo abyección, consecuencia del pecado original. Mucha de la naturaleza originaria otorgada por Dios al hombre, se ha mantenido e ilumina la razón. Vitoria, el fundador, considera en primer lugar, que el pecado no aniquila por entero la poderosa obra natural hecha por Dios. Su argumento sería: cómo puede el pecado humano, que por ofensivo que sea, no deja de ser humano, anular la grandeza de la obra divina, cuando Dios crea nuestra naturaleza. Vitoria salva e introduce en la parte sana de la naturaleza humana, todo este legado originario de cuando Dios hizo al hombre, y que es no otra cosa que una síntesis de la filosofía comunitaria aristotélica y de los derechos subjetivos humanos de raigambre estoica. Y, ahora, con la jesuita, estamos ante una variante que desarrolla decididamente, como hemos ido viendo, el optimismo antropológico en que se fundamenta la Salmanticense. Los jesuitas fueron acusados de Pelagianismo incluso por otras corrientes defensoras del iusnaturalismo, de la democracia originaria, y de los derechos naturales, como los dominicos.

Ni las individualidades de los «príncipes humanistas», elogiados en los «Relox de Príncipes», que desempeñan el poder, ni la razón de estado, sino la ley natural, en tanto que delegada en la voluntad de la mayoría de la comunidad, y en tanto hace justicia a las necesidades de todos, —nomos como continuación del ethos—, es el principio jerárquico superior al que el individuo debe subordinarse:

«Sobre acciones que incluyan en su concepto relación de inferior a su superior… en ese orden ha de ponerse la justicia legal, en cuanto es una virtud especial, puesto que considera a la república [rempublicam] como algo que le es superior, o sea, como su bien, en cuanto es algo más excelente».³⁶

Hemos introducido este texto a este inicio de resumen de las ideas políticas de Suárez, porque merece la pena cerrar reflexión haciendo referencia a la concepción de la justicia. Como vemos, el texto no dice «ley» sino «justicia legal» y señala que ésta es lo que hace posible considerar a la res publica algo superior a la individualidad. Para el orden iusnaturalista, y para toda la tradición «mediterránea», que incluye Bizancio, no es justicia aquello que la ley positiva declara como tal —en el sentido perogrullesco de Kelsen. No es la ley lo que hace la justicia, sino que la justicia es el saber común normativo moral, compartido y aprobado por todos, que la luz del entendimiento nos hace conocer, que forma parte del ethos, y, en consecuencia, es ley positiva aquella norma que se atiene a la justicia; sea la aequitas, o no, el principio que rige la justicia. Por ello, se puede discutir si una ley es justa o injusta.

La filosofía iusnaturalista no considera nunca inamovible una comunidad o res publica. Se ha ido abriendo paso la apercepción experiencial de la historicidad humana, o contingencia de los futuros contingentes posibles. Pero ya en su origen, antes de toda esta evolución experiencial, su filosofía es capaz de comprender que la comunidad política cambia, y que ello conlleva en sí el cambio de sus exigencias. Los principios de orientación no pueden ser fijos, no pueden ser «Valores» trascendentales extrahistóricos, neokantianos. Los principios de orientación varían al compás del cambio de la polis. Serán siempre aquellos que en cada momento ayuden a la reafirmación de la comunidad. Aquellas que se ciñan al saber hacer cambiante, y, según las nuevas circunstancias, sean capaces de generar el consenso y unidad que ayude a reproducirse a la polis, y garantice la libertad y la vida. Moral inmanente a la comunidad, concreta, situada.

Por ello, la moral es la que se denomina, quizá con expresión hoy confusa, la del Término Medio. Que no es el término medio entre el bien y el mal, lo cual sería un despropósito, sino el término medio silogístico entre la premisa mayor, aquellas acciones que ayudan a la existencia de la comunidad polis, y las capacidades que cada uno posee. El ejemplo de Aristóteles es el púgil Milón: ese excepcional atleta necesita para sobrevivir comida por valor de 10 minas, lo que a los demás nos mataría.

«Pero el término medio relativo a nosotros, no ha de tomarse de la misma manera [que en la aritmética], pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos,, el entrenador nos prescribirá seis minas, pues probablemente esa cantidad será mucho o poco para el que ha de tomarla: para Milón, poco, para el que inicia los ejercicios corporales, mucho. Así pués todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero no el término medio de la cosa, sino el relativo a nosotros mismos»³⁷.

Aquello que, en concreto, en cada circunstancia, salve a la comunidad, es la justicia. Y las leyes son los instrumentos de refuerzo de eso, que es ethos, cultura material de vida, vivir en común. La ley se le subordina, o sea, se subordina a la justicia. No es la ley, por el hecho de ser promulgada, la que declara lo que es la justicia. Es la justicia, inmanente al modo de vida y a la situación de la polis, la que declara lo que es la ley. Lo contrario produce esa tautología definitoria que sostiene Hans Kelsen en su Teoría general del estado, según la cual es ley aquello que la ley afirma serlo. Es democracia lo que la ley declara ser democracia, y es justo aquello que la ley declara ser justo. Desde esta concepción no hay salida, pues no hay posibilidad de deliberación racional metateórica, meta legal en este caso, más allá de la atinente a procedimientos establecidos, sobre la validez de la ley que permitiera argumentar sobre la conveniencia de un cambio de ley. La pulcritud formal de un procedimiento no avala la justicia de un cambio legal, de un resultado o sentencia. No en vano, Kelsen, en cuya obra se combate a menudo el iusnaturalismo, precisamente por poner la justicia como asunto superior a la ley, no fue invitado a participar en la comisión de redacción de la Declaración de los derechos humanos. Sin embargo, su redactor principal, René Cassin, y también Charles Malik, miembros del restringido grupo de redactores, eran iusnaturalistas. La moral y la buena fe deben gobernar, según estos filósofos del derecho, la norma legal.

