VI. Praxis, totalidad, filosofía

Francisco Fernández-Santos

El texto que presentamos del escritor y filósofo Francisco Fernández-Santos (Los Cerralbos, Toledo, 1928), titulado “Praxis, totalidad, filosofía”, sexto capítulo y ensayo central de su libro Historia y filosofía, es hoy casi desconocido. El interés que despertó su publicación, en 1966, hizo posibles sólo algunas reediciones en los años inmediatamente posteriores, y un progresivo olvido ha hecho que en la actualidad únicamente sea posible conseguirlo a través de librerías de segunda mano.

En Espai-Marx creemos valioso, sin embargo, ponerlo de nuevo en circulación después de tanto tiempo. Por su importancia histórica, como introductor de la filosofía del gran marxista checo Karel Kosik en España cuando éste aún no había sido traducido al castellano, o como un representante relevante del marxismo hegeliano –en la estela de Korsch, Lukács, Gramsci o el propio Kosik– en esta lengua. Pero, sobre todo, por la claridad pedagógica con que presentaba su propuesta filosófico-política, cuya lectura Manuel Sacristán recomendaba de forma destacada a sus alumnos en la universidad a finales del franquismo. En efecto, no fue por falta de claridad por lo que la obra de Fernández-Santos fue, pensamos, incomprendida y olvidada; sino, más bien, por la radical transparencia de su interpretación del marxismo, que desafiaba desde sus raíces metafísicas tanto el pensamiento liberal y conservador de la época como el materialismo vulgar y el cientificismo positivista del marxismo entonces imperante en los círculos de izquierda.

Con el triunfo del neoliberalismo y el fracaso de esas perspectivas y esos proyectos alternativos, tal vez este texto, en palabras de su autor “una investigación general de lo que […] constituye la esencia de la filosofía dialéctica de la praxis”, pueda ahora entenderse mejor que cuando fue leído por primera vez, ayudar a poner luz sobre una materia –el marxismo– todavía ignorada y tergiversada y animar una actividad crítica y emancipadora. Y así contribuir a “conseguir que el hombre domine plenamente su historia, la haga transparente a las exigencias de su ser genérico auto-creador, se objetive sin objetualizarse.”

[113] El marxismo, como filosofía del hombre y de la historia, tiene ya más de un siglo de existencia. Todos los textos de sus fundadores, incluso los inéditos y los inacabados, se han publicado y pueden conseguir-se fácilmente en las librerías o en las bibliotecas, por lo menos en las de la Europa oriental y en las de los países democráticos de Occidente. El marxismo es, además, tema cultural de generalísimo interés, objeto de constantes estudios, investigaciones y controversias. En definitiva, el marxismo es, para propios y extraños, una de las grandes filosofías de Occidente y, para los marxistas y afines, la filosofía de la época industrial. De todo ello debería deducirse que sus ideas e intuiciones esenciales están hoy perfectamente claras y definidas, para el hombre culto en general y particularmente para el estudioso de la filosofía; que no cabe ambigüedad o tergiversación, por lo menos de buena fe, en cuanto a la esencia de la concepción filosófica dialéctico-materialista; y que los adversarios del marxismo lo son en función de la verdad real de éste y no de una errónea interpretación que de él hacen. Esto, digo, es lo que cabía esperar de más de un siglo de existencia y de elaboración de la filosofía marxista. Por desgracia, la realidad es exactamente la contraria. Todavía hoy, en 1965, el marxismo es objeto de interpretaciones radicalmente erróneas, que a menudo le atribuyen precisamente lo contrario de lo que han afirmado sus fundadores y sus verdaderos continuadores. Y este error básico no afecta solamente a las concepciones históricas, sociológicas, económicas, etc., de Marx, sino —lo que es infinitamente más grave— a la esencia misma de su método: al marxismo [114] como filosofía. En esta ignorancia de lo que es en su esencia el método dialéctico-materialista incurren muy a menudo escritores de Occidente —liberales, cristianos, neopositivistas, etc.— a los que no se puede reprochar incultura o mala fe. Hay naturalmente la ignorancia del arribismo cultural o de la mala fe. Pero esta ignorancia no es grave: se la desmonta fácilmente. La grave es la otra: porque no traduce una simple tergiversación intencionada, sino que muestra una verdadera desviación cultural de tipo colectivo, una carencia ideológica que tiene sin duda raíces generales.