Además, el iusnaturalismo hereda también de la tradición romana —que es, en esto, idéntica a la griega— una noción de ley que es derecho civil unitario: la ley no distingue entre derecho público y derecho privado. La ley protege al ciudadano, o ciues, y le reconoce la totalidad de derechos que posibilitan su reproducción como tal, incluidos los que permiten su vida. Es lo que le dicen las leyes a Sócrates cuando se le aparecen en un sueño, como explica el «Critón» de Platón. En este mundo, la res publica, la polis, que es denominación para la comunidad, carece de instrumento político privilegiado frente a cada uno de los miembros de la ciuitas, al extremo de que cuando se tiene que querellar con un ciues, en Roma, la res publica debe recurrir a la fictio iuris de presentarse ante el tribunal como otro ciudadano, «fiscus». Es lo que sostiene Platón en Las Leyes.

La última ocasión fáctica en que se elabora una legislación de este tipo es durante la Revolución Iusnaturalista Francesa. Les «droits créances» que legislan el acceso a los bienes materiales que garantizan la vida del ciudadano no son «derechos sociales» sino derecho «natural» del cives. Por ello mismo no son derecho positivo, creado por los hombres, sino derecho «declarado». Por ser una revolución iusnaturalista, que parte de que es Dios quien otorga el derecho natural, al marco general de las leyes se lo denomina «Declaración universal de los derechos del hombre y el ciudadano». Esos derechos no son «creados» por los seres humanos, mediante el recurso al derecho positivo. Sino, tan sólo «declarados». Y como son considerados derechos naturales, son también anteriores a toda ley constitucional, y por ello, aparecen siempre como «Preámbulo» o texto previo³⁸.

Dejemos constancia de que el borrador de la constitución de la Primera República española, que no llegó a ser votada, lleva Preámbulo. Comprender al republicanismo democrático español, hasta después de Joaquín Costa, cuyo pensamiento se integra en esa tradición, es comprender que éste pensamiento nada tiene que ver con el liberalismo, el cual surge como el enemigo del iusnaturalismo durante la revolución francesa. Comprender ese res publicanismo, exige romper con la interpretación normativa, bobamente liberal. Recordemos que Costa es una de las mayores autoridades en Derecho Consuetudinario, junto con Rafael de Altamira y Eugen Ehrlich. Algo nada neokantiano ni neopositivista.

El orden político, tal como ya había declarado Francisco de Vitoria, no tiene otra tarea que ordenar la comunidad al fin de la felicidad pública y el bien común. Esto posee una doble significación. No tiene tarea religiosa alguna. Por eso las creencias religiosas no excluyen a nadie de sus derechos de ciudadano, y las comunidades políticas no dejan de ser legítimas por el hecho de mantener otras creencias. Esas cosas pueden ser consideradas «pecado», pero el pecado no deslegitima el poder político ni lo anula. Y, además, y por otra parte, la tarea de la ley consiste en sostener tan sólo las condiciones que promueven —para expresarlo de manera fácil de comprender— la felicidad pública, pero no la felicidad individual, denominada aquí «natural», de cada individuo. Veamos cómo lo formula Suárez:

«Así pues, de igual manera que el bien natural de ese organismo político no va más allá de la vida presente, e incluso no tiene más duración que dentro de ella, tampoco el fin de ese poder va más allá de esta vida presente. y por la misma razón tampoco va buscando en esta vida el bien de cada uno en particular, si no es en orden al bien de la comunidad».

En ese mismo texto, se reitera el carácter soberano de la comunidad:

«Ese poder natural de dar leyes humanas no se da en cada uno de los hombres aisladamente considerado ni en una masa de hombres unidos solo accidentalmente, sino que se da en una comunidad moralmente unida y que se ordena a la constitución de un sólo corpus mysticum [se traduce por organismo moral]. Y de él, como propiedad suya [«proprietas»: cualidad inherente, inmanente], surge el poder. Por consiguiente, el poder viene esencialmente ordenado al bien común de ese organismo y a su propia FELICIDAD, ya que el fin de una cosa es proporcional a sus principios (…) El poder civil se ordena de suyo al gobierno del estado [ad gobernationem politicam] como ya sabemos. Por eso no dirige de suyo el gobierno de la familia, excepto en aquellos asuntos que redundan en bien común del estado [in commune bonum civitatis] y pueden frenarlo o promoverlo. Todo lo demás que se refiere a cada familia en particular, no lo regulan las leyes sino la prudencia de cada padre de familia. Proporcionalmente y por razón semejante tampoco corresponde a las leyes civiles el gobierno de la persona [monástica directio] o la moral privada [privata honestas] de los particulares en cuanto simples individuos. Las leyes civiles regulan únicamente aquella moral de costumbres que es necesaria o muy útil para el bien de la sociedad. Para la felicidad incluso natural de cada hombre, en cuanto que es persona privada, no basta aquella virtud cívica, sino que es debida una integridad moral debidamente dirigida a Dios en la medida en que lo dicta la razón natural. Por consiguiente, nada tiene que ver la felicidad privada con el fin propio de la ley civil o del poder legislativo meramente natural. Añádase finalmente que la felicidad natural de los particulares, en cuanto individuos, consiste principalmente en actos internos —intelectuales, morales y prácticos- realizados con íntegra rectitud natural. En cambio, el poder civil no se ocupa gran cosa de los actos internos. Más aún, con relación a ellos son casi nulas sus posibilidades (.). Resulta, además, del todo impotente e ineficaz para dirigirlos. Luego no pretende de suyo este tipo de felicidad, sino sólo la felicidad común, como ya hemos explicado»³⁹.

Y lo mismo podemos documentar en el ya citado Principatus Politicus V, I:

«I. Una potestad se llama entonces soberana [suprema] cuando no reconoce otra superior a ella. Porque la expresión soberana significa precisamente la negación de otra más alta, a la cual esté obligado a obedecer aquel quien se dice que tiene la potestad soberana (…). Porque propiamente el poder político [Potestas Ciuilis] está de suyo ordenado directamente sólo al bienestar y la felicidad terrenal del Estado [reipublicae] para el tiempo de esta vida, de lo cual toma precisamente el nombre de poder temporal. Porque entonces el poder civil [potestas ciuilis] se llama supremo en su orden, cuando en este orden y con relación a su fin es la última instancia en su esfera o [seu: esto es] en toda la comunidad que le es sometida (.) mientras que el soberano no está subordinado a ningún poder superior en orden al mismo fin de gobierno político de los ciudadanos»⁴⁰.

Esta cita doble, muestra lo que es teoría común en la escuela de Salamanca, y es lo compartido por Suárez. El orden de la comunidad, que puede ser denominada indistintamente, ciuitas/polis/ respublica/societas civilis tiene como finalidad la Felicidad/eudaimonia de la comunidad: felicidad en este mundo. Y no se distingue entre ciudadanos por razones de fe, ni por razones morales —«pecador».

«Si el poder político dependiera de la fe personal o de las buenas costumbres del propio soberano, se seguirían inconvenientes mucho mayores para el bien común. No existiría en el Estado [in republica] ni paz ni obediencia, sino que cualquier súbdito querría juzgar a su superior y, por consiguiente, negarle obediencia. Y esto es absolutamente absurdo»⁴¹.

Tiranía y Tiranicidio

La filosofía de Suárez sobre la tiranía y sobre el tiranicidio se encuentra reiteradamente tratada en diversas obras. Podemos adelantar que su posición al respecto es la de la Escuela de Salamanca, fijada en lo que hace a esto por Francisco de Vitoria.

La tiranía o utilización del poder para obligar a los miembros de la comunidad política a obrar mal, o para atentar contra la vida de los mismos, o destruir la comunidad, puede ser desobedecida y, en situaciones extremas, en las que no haya otra posibilidad alternativa, el súbdito particular puede atentar contra la vida del tirano.

Conviene recurrir a los textos de Suárez directamente para documentar su posición sobre el tiranicidio. Porque es fácil encontrar escritos que atenúan o incluso niegan que el tiranicidio sea defendido por Suárez. Como hemos señalado, el asunto de la tiranía y de las respuestas a la misma se encuentran en diversas obras de Suarez. Por ejemplo, en De Legibus:

«supongamos que el legislador comete injusticia o iniquidad mandando cosas malas. En tal caso, con su acción no crea obligación de ninguna clase. La ley injusta no es ley y el poder soberano no ha sido creado para dictar tales leyes injustas, conforme a lo que ya antes dijimos sobre la naturaleza de la ley. En estas circunstancias por tanto los súbditos pueden e incluso deben dejar de obedecer al rey en cuanto a ese precepto, si se trata de algo injusto (.) Supongamos, por último, que el rey es injusto incluso por haber usurpado el propio poder, adueñándose de él tiránicamente (…) entonces con razón no obedece a esa persona, porque no es sino tirano»⁴².

Un libro en el que Suárez trata sistemáticamente el asunto de la tiranía es De Iuramento fidelitatis, texto filosófico cuyo tratamiento del asunto llevó a la condena de Suárez por el parlamento de Paris, como se explica en la edición de la obra hecha por los editores en la publicación del mismo elaborada por el CSIC. En esta obra Suárez dedica el capítulo IV a tratar sobre el asunto.

Dos tiranías: contra la comunidad y contra el individuo

«Los teólogos distinguen dos clases de tiranos. Uno, el que ha ocupado el trono [regnum ocupavit] no por justo título, sino por la fuerza y contra toda justicia. En realidad, ese tirano no es rey ni soberano [nec dominus] sino que simplemente usurpa el puesto de rey y se comporta como su sombra. Hay otro tipo de tirano que, aunque sea legítimo y ocupe el trono por su título justo, sin embargo, reina tiránicamente en lo que se refiere al gobierno y uso del poder, ya que todo lo maneja en su propio beneficio con desprecio del bien común, y oprime a sus súbditos injustamente robándolos, matándolos, pervirtiéndolos y perpetrando contra ellos pública y frecuentemente otras injusticias por el estilo».⁴³

El texto viene acompañado en nota de Suárez de un repertorio de citas literales sobre el asunto de la tiranía y la licitud del tiranicidio que es, como lo suele, la mejor historia de la filosofía sobre el asunto. A comenzar por Agustín y Aquino, y hasta los autores coetáneos, como Luis de Molina y Juan Azor.

La argumentación comienza sentando un principio general: respecto de quien es tirano, no por ser usurpador, sino porque ejerce el poder legítimo despóticamente, nadie, a título individual, puede, en principio, matar al príncipe. El acto de justicia queda a cargo de quien posee jurisdicción.

«…el castigar es un acto de un superior que posee jurisdicción; por tanto, si lo realiza un particular es un acto de usurpación de jurisdicción»⁴⁴.