Y si esto ocurre en Europa, qué no ocurrirá en España, cuya cultura está muy por debajo, en vigor y riqueza, de la europea. Personalmente, he podido comprobar más de una vez la profunda incomprensión del marxismo de que adolecen, a pesar incluso de su buena voluntad, numerosos intelectuales liberales o cristianos de nuestro país. Hasta ha habido alguno, eminente sin duda, que, al tratar yo de explicarle, con apoyo de textos originales, que el marxismo es una auténtica filosofía y no una simple teoría económico-determinista de la historia y que, por tanto, aun suponiendo que hubiera errado en muchos de sus análisis y previsiones concretos, en cuanto filosofía, en cuanto concepción del mundo y método general de conocimiento, no se le podía considerar superado, me respondió con incredulidad escandalizada, casi con conmiseración, corno si estuviera escuchando a una especie de demagogo antediluviano.

La respuesta casi indefectible de muchos de nuestros liberales ilustrados suele ser doble: a) el marxismo es una doctrina o teoría del siglo XIX que ya no corresponde a la realidad actual; b) es un determinismo económico al que debe reconocerse el mérito de haber descubierto la importancia del «factor económico» en la historia, pero nada más. De ahí no suelen pasar nuestros liberales y cristianos al uso (salvo alguna excepción notable por casi única, como [115] J. L. Aranguren o García Bacca) en cuanto a comprensión del marxismo. El marxismo como interpretación filosófica global del mundo histórico-humano no existe para ellos: como máximo es una teoría económico-sociológica, por supuesto inactual. De ahí que casi les parezca un sacrilegio plantear el problema del marxismo en términos rigurosa y plenamente filosóficos.

En cuanto al primer argumento, habría que replicarles simplemente que la filosofía liberal es bastante más vieja que el marxismo o que el cristianismo tiene veinte siglos de existencia, y, a pesar de eso, ni siquiera un marxista puede legítimamente afirmar que estén radicalmente superados, es decir, que sus concepciones fundamentales no tengan vigencia cultural e histórica en nuestro mundo. Respecto del segundo argumento, ya veremos más adelante lo que hay de verdad en el supuesto determinismo económico marxista. En vista de todo ello, es fácil comprender la dificultad de mantener un debate serio y a fondo con muchos liberales españoles acerca de la filosofía marxista, debate que es tan necesario y provechoso para la buena salud del liberalismo como para la del propio marxismo. Y si tan pobre y errónea idea tienen del marxismo tantos liberales españoles, que al fin y al cabo se afirman herederos del pensamiento europeo del que el marxismo forma parte integrante y principalísima, ya puede imaginarse lo que cabe esperar de los antimarxistas españoles no liberales, antieuropeos, integristas, «filipistas»… En realidad, con éstos apenas hay margen para un debate porque faltan los supuestos mínimos de comprensión e interpenetración que en cambio sí existen entre el auténtico pensamiento liberal y el auténtico pensamiento marxista. La historia, a menudo desastrosa, del siglo XX nos muestra el grave peligro de fosilización y talmudización que corre todo pensamiento de la realidad si, cerrándose en sí mismo, en su propia utópica [116] plenitud, se niega al diálogo competitivo con los otros pensamientos y doctrinas e imagina «superarlos» exorcizándolos con la afirmación ritual de su «absoluta falsedad». Si sigue tal camino un pensamiento vivo corre derecho a convertirse en ideología  (en el sentido marxista del término), es decir en un sistema justificatorio y aparencial, vuelto de espaldas a la verdad de la realidad. Eso es exactamente lo que le ha ocurrido a una ancha zona del marxismo en la época stalinista, que aún se prolonga. Pero ese ha sido también el destino de los diversos pensamientos liberales, incapaces de hacer frente, transformándose, al poderoso asalto del marxismo. Son muchos los intelectuales de tendencia liberal, en Europa y aún más en España, que no han comprendido ni comprenden que, como dice C. Wright Mills en su libro The Marxists, «rechazar la confrontación con el marxismo es un modo de no tomar en serio los ideales del propio liberalismo». Para Mills, «Marx nos ha dado un instrumento que podemos llamar clásico para la investigación sobre el hombre, sobre la sociedad, sobre la historia». Por «el alcance intelectual y la sutileza del contenido teórico» de su obra, «pertenece sin duda alguna a la tradición clásica del pensamiento sociológico; sería difícil señalar otro pensador que en el ámbito de esa tradición haya tenido y tenga una influencia y una importancia semejantes a la suya».

Parece pues evidente que, para un liberal auténtico, el marxismo no puede estar hoy superado, sino que sigue perfectamente vigente como mundo cultural, como una de las grandes filosofías de Occidente. Naturalmente, esto es algo que la mayoría de nuestros liberales se niegan a aceptar. Tanto peor para ellos. Pero igualmente, digámoslo con franqueza, tanto peor para la vitalidad del pensamiento marxista en España. Porque también éste necesita, como el hombre el aire, la franca y libre confrontación con las ideas que le combaten, por lo que el encasillamiento [117], la ideologización del liberalismo no puede dejar de contribuir a la ideologización del marxismo. De ahí la imperiosa necesidad de sacar a ambos adversarios de sus respectivas fortalezas monolíticas y hacerlos batallar en campo abierto, para que no pierdan el contacto con la realidad y con las exigencias del pensamiento en cuanto pensamiento de esa realidad.

«De la guerra de posiciones de la ideología —dice el filósofo marxista austriaco Ernst Fischer— hay que pasar a la guerra de movimientos de las ideas. Las ideologías son fortalezas. Las ideas operan en campo abierto, miden sus fuerzas en la lucha inmediata, se ponen mutuamente a prueba, aprenden unas de otras y vuelven enriquecidas de las experiencias realizadas. Puede incluso ocurrir que una de las ideas en lucha reconozca su propia insuficiencia y se haga corregir por el adversario.»[1]

[118] Naturalmente, no se trata, entre el marxismo y las otras doctrinas, de simple «coexistencia pacífica» entre ideologías, concepto verdaderamente absurdo por puramente mecánico y táctico; no se trata de que cada fortaleza ideológica, conservándose intacta e inabordable, mantenga relaciones pacificas con la fortaleza vecina. No se trata tampoco de un eclecticismo o sincretismo antiintelectual y oportunista. Se trata de una libre lucha competitiva sobre el terreno de la realidad, de los hechos y de la vida de los hombres, en la que cada pensamiento, en lugar de enmascarar y deformar al adversario, debe empezar por reconocerlo tal como es, en su verdadera integridad. Por eso, la deformación y falsa interpretación del marxismo por tantos liberales, de buena o mala fe, es un atentado contra el propio liberalismo, al mismo tiempo que contra el marxismo.

De todo esto no debe deducirse que la falsa comprensión del marxismo sea privativa de los liberales y de los no marxistas o antimarxistas en general. Por desgracia, muchos escritores y teóricos que se afirman continuadores de Marx han falseado en realidad su doctrina, dándonos de ella una versión que, si puede calificarse de materialista en el sentido ordinario de la palabra, ha perdido en cambio, a pesar de las proclamaciones puramente formales, lo que es consustancial y básico al método de Marx: la comprensión dialéctica de los fenómenos histórico-sociales. Ya [119] conocemos la versión pervertida que del marxismo nos ha dado la época staliniana, que escinde el monismo dialéctico marxista en un dualismo cuasi-metafísico: mecanicismo prehegeliano o darwiniano por un lado, idealismo voluntarista por el otro. Pero el mal viene de más lejos: exactamente, de muchos de los teóricos marxistas de la II Internacional, como Bernstein, Guesde, Otto Bauer, Max Adler, Hilferding, Kautsky, el mismo Plejanof… (Las grandes excepciones, como Rosa Luxemburg, Labriola o Franz Mehring, constituyen casos aislados, que no dan el tono del movimiento de conjunto. No deben olvidarse, de todos modos, las valiosas aportaciones que algunos de esos hombres hicieron, en terrenos concretos, al acerbo teórico del marxismo. Piénsese, por ejemplo, en El capital financiero de Hilferding, La cuestión agraria de Kautsky y —en lo que respecta al análisis sociológico concreto— El arte y la vida social de Plejanof, libros todos ellos que son verdaderos clásicos de la literatura marxista.)