Sin embargo, existen dos casos en los que el particular está legitimado para ejercer el tiranicidio, cuando la posibilidad institucional no posee viabilidad: Cuando el tirano atenta contra la vida del particular, y cuando atenta contra la comunidad y la pone en riesgo de ser destruida.

«Príncipe» y «Principado» son los términos usados para denominar al poder estatal-ejecutivo. Lo mismo hace en sus escritos Nicolás de Maquiavelo, por ejemplo, El Príncipe.

Respecto del primer caso:

«Pero si es un acto de defensa de su propia vida que el rey pretende quitarle violentamente, entonces es seguro que ordinariamente es lícito al súbdito defenderse a sí mismo, aunque resulte de esta defensa la muerte del soberano [principis]. Porque el derecho a proteger la propia vida está por encima de todo»⁴⁵.

La vida «está por encima de todo», porque es uno de los derechos naturales otorgados por Dios, y es grave responsabilidad no preservarlos.

En el caso de amenaza de destrucción de la comunidad, o república por parte del poder que, en principio, era legítimo, vuelve a estar justificado el tiranicidio:

«6. Pero si nos referimos a la defensa de la propia comunidad [reipublicae], tal defensa no tiene lugar más que en el supuesto de que el rey esté atacando actualmente el país [aggrediens ciuitatem] con la injusta intención de destruirlo y matar a sus ciudadanos o crear situación parecida. En tal caso, sería seguramente lícito resistir al soberano [principi], incluso matándolo, si no existiera otra posibilidad de defenderse. Porque si está justificado este procedimiento cuando se trata de defender la propia vida, con mayor razón cuando se trata del bien común. Además, porque el propio pueblo o comunidad [ciuitas ipsa seu respublica] se encuentra entonces comprometida en una justa guerra defensiva contra un agresor injusto, aunque sea su propio rey. Así cualquier ciudadano [civis], actuando como miembro de la comunidad [membrum reipublicae], puede defender a la patria [rempublicam] e impulsado expresa o tácitamente por ella, puede defender a la patria [rempublicam] en este conflicto de la manera que sea posible [eo modo quo (él) potuerit] (…) 15 (.) Por consiguiente, si un rey legítimo gobierna tiránicamente y no le queda al país [regnum] ningún otro medio de defenderse que expulsar y destituir al rey, podrá la comunidad [respublica tota] destituir al rey, actuando como un todo por decisión pública y general de todas sus ciudades y procuradores. Primero en virtud del derecho natural por el que es lícito repeler a la violencia con violencia. Segundo porque esta eventualidad, imprescindible para la propia supervivencia del Estado [reipublicae], se considera siempre excluida de aquel primer pacto [foedere] por el que la comunidad [respublicam] transfirió el poder al rey»⁴⁶.

El término «civitatem», traspuesto equívocamente en la traducción como «país», hace referencia a la ordenación de una sociedad, pues una ciuitas, una polis, una res publica o societas ciuilis, una communitas, es un todo interhumano ordenado por una consuetudo y un conjunto de leyes. Por lo tanto, el texto se refiere, privilegiadamente, como supuesto de destrucción que puede ser contestada mediante el tiranicidio, la amenaza contra el orden político que organiza la res publica por parte del rey tiránico, y no meramente la muerte de personas o el arrasamiento de tierras -«País»-.

La legitimidad del ejercicio del tiranicidio, en estos casos en los que la comunidad está en riesgo de destrucción y no existen recursos legales para impedirlo, le viene conferido al individuo particular, que, por la fuerza de las cosas, pasa a tener delegado el mandato de la comunidad.

Éste es uno de los diversos textos de Suárez en los que aparece la teoría del pacto social o contrato social, entre la comunidad res publica y su gobernante pacto mediante el cual aquélla deposita o enajena voluntariamente en él su facultad de ordenación de la actividad política.

Scientia Condicionata

La scientia condicionata, también denominada scientia media, es un nuevo tipo de teología que atribuye a Dios un nuevo tipo de conocimiento sobre la realidad. Ambos modelos, o ambas denominaciones para el mismo modelo, fueron elaborados por los teólogos jesuitas, miembros de la escuela de Salamanca: el portugués Pedro da Fonseca, que compartió con Suárez estancia en Coimbra; Luis de Molina, creador de la scientia media, y Francisco de Suárez, que la desarrolla y matiza y la denomina scientia condicionata.

Esta nueva propuesta teológico-filosófica está relacionada con la defensa del Libre Albedrío. O sea, con la defensa de la libertad humana, considerada ésta como característica ontológica fundamental del ente humano. Pero trata sobre una cuestión derivada: una vez se da por demostrado que Dios coparticipa en los actos humanos, posibilitando, mediante el auxilio de su gracia, que el ser humano exista, y que los actos humanos sean ejecutados según la libre voluntad de cada individuo, cómo puede llegar a conocer Dios tales actos libres, si se da por sentado que Dios conoce todo desde toda la eternidad.

Recordemos que esta nueva comprensión de lo que es la Libertad parte de la tradicional ontología humana clásica, helénica. Extrae todas las consecuencias de la misma, en primer lugar, y la radicaliza al elaborar a partir del modelo aristotélico, la comprensión de que el ser humano, ya considerado previamente, desde el siglo XIV, ser que es existencia sin sustancia fija previa, o ser cuya esencia es el resultado de su propio producirse en su existir, es una causa libre, tal como vimos. En consecuencia, el libre albedrío pasa a ser interpretado de una nueva manera. No es la denominación de la capacidad humana de conocer intelectualmente, y poder elegir, entre dos maneras de hacer o praxis: hacer el bien y hacer el mal. Es la denominación que recibe la capacidad humana de auto producirse libremente en comunidad. No es una filosofía gnoseológica, sino una filosofía onto praxeológica. El conocer es subsidiario de esta capacidad práxica de generar nueva cultura civilización, o consuetudo, y nueva antropología humana.