En aquellos hombres y en los que les siguieron —pronto imitados, en esto al menos, por los teóricos de la III Internacional— se va pasando poco a poco del punto de vista filosófico-dialéctico propio de Marx a una especie de «ciencia pura de la sociedad burguesa», cualitativamente análoga a cualquier otra ciencia positiva o positivista de la realidad histórico-social, que además se divide en sus correspondientes ramas: historia, economía, sociología, ciencias jurídicas, etc. Desemboca así el marxismo, fatalmente, en un naturalismo cientifista, afilosófico, que cree aprehender la esencia de los hechos sociales a partir de los mismos supuestos conceptuales y los mismos métodos de investigación propios de las ciencias analíticas de la naturaleza. Este «marxismo vulgar» de los epígonos de ambas Internacionales, desfigurado y vaciado de su esencia intelectual y prácticamente revolucionaria, conduce, como señala Karl Korsch, a «una concepción científico-positivista del marxismo, [120] extraña a toda filosofía», al desprecio de numerosos marxistas ortodoxos  «por todos los problemas filosóficos» calificados de «elucubraciones», y, consiguientemente, a la «decadencia simultánea del principio vivo de la dialéctica materialista».[2] Ya en 1903, veinte años antes que Korsch, Rosa Luxemburg, uno de los pocos grandes teóricos del movimiento obrero que hayan hecho una contribución importante al marxismo, señalaba el «estancamiento» en que se hallaba la doctrina marxista «desde hacía años». «La penosa preocupación por mantenerse, incluso en una actividad intelectual independiente, «en el terreno del marxismo», puede haber sido, en determinados casos, no menos fatal para el trabajo conceptual que el otro extremo —el penoso esfuerzo para demostrar a toda costa la «autonomía del propio pensamiento» precisamente gracias a un complejo abandono del modo de pensar marxiano.» De este modo, «hemos permanecido en el mismo punto en que nos dejaron los dos creadores del socialismo científico». Y, sin embargo, el marxismo no era un sistema cerrado y completo, sino, en lo esencial, unos pocos principios orientadores que había que desarrollar continuamente en un amplio esfuerzo de investigación teórica y práctica. «Sólo se puede hablar de [121] una construcción doctrinaria más o menos elaborada por parte de Marx en lo que atañe a la esfera eco-nómica. En cambio, respecto de lo que más cuenta en su enseñanza: la concepción dialéctico-materialista de la historia, representa exclusivamente un método de investigación, un par de geniales ideas conductoras, que permiten la visión de todo un nuevo mundo y ofrecen infinitas perspectivas a la búsqueda autónoma… Y sin embargo, también en este sector, exceptuados unos pocos trabajos, la herencia de Marx ha quedado en el olvido, la magnífica arma yace inutilizada y la teoría misma del materialismo histórico se encuentra hoy en la forma tosca y esquemática en que salió de las manos de su creador. No depende pues de su carácter rígido y completo el que la construcción marxiana no haya sido continuada.»[3]

[122] Este era, a principios de siglo, el pobre panorama teórico de la socialdemocracia, cuna del movimiento obrero moderno en Europa. Inútil insistir en lo que este panorama sería treinta o sesenta años después.

Frente a la ortodoxia socialdemócrata, el movimiento marxista revolucionario, con teóricos como la misma Luxemburg, Lenin, Trotsky, Lukács, Korsch, etcétera, representó un renacimiento de las potencialidades del marxismo dialéctico. Renacimiento de breve duración, que iba a interrumpir el stalinismo con su nueva ortodoxia implacablemente escolástica y antidialéctica. No es pues de extrañar que, frente a las ortodoxias generalmente opuestas pero en su fondo teórico-filosófico coincidentes de ambas Internacionales, fueran durante muchos años algunos pensadores marxistas independientes —e incluso nominalmente no marxistas— quienes mantuvieron y desarrollaron la radical originalidad del pensamiento de Marx. Y es ahora, al resquebrajarse las ortodoxias por el embate de la historia misma, cuando el marxismo dialéctico original sale de la sombra para colocarse en la vanguardia del pensamiento, tanto en Occidente como en Oriente. (Aunque aquí, sobre todo en Rusia, tenga aún que combatir duramente contra las barreras burocráticas de la ortodoxia entronizada.)

Por ello mismo, la errónea comprensión del marxismo, entre liberales como entre marxistas, empieza a ser menos justificada, menos inocente, para convertirse en una desviación cultural aceptada a menudo de mala fe o, si se prefiere, con escasa buena fe. Hoy día, el renacimiento del marxismo corno filosofía dialéctico-materialista, como sistema abierto y no concluso, impone, lo mismo a sus defensores que a sus adversarios, una reconsideración a fondo de la esencia [123] del marxismo y de sus falsas interpretaciones. Esa es la única forma de que se reanude el auténtico diálogo entre el pensamiento liberal y el pensamiento marxista, sin el cual la cultura europea resulta anémica y mortecina.

Marxismo y determinismo económico

El error esencial, tan frecuente, en que se incurre al enjuiciar el marxismo, consiste en ver en él, en lugar de una filosofía dialéctica —el punto de vista de la totalidad (Lukács) o la filosofía de la praxis (Gramsci)—, un economismo unilateral, un materialismo mecanicista vulgar para el que la explicación del hecho humano se reduciría a la explicación de los determinismos de la base económica. «Ocurre a menudo —dice Gramsci— que se combate al economismo histórico creyendo combatir el materialismo histórico.»[4] Ahora bien, el economismo histórico —es decir, la explicación de la historia humana por la determinación rígida y unilateral de los «factores económicos», concebidos como algo exterior a la acción práctica y teórica del sujeto social, o sea, como entidades cuasi-metafísicas o naturales— es un simple positivismo y, como tal, se sitúa en el polo opuesto de toda comprensión dialéctica, marxista o no. La culpa de este error fundamental de interpretación la tienen, no sólo los no marxistas o antimarxistas, sino también, como dijimos antes, numerosos epígonos de Marx —socialdemócratas o comunistas— que bajo el nombre de «interpretación materialista de la historia» han reducido la filosofía marxista de la praxis a su caricatura positivista, que corno tal elimina lo que constituye el gran descubrimiento teórico de Marx y le hace perder así su máxima virtualidad intelectual [124] frente a las demás explicaciones empiristas, positivistas o idealistas. En su forma extrema, este economicismo vulgar-marxista se convierte en una burda teoría de los «intereses sórdidamente judaicos» (Marx).[5]