Esta filosofía que afirma o interpreta la libertad conferida por Dios al Hombre como capacidad ontológica de auto producción de nuestro vivir, incluye, o mantiene la noción tradicional de la auto identidad sujeto objeto, propia de la tradición bimilenaria y que es documentable, desde Aristóteles.

Recordemos: según escribe Aristóteles en la Ética Nicomáquea, la eticidad, escrita con e breve o épsilon, entendida como denominación de la consuetudo, cultura material de vida, o modo de vida, ahorma el carácter o ethos, escrito con e larga o eta, de cada miembro de la comunidad. El término utilizado para denominar a las capacidades y facultades antropológicas que se generan como consecuencia de la praxis en el seno de una cultura o consuetudo es «virtudes/aretés» con lo que se puede producir una confusión si la interpretamos como denominación para la moralidad. Nos hemos referido a estas ideas de Aristóteles, pero conviene ahora citarlas en extenso, dado el asunto que tratamos.

«Existen dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se origina y crece principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la ética [ethos con eta o e larga ] en cambio procede de la costumbre, como lo indica el nombre que varía ligeramente del de «costumbre» [ethos con épsilon o e larga]. De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre (…) adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y éste es el caso de las demás artes, pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así, nos hacemos constructores de casas, y citaristas, tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la moderación, moderados, y, practicando la virilidad, viriles (…). Así, desconocer que los modos de ser se adquieren por las correspondientes actividades, es propio de un completo insensato»⁴⁷.

Se puede documentar la misma idea en Las Leyes, de Platón. Pero también en otros autores clásicos helénicos, no necesariamente filósofos, porque esto era saber común. Por ejemplo, en Historia de la guerra del Peloponeso. En ella, Tucídides nos explica esto mismo mediante sus diversos «Discursos». En el «Discurso de Pericles», que éste dirigente político ateniense pronuncia cuando se celebran los funerales de los primeros atenienses muertos en combate, hallamos una bellísima exposición y apología de la eticidad o consuetudo democrática, que ahorma el vivir de la comunidad ateniense bajo ese régimen político⁴⁸. En el hermoso «Discurso de los corintios», que los embajadores corintios pronuncian ante los lacedemonios, cuando se discute sobre la posibilidad de la guerra, hallamos, puesto en boca de la embajada corintia, el análisis del carácter de los atenienses, orgánico de su vivir, y contrapuesto al de los lacedemonios⁴⁹.

En la tradición recibida, la manera de ser del individuo, su carácter, no está determinado innatamente. Es orgánico del vivir que regimenta la consuetudo. La praxis comunitaria genera el saber hacer o eticidad cultural y el carácter o antropología del sujeto

Precisamente será Hegel quien nos explique que la escisión sujeto objeto sólo se produce en la filosofía una vez se entra en la Modernidad. Serán Descartes y Kant los filósofos con los que se opera esta inflexión filosófica. Con ella, el asunto fundamental de toda anterior filosofía, que era la entidad del ser humano, su ser, su hacer, su praxis comunitaria, su ontología, es desplazado, y la epistemología pasa a ser el asunto principal de la filosofía: Si somos el ser individualmente consciente de nuestra aseidad, y esa autoconsciencia inherente a todo ser humano es la base de nuestro saber, cómo podemos estar ciertos de que el mundo exterior, que nos parece ser percibido, no es una fantasía. Cómo conocemos.

Hegel considera que toda filosofía histórica es producto elaborado a partir de la experiencia de la consciencia práxica, en devenir, generada, en concreto, históricamente, por la comunidad intersubjetiva. Y por tanto, toda filosofía revela y aporta verdad: la recogida por la experiencia práxica del mundo emergente. En consecuencia, Hegel valora que esta escisión es fruto de la génesis de una nueva subjetividad humana, muy desarrollada, producto de una nueva praxis generadora de nuevo mundo objetivo, la de la Modernidad. La filosofía de Hegel, sin embargo, es, como lo es la tradición bimilenaria, una ontología praxeológica unitaria o unificada, en la que la prioridad ontológica de la praxis generada por la comunidad es la que produce, a la par, el sujeto y el objeto. En consecuencia, Hegel parte de esta nueva experiencia de la consciencia que legitima la antropología del Yo individualista, escindido de su mundo, y la integra en su modelo explicativo del ser humano entendido como intersubjetividad práxica que se autogenera a sí misma como objeto, —Espíritu Objetivo — y como Sujeto —Espíritu Subjetivo. Explica esa nueva consciencia como novum que genera precedente ya para siempre. Y la explica como la consecuencia subjetiva de sociedad desgarrada, atomizada, producida por el mundo objetivo de la Modernidad.

Pero con Suárez, que habrá sido el maestro del que parten, tanto la duda epistemológica de Descartes como la praxeología ontológico histórica de Giambattista Vico —la doble alternativa— estamos en la Modernidad, la experiencia de libertad ontológica del sujeto, pero nos mantenemos en la tradición que sostiene la autoidentidad de cultura e individualidad.