 Como decimos, todo positivismo, es decir, toda gnoseología empirista y toda separación radical, toda heterogeneidad del objeto respecto del sujeto y viceversa, es, aplicado a la historia humana, antidialéctico y, por tanto, antimarxista. Para Marx no existe objeto o fundamento de la historia humana que sea independiente de la acción del sujeto social, de la praxis, porque la historia es el resultado de la acci6n recíproca e interconstitutiva de sujeto y objeto, de hombre social en acto y situación objetiva. Por eso, como dice Lukács, refiriéndose al Anti-Dühring de Engels, «el método dialéctico sustituye la causalidad unilateral y rígida por la acción recíproca».[6]

[125] Que el pensamiento de Marx está lejos de todo determinismo materialista —unilateral o recíproco— en la explicación de la historia humana, aparece claramente (a pesar de algunas contradicciones, sólo aparentes, y a pesar sobre todo de ciertas falsas interpretaciones del último Engels, el de Ludwig Feuerbach y la Dialéctica de la naturaleza en muchos de sus textos teóricos, además de en el método mismo de sus investigaciones concretas. Veamos uno de los más conocidos: las Tesis sobre Feuerbach. La primera de las tesis afirma: «El defecto principal de todo materialismo (incluido el de Feuerbach) consiste en que considera el objeto, la realidad, la materialidad únicamente en la forma objetiva o de la intuición, pero no como actividad sensible del hombre, como praxis, no subjetivamente… Feuerbach quiere objetos sensibles verdaderamente distintos de los objetos de pensamiento; pero no considera la actividad humana misma como una actividad objetiva… No comprende pues el alcance de la actividad “revolucionaria”, práctico-crítica.» Y la tercera tesis: «La teoría materialista según la cual los hombres son producto de las circunstancias y de la educación olvida el hecho de que las circunstancias son modificadas precisamente por el hombre y de que el educador debe ser también educado. Para Marx, la realidad sensible solo puede ser pensada en sí misma envuelta en la actividad humana «práctico-crítica», en la praxis como esfera unitaria del pensamiento y de la acción práctica. Por ello, es imposible concebir un determinismo rígido y unilateral de la materialidad sobre la acción humana porque tal determinismo [126] supone una relación unívoca, de exterioridad, no dialéctica, como la que existe entre objetos de la naturaleza. Y Marx lo que precisamente reprocha al materialismo es la consideración en exterioridad, objetivo-naturalista, de los fenómenos de la realidad social. Así, puede Sartre afirmar, comentando estas tesis de Marx: He aquí la afirmación decisiva de la irreductibilidad de la praxis humana», de «la irreductibilidad del orden cultural al orden natural».[7] El economismo histórico, simple «reduccionismo» mecanicista, piensa lo económico como una especie de naturaleza ajena al hombre, como una realidad autónoma, no envuelta par la actividad practico-crítica humana. En cambio, Marx insiste en que lo económico no tiene sentido, pierde su verdadera consistencia, concebido fuera de esa actividad del sujeto social. El «reduccionismo» económico del marxismo vulgar, igual en esto a cualquier positivismo sociológico, como el de Taine o Spencer, o al darwinismo seudo-filosófico, concibe la economía, el «factor económico», como el motor real de la historia y a los hombres como meros conductores pasivos de la fuerza económica que actúa sobre ellos o a través de ellos igual que una fuerza natural. Es la economía, no el hombre, la que hace la historia: éste es sólo el medio o instrumento con que aquella la realiza. Pero, justamente, Marx afirma lo radicalmente contrario. Así, recordando a Juan Bautista Vico, el «inventor» de la historicidad constitutiva del hombre, declara explícitamente en El capital: «La historia del hombre se distingue de la historia de la naturaleza en que hemos hecho aquella, pero no ésta». Y en la Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel [127] hallamos esta famosa formulación de la autonomía del hacer humano, condición primaria de la praxis: «La historia no hace nada; es el hombre, el hombre real, el hombre vivo, quien hace, quien posee, quien combate. No es la historia quien utiliza al hombre para realizar sus fines como si fuera una persona independiente; la historia no es más que la actividad del hombre que persigue sus propios fines.» (Subrayo yo.) He aquí un punto de partida esencial del marxismo: es el hombre quien hace historia, por tanto, también la economía. (Ya veremos más adelante en qué condiciones, según qué proceso, la hace.) Las categorías económicas no son eternas y autónomas, sino históricas y humanas: dependen del hombre (del hombre social) que «persigue sus propios fines» y, al perseguirlos, produce y reproduce la realidad, al par que se produce y reproduce a sí mismo. No es el marxismo el que afirma la eternidad y autonomía de las categorías económicas, sino precisamente el pensamiento de la burguesía ascendiente (a partir de Adam Smith, Ricardo, Bastiat y los fisiócratas). Y la obra fundamental de Marx, El capital, es precisamente, como indica su subtítulo, una crítica de la economía política (es decir, de la economía burguesa) cuyo propósito es disolver la pretendida intemporalidad y autonomía de las leyes y estructuras económicas, demostrando que son categorías puramente relativas que responden a una formación histórica concreta y transitoria: la sociedad capitalista. «Las categorías más abstractas —a pesar de su validez (por su abstracción) para todas las épocas— son de todos modos, en esa determinación abstracta, el producto de condiciones históricas y sólo poseen plena validez para éstas y dentro de sus límites», dice Marx en la Introducción general a la crítica de la economía política. Y más adelante: «En toda ciencia histórica y social en general, hay que tener siempre en cuenta que el sujeto —aquí la sociedad burguesa moderna— se da tanto en la realidad como en el [128] cerebro, y que las categorías expresan formas y modos de existencia, a menudo simples aspectos particulares de esa sociedad, de ese sujeto».[8] (El subrayado es mío). He aquí una vez más disuelta la supuesta objetividad intemporal y extrahistórica de las categorías económicas: no son más que correlato del hombre histórico concreto que vive y produce su vida. Y he aquí totalmente descartada, para el método dialéctico-materialista, la posibilidad de aplicar al objeto de «toda ciencia social e histórica» —las llamadas «ciencias humanas» o «históricas»— el método positivista y analítico propio de las ciencias de la naturaleza, que actúa en exterioridad respecto de su objeto y cuyas categorías no expresan formas de existencia sino formas y contenidos de la objetividad natural extrahumana.[9]

[129] Resumamos nuestras consideraciones. Contra lo que afirman tantos antimarxistas superficiales a de mala fe, contra el «reduccionismo» naturalista a que tiende el marxismo vulgar, el marxismo dialéctico, el de Marx, no afirma que el hombre vivo, real, se reduzca al homo oeconomicus, entendido como la imagen sintética y abstracta de las supuestas leyes «intemporales» de la economía burguesa. Al contrario, lo que pretende es demostrar que tal imagen es una caricatura ideológica del hombre real cuya función es encubrir y proteger la realidad histórica y transitoria que es la sociedad capitalista reificada. Como pone claramente de relieve Gramsci, el concepto abstracto de homo oeconomicus va íntimamente ligado a la problemática y a la realidad de aquella particular estructura económica (el capitalismo) en la que se genera el carácter abstracto de lo humano[10]. El «hombre económico» es, por consiguiente, una  realidad histórica tendencial (después veremos en qué sentido) si se le concibe como correlato histórico-conceptual de la estructura capitalista. Es, en cambio, una ficción si se le concibe independientemente de esa estructura, como definición de una consistencia humana intemporal, válida para toda época y sociedad. El marxismo cree en esa realidad tendencial del homo oeconomicus. Rechaza, en cambio, la ficción metafísica. Las categorías económicas van ligadas a la actividad práctico-crítica del hombre y se transforman a medida que el hombre transforma la realidad y se transforma a sí mismo. El economismo histórico es exactamente lo contrario de la filosofía marxista.

«Factor económico» y «estructura económica»