Recordemos que en su breve autobiografía en tercera persona, Vico declara que en su juventud suspendió todos sus otros estudios, para dedicarse durante un año al estudio de las Disputaciones Metafísicas:

«Así que Vico se entregó de nuevo a la filosofía con el padre Giuseppe Ricci, también jesuita, hombre de agudísimo ingenio, seguidor de Escoto (…) con el que sentía un gran placer (..) lo que presagiaba que, a su debido tiempo, se iba a deleitar con la filosofía platónica más que con cualquier otra, a la que, de entre las escolásticas, ninguna se le aproximaba más que la escotista (…) y habiendo oído que el Padre Suarez en su Metafísica, razonaba de todo lo que se podía saber en filosofía, de una manera eminente, como conviene a un metafísico, y con estilo sumamente claro y fácil, como de hecho destaca allí con una incomparable facundia, dejó la escuela con mejor provecho que la otra vez, y se encerró un año en casa para estudiar a Suárez»⁵⁰.

Como sabemos, una vez hemos trabajado la Disputación XXV, el «platonismo», reivindicado, en este caso por Giambattista Vico, no es una nueva fusión «ecléctica» entre filosofías clásicas, la aristotélica y la platónica. Es el recurso a la reflexión sobre las ideas platónicas, muy reelaborada, la que permite elaborar la comprensión de la génesis en la mente humana, de las ideas que orientarán la actividad. Es un elemento imprescindible de una filosofía praxeológica que se pregunta por el origen del hacer y lo sitúa en la Libre Eficiencia del sujeto.

Y que en el comienzo de su obra fundamental, La Antiquísima sapiencia de los Itálicos, escribe:

«Para los latinos «lo verdadero» y «lo hecho» son recíprocos, o según suelen decir los escolásticos, son convertibles [convertuntur] (..). De ello nos es dado conjeturar que los antiguos sabios de Italia llegaron a los siguientes principios acerca de lo verdadero: lo verdadero es lo hecho mismo [Verum, ipsum, factum]».⁵¹

Una vez se ha comprendido lo que es la libertad humana, esto es, una vez, a la luz de la experiencia se ha elaborado la comprensión de que la libertad no es asunto de discernimiento y elección epistemológica entre opciones intelectuales previas, prefiguradas, sino ontológica, esto es, de la capacidad poseída por el ser humano de generar su propio mundo ético mediante la praxis, de Voluntad, surge una nueva constelación de problemas para la filosofía de los pensadores creyentes. Si el ser humano tiene la posibilidad permanente de estar en su propio proceso de auto creación, debido a que elige su praxis y se elige en su praxis productora de sí mismo, cómo puede mantenerse entonces que Dios conoce desde toda la eternidad ese devenir contingente de la realidad humana.

La radical reelaboración de la antropología humana a que se ha visto obligada la filosofía, obliga a una no menor radical transformación de la teología divina. Esta nueva teología se basa en la suposición de que Dios posee un tipo de conocimiento respecto del mundo, sobre el que ninguna de las teologías, ni las filosofías anteriores habían tratado. Suponerle a Dios una nueva forma de conocimiento, paralelo a los anteriores tipos de conocimiento atribuidos a la divinidad, cuya vigencia, desde luego, no se niega, no deja de ser modificar la concepción que la tradición cristiana tenía elaborada sobre la divinidad.

No nos ha sido posible leer los textos fundamentales de Suárez en los que, de forma pormenorizada, elabora su pensamiento sobre la «scientia conditionata», que están en su obra teológica, constituida por el conjunto de opúsculos teológicos, hoy de difícil acceso⁵².

Y, a parte el espléndido resumen sobre este asunto teológico, elaborado por Ramón Kuri Camacho en las obras ya mencionadas, sólo hemos podido documentar el tema de forma directa en la Disputación XXX⁵³.

Esta nueva reflexión compleja sobre el conocimiento de Dios, no resulta imprescindible para defender el Libre Albedrío. La tradición filosófica, con Santo Tomás a la cabeza, había desarrollado ya, históricamente, teologías que defendían el Libre Albedrío humano.

El mismo Concilio de Trento en el que se defiende el Libre Albedrío frente al protestantismo, desconoce esta nueva teología. En el momento en que Suárez elabora esta nueva teología, el dominico Báñez defiende también el Libre Albedrío y, junto con toda su orden, entra en disputa con la nueva teología de los jesuitas. No es el Libre Albedrio por sí mismo, o la interpretación convencional del mismo, lo que requiere de una nueva elaboración que implica una modificación de la concepción de Dios.

¿Qué es lo que induce a Suárez y a los otros elaboradores de la teoría de la Scientia condicionata, a elaborar este novum teológico filosófico, que es aceptado mayoritariamente por la Compañía de Jesús? Ya hemos adelantado su respuesta. Pero veamos el asunto con el detalle que nos es posible.

Suárez ha tratado ya el tema del Libre Albedrío, que es el asunto central de la totalidad de su obra —la Libertad humana— en diversas Disputaciones, tales como la XIX, en la que escribe específicamente sobre la libertad, en la XII y en la XXII, en las que, respectivamente, ha reflexionado sobre la causalidad en general en su relación con la teoría aristotélica, y sobre la relación entra la Causa primera y las causas segundas, y la consiguiente libertad de acción de las causas segundas libres, y en otras Disputaciones.

Cabe señalar, además, que, ya en la sección lV, de la Disputación XXll, en la que se ha tratado sobre cómo «auxilia» Dios a los seres racionales en la ejecución de actos libres, se ha incluido una referencia a una particular «presciencia condicionada» mediante la que Dios conoce, ex ante, cuál será la opción libre elegida por el ser racional; pero dicho conocimiento, según es presentado en el redactado del texto, creemos que no acaba de ser diferenciable de los tratados teológicos tradicionales sobre la presciencia divina:

«38 (.) la presciencia condicionada [de Dios, que sabe lo que el individuo va a decidir hacer] no impide el modo de concurrir [por parte de Dios] que hemos explicado (.) Dios sabe previamente lo que la voluntad creada ha de hacer (.) Dios ofrece concurso suficiente, ya que, sin él, [la voluntad creada] no puede obrar nada. Pero este concurso suficiente (.) debe ser tal que resulte indiferente (.) y por ello no debe estar absolutamente definido (.) aunque Dios prevea lo que la voluntad ha de obrar aquí y ahora (.) 39. (.) Dios quiere dar auxilios suficientes a aquellos que conoce previamente que no han de usar bien de tales auxilios»⁵⁴.