Para tratar de comprender esto aun con mayor [130] evidencia, el análisis debe hacer hincapié en una distinción fundamental que ya a fines del siglo XIX elaboraron pensadores marxistas como Labriola (Del materialismo histórico) y Plejanof (Sobre la concepción materialista de la historia). Se trata de la distinción entre «factor económico» y «estructura económica», o bien entre la economía como «factor» o «condición» y la economía como «estructura». Esta distinción, que a pesar de su importancia capital han olvidado a menudo los mismos marxistas, ha sido últimamente objeto de una elaboración teórica a fondo por el filósofo marxista checo Karel Kosik en su obra Dialectica de lo concreto. Estudio del problema del hombre y del mundo, que vamos a seguir en nuestro análisis.[11] El concepto de «factor económico», propio del positivismo sociológico, considera a la economía como un factor privilegiado que determina todos los demás (desde el Estado y el derecho al arte, la moral y la filosofía). La conexión entre uno y otros factores es una relación, diríamos, física, de casualidad e influjo (incluso recíproco), entre elementos objetivos abstractos, ajenos entre sí, La concepción opuesta, que es la propia del marxismo, parte de la idea de que «la estructura económica constituye la unidad y la conexión de todas las esferas de la vida social» o, dicho de otro modo, «el conjunto de las relaciones sociales que los hombres establecen en la producción y en la relación con los modos de producción» (K. Kosik, op. cit., pág. 127). Ahora bien, ¿en virtud de qué la estructura económica confiere esa «unicidad» y esa «conexión» a la realidad social entera? Precisamente, en virtud de [131] la Praxis del hombre histórico-social que «persigue sus propios fines» en el mundo de la naturaleza y de las formaciones sociales. La estructura económica tiene su origen, su emanación, en el hombre como sujeto objetivo, como ser que crea la realidad social, que la produce y la reproduce y, a la par, se produce y reproduce en ella. En este sentido es como podemos concebir, no en modo positivista-determinista sino dialéctico, a la economía como estructura fundamental de la objetivación humana: «como el esqueleto de las relaciones humanas, como el fundamento económico que determina la superestructura». El motor, la causa agendi de la estructura económica es la praxis, la actividad humano-social. Y si la economía no es, contra lo que cree el sociologismo vulgar, incluso marxista, un factor unilateralmente determinante, sino una estructura unificante, un complejo de relaciones sociales en proceso de totalización, ello quiere decir que, por ejemplo, «la economía no genera la poesía (es decir, la «superestructura», F.-S.), ni directa ni indirectamente, ni inmediata ni mediatamente, sino que es el hombre quien crea la economía y la poesía como productos de la praxis humana». «La poesía no es una realidad de orden inferior respecto de la economía; también ella es de idéntico modo realidad humana, si bien de un género y una forma diversos, con una finalidad y un significado distintos» (Ibid., pág. 132). Así, la Comedia humana o la catedral de Estrasburgo no son simples productos derivados de un factor o condición económica subyacentes —la economía capitalista de mercado en su primer gran desarrollo o el modo de producción feudal caracterizado por la servidumbre y los gremios—, sino que ambas obras forman parte integrante y constitutiva, no derivada, del todo que es la sociedad en que nacieron, como estructura particular histórica de la praxis humana que crea y recrea la realidad social en su conjunto. La economía entendida como estructura es la [132] esfera comprensiva en que se realiza la objetivación del hombre histórico-social. No es un factor aislado y determinante de los demás factores, sino la unidad que a todos esos factores, a todas las múltiples determinaciones de la realidad social, confiere la praxis humano-social. Para el marxismo, «la economía no es solo producción de bienes materiales, sino que es la totalidad del proceso de producción y reproducción del hombre como ser humano-social. No es solo producción de las relaciones sociales dentro de las cuales esa producción se realiza» (Ibid., pág, 212). Los llamados sectores de la «superestructura» (como el derecho, el arte, la filosofía…) forman tan legítimamente parte integrante de la estructura económica como la economía misma en sentido estricto: esa estructura es la categoría o el proceso mismo en que el hombre se produce a sí mismo material y espiritualmente en el medio de lo natural y de lo socialmente dado. Es el proceso mismo de objetivación del sujeto social.

Praxis como autocreación

Forma primaria de la objetivación, unidad de sujeto y objeto, en la economía entendida en este sentido comprensivo se configura y realiza el ser social, la potencialidad autocreadora del hombre. «En el acto mismo de la producción —dice Marx—no solo se modifican las condiciones objetivas —por ejemplo, una aldea se convierte en una ciudad, un desierto se convierte en tierra cultivada—, sino que se modifican también los productores mismos, en cuanto estos extraen nuevas cualidades de sí mismos, se desarrollan a sí mismos en la producción y se trasforman, creando nuevas fuerzas y nuevas representaciones, nuevos modos de relacion, nuevas exi-gencias y un nuevo lenguaje.»[12]

[133] Y más adelante:

«Si examinamos la sociedad burguesa en su conjunto, se presenta siempre, como resultado último del proceso social de producción, la sociedad misma, es decir, el hombre mismo en sus relaciones sociales… Como sujetos del proceso aparecen sólo los individuos, pero los individuos ligados por relaciones recíprocas que precisamente ellos reproducen o producen ex novo.»[13]