Esto hace que llame más la atención el tratamiento, aparentemente reiterante, de este asunto en la Disputación XXX.

La Disputación XXX, a pesar de ser la única parte de las Disputaciones metafísicas en la que Suárez trata con cierto desarrollo sobre este asunto de la scientia conditionata, lo hace de manera muy parca, sólo en la sección XV, y allí, Suárez explica el porqué: dicha cuestión «aunque es realmente metafísica, sin embargo, no puede tratarse dignamente sin las Sagradas Escrituras, los Padres y otros principios teológicos, razón por la cual la paso por alto en absoluto aquí. Afirmo únicamente que, si estas expresiones condicionadas —si Pedro hubiese estado aquí, habría pecado— u otras semejantes, tienen una verdad determinada, según la cual son cognoscibles, no pueden ser ignoradas por Dios»⁵⁵.

Sólo con ayuda de la teología considera Suárez posible desarrollar este asunto, dado que trata sobre una nueva caracterización del saber de Dios y por ende de la personalidad de ese Dios personal que es el Dios cristiano.

Pero la frase que nos pone como ejemplo es condicional, e indica posibilidad. Y el rótulo en bastardillas que abre el apartado, que es el 33, reza: Si Dios conoce los futuros contingentes condicionados. Los condicionados por la acción libre de la Causa Libre.

«Contingencia», como sabemos, hace referencia a lo que es posible, o no, que se dé, en el futuro, y a lo que, en la actualidad, es o se da de una determinada manera, pero podría ser de otra, debido a que es consecuencia de la actividad libre del hombre, de su Libre Albedrío. En el epígrafe referido, la «contingencia», o diversa posibilidad de ser, es asociada al «futuro», a la posibilidad de que se den cambios en el tiempo.

La problemática atribuida al Libre Albedrío ya no es la reflexión sobre la libertad humana para contravenir voluntariamente la voluntad de Dios, pecando, o para actuar voluntariamente, siguiendo los mandatos de la Voluntad divina, tópica moral, que no exige ser pensada en el tiempo.

Por el contrario, el texto versa sobre la posibilidad de que el ser humano cambie libremente, a lo largo del tiempo, de forma de actuar, lo que no entraña, de entrada que la nueva acción vaya a ser pecaminosa, o que lo haya sido la forma de acción anterior, abandonada. El asunto es el futuro de la acción humana y su conocimiento.

La cuestión del Libre Albedrío sufre un desplazamiento temático en la obra de Suárez. Se abre a la consciencia teórica un nuevo tema de reflexión, que es también, indudablemente, consecuencia de la experiencia de época: un tema ontológico: el tema de la ontológica Historicidad de la naturaleza humana.

En el mismo apartado XV, y previamente a la aparición del epígrafe referido, hemos encontrado otros dos enunciados, también en bastardillas, que nos avisaban del asunto: «22. La ciencia de Dios respecto de las criaturas posibles». Lo posible, contingente, lo contrafáctico, que puede ser o puede no ser.

Y, a continuación, poco después, aparece un nuevo encabezamiento en bastardillas, seguido del único texto extenso en el que el filósofo se explaya un poco sobre el tema, y donde se percibe claramente que la reflexión es sobre la historicidad humana y la posibilidad de que Dios la conozca:

«33.Si Dios conoce los futuros contingentes condicionados (.) sobre el conocimiento de los futuros contingentes condicionados aunque es [cuestión] realmente metafísica, sin embargo, no puede tratarse dignamente sin (.) principios teológicos (.) Afirmo únicamente que si estas expresiones condicionadas (.) tienen una verdad determinada [es decir, si estos posibles lingüísticamente pensables llegan a ser] (.) Dios (.) no predice estos futuros en menor grado que los absolutos» (.) Sin duda que Dios conoce todas las razones en que los hombres puedan apoyarse para tener asentimientos probables (…) . (.) las cosas creadas o creables tienen ser necesario en cuanto están en Dios, pero no en cuanto existen en sí mismas (.) Resulta de esto que del mismo modo que no es absolutamente necesario que la voluntad divina tenga de esta suerte a las criaturas por término [es decir, que Dios pudiera no haberlas creado] (.) así tampoco se da en la ciencia [de Dios] esta necesidad de modo absoluto, sino solo bajo la condición de que hayan sido queridas por Dios [la voluntad creadora de Dios, es libre, pero su ciencia no, pues, por necesidad debe conocer lo que ha creado o ha permitido que se cree]» . Respecto de las creaturas dotadas de razón, «la libertad de ejercicio en el entendimiento creado proviene de la potencialidad ».Y: «por el contrario, la ciencia de visión [de Dios, que junto con la scientia de simple inteligentia y la scientia conditionata , propuesta, serían los tres modos de conocimiento que posee Dios] que es de la que ahora nos ocupamos, aunque contemple las cosas tal como son en sí, sin embargo no es causa de ellas, ni les confiere el existir en sí mismas» ⁵⁶ .

La Scientia Condicionata atribuida a la divinidad como nuevo modo de conocer, trata de ser el medio que justifique que Dios sigue siendo capaz de conocer desde toda la eternidad acciones humanas que generan nueva realidad existente, en procesos de constante devenir de nueva creación ontológica libre. Es la nueva radical onto antropología humana elaborada por mor de la conmoción civilizatoria que da origen a la Modernidad, para explicarla a partir de la experiencia nueva de libertad, la que, acarrea de paso la necesidad de reconstruir la teología divina.

Para concluir con Francisco de Suárez

La Filosofía de Francisco de Suárez es una metafísica onto antropológica cuyo fundamento es la Libertad humana entendida como libertad de praxis autoproductora del propio ser humano. Un ser que carece de sustancia preestablecida y no es sino consecuencia de su hacerse libremente en devenir: un ser que es ontológicamente existencia. Esta ontología práxica, es reflexionada y argumentada a partir de la nueva experiencia de vida que es generada por un proceso histórico nuevo, colosal e incontenible en su novedad. Es decir, sus Disputaciones Metafísicas elaboran o son una Metafísica del ser humano cuya característica ontológica es la Libertad. La argumenta basándose en la experiencia, sin recurso a principio de autoridad alguno. Define la libertad, en negativo, como ausencia de determinismo previo del ser humano: ni determinismo natural, debido a la causalidad física, ni divino, debido a la predestinación. La libertad es consecuencia de que tenemos una capacidad no material de crear y dirigir nuestra acción en el mundo, que es el «espíritu», capacidad de crear; que no está determinada, es indefinida. El ser racional espiritual se caracteriza por poseer una naturaleza indeterminada. Define la libertad en positivo como capacidad humana, para la actividad en común, sin la cual no podemos existir, y que es inherente a ese «espíritu» o capacidad metafísica u ontológica de autoproducirnos. La misma acción carece de límites, pues, como lo hemos visto, no hay fines preestablecidos que la limiten: incluso los fines son históricos, deben ser producidos, a cada vez, en común, mediante la propia acción común, también constantemente en génesis y cambio. La declaración al respecto, por parte de Suárez, como hemos visto, es rotunda, y se confronta abiertamente y sin ambages, con Aristóteles y Santo Tomás. La indefinición práxica absoluta, por naturaleza, es otra característica ontológica o metafísica del ser humano, según Suárez. Si no hay fines predeterminados, toda eticidad, ya sea la alternativa a la europea, o la emergente en el seno de la europea, es en principio buena. Y esa actividad indefinida que está en constante mudanza, cuya apercepción por parte del filósofo es consecuencia de la experiencia de cambios colosales de la época, y del conocimiento exhaustivo de la grandeza de otras civilizaciones humanas, recogidas en los infirmes que los misioneros jesuitas enviaban, —China…— impone a Suárez la comprensión de la Historicidad humana, «la contingencia de los futuros posibles», interpretada ya no sólo como cambio en el seno de una cultura civilización, sino también como alternativas civilizatorias, asombrosas, todas ellas resultado de la misma libertad de autocreación humana. El ser humano, ser espiritual, indefinido más allá de su característica de ser libre, se hace a sí mismo en comunidad, esto es, es un ser Histórico. No existe otra verdad humana que la acción y lo hecho, en constante recreación y en constante cambio histórico. El Yo individual tampoco está predefinido internamente; el Yo individual es partícipe de un «nosotros», la res publica, la societas civilis, dentro de la que interactúa y genera actividad; no es una subjetividad innata y a priori. No existen capacidades individuales innatas preestablecidas: pues, hasta la vista, que es innata, puede ser objeto de uso libre, indefinido. No existe ningún núcleo interno racional, ahistórico, innato, a priori; tampoco impulsos o instintos biológicos individuales que determinen etológicamente nuestra forma de hacer de forma innata; es la ventaja de definir el núcleo irreductible del ser humano como «espíritu». La Historicidad, consecuencia de la acción en común, característica metafísica u ontológica del hombre. Tal como lo afirmarán Vico y Hegel.

Libertad, comunidad, praxis, eticidad, historicidad.

Como escribe Francisco León Florido: «en esos siglos [XVI, XVII] autores [españoles] que formaban parte de las instituciones católicas elaboraron doctrinas teológicas, metafísicas, jurídicas, sociológicas y políticas, que sentaron las bases de doctrinas modernas, [y] que, ocultando cuidadosamente esa deuda, en otros países alcanzaron mayores efectos propagandísticos»⁵⁷ .

La filosofía europea del siglo XVI, XVII y gran parte de la misma, del siglo XVlll, sigue la tradición del Iusnaturalismo salmanticense, desde la obra de Vitoria, del cual se adoptan a menudo hasta los títulos de sus libros: Hugo Grocio, Juan Bodino, Pufendorf, o Locke, entre otros, siguen esta tradición. La revolución impuesta en la filosofía europea por el salto cualitativo que produce Suárez, desde dentro de la escuela iusnaturalista salmanticense, transforma la filosofía europea posterior, que prosigue a la estela de esta escuela filosófica.

En concreto, y para lo que nos interesa en este ensayo, Francisco de Suárez fue estudiado sistemáticamente en toda la Europa del siglo XVll, y durante el siglo XVlll. Y en esta línea de continuidad se encuentra la escolástica alemana de dichos siglos, en la cual se cuenta a Leibniz, el estudioso de los «mundos posibles» y de la «probabilidad», Christian Wolff, el mayor difusor de la metafísica de Suárez, a través de su Ontología, obra que, según nos explicaba Manuel Sacristán Luzón, formó a tres generaciones de filósofos alemanes, incluido Kant, y al propio Hegel. También Spinoza, quien abre el estudio de las totalidades concretas en su singularidad, y el filósofo de formación jesuita Descartes y su yo cartesiano.

Notas