En otro lugar precisa Marx: «El hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre.» Y esta producción del hombre por el trabajo humano» no es una producción puramente material (en el sentido estrictamente «económico» que a la producción confiere el pensamiento burgués o no dialéctico), ya que la actividad (practica) y el espíritu son, por su existencia, sociabilidad, actividad social y espíritu social». «El derecho, la moralidad, la ciencia, el espíritu, etc., no son más que modos particulares de la producción), entendida en este sentido comprensivo y totalizador de producción y reproducción de la realidad y de sí [134] mismo por el hombre.[14] Y en otro texto de la primera época: «La producción de las ideas, de las representaciones, de la conciencia está inmediatamente implicada en la actividad material de los hombres.»[15]

Estos textos tan expresivos nos muestran que la concepción de la historia como un proceso fisicalizado, resultado de fuerzas económicas naturales, está muy lejos del pensamiento original de Marx. El hombre es un ser natural y, como tal, es objeto de las leyes y de la evolución de la naturaleza. El hombre es, además, un ser social y es, por consiguiente, función del conjunto de las relaciones sociales, de la sociedad en que vive. Pero con esto no se agota el estatuto ontológico del ser humano. Porque, por otra parte, el hombre es un ser activo y transformador que, viviendo y siendo en la naturaleza y en la sociedad, posee una autonomía propia, puesto que es capaz de transformarlas y de transformarse simultáneamente a sí mismo. En este sentido dice muy expresivamente Gramsci que «somos herreros de nosotros mismos» y que «el hombre es un proceso: es, justamente, el proceso de sus actos».

So pena de mixtificar completamente la realidad humana, el análisis antropológico no puede olvidar este aspecto capital del estatuto ontológico del hombre: su facultad autocreadora, la humanidad como proceso de autocreación.[16] La noción de autocreación [135] le viene a Marx de Hegel. Pero en aquel adquiere toda su virtualidad concreta y realista en cuanto aspecto y resultado de la praxis objetivante y transformadora. El hombre se crea a sí mismo, pero se crea en la medida en que, consustancialmente ligado con la naturaleza y con la sociedad (es decir, con su mundo objetivo), actúa sobre ellas y las transforma. Es decir, la autocreación es, según la expresión de Marx, «producción del hombre por el trabajo  humano». Por la mediación del trabajo —forma esencial de la praxis—, el hombre crea o transforma las relaciones sociales y modifica los objetos naturales convirtiéndolos en productos humanos, en «naturaleza humanista», según el término de Marx. Y al transformar las relaciones sociales y los objetos de la naturaleza, se transforma paralelamente a sí mismo. Se produce así una doble mediación, que es la doble cara del acto único de la praxis: la acción, las relaciones, los sentimientos de los hombres se hallan mediados por cosas y, a su vez, las cosas se hallan mediadas por la actividad general, práctico-crítica, de los hombres. El ser humano se produce en sus productos, se objetiva en la realidad transformándola, «se contempla a sí mismo en un mundo que él ha creado» (Marx). A su vez, la objetividad natural, aun conservando su propia consistencia, sus [136] leyes y su cronología, es totalizada por la actividad práctico-crítica humana, interiorizada por el hombre en su praxis transformadora, en el trabajo y en la producción general, material y espiritual, de su existencia, en su temporalización propia como proceso de autocreación de la humanidad.

De todas las consideraciones anteriores parece deducirse claramente que la filosofía dialéctico-materialista de la praxis disuelve la seudo-objetividad naturalista de la economía en cuanto algo dado y autónomo, en cuanto proceso fisicalizado del que se derivarían a posteriori y causalísticamente las demás formaciones sociales, para penetrar hasta la esencia de la realidad humano-social, es decir, hasta el hombre como sujeto objetivo que se autotransforma, portador del proceso histórico-social entero.

Objetivación y objetualización

El marxismo no reduce la historia entera a la economía; lo que hace es subsumir la economía y todos los demás fenómenos histórico-sociales en la totalidad subjetivo-objetiva de la existencia humana. La economía en el sentido antes definido de «estructura económica», de producción o transformación de la realidad y de sí mismo por el hombre social, constituye efectivamente la esfera básica de la objetivación humana, en la que se subsumen todos los fenómenos de la existencia humana, cuyo motor es el trabajo como posición primordial del hombre ante la naturaleza y la sociedad. En cambio, la economía como proceso fisicalizado, como «factor económico», constituye una imagen deformada y, según veremos más adelante, «ideológica» de la objetivación humana.

Merleau-Ponty, pensador no marxista pero que a veces se halla extraordinariamente cercano al [137] marxismo, nos da en su Fenomenología de la percepción una definición del materialismo histórico-dialéctico que escapa a la interpretación «reduccionista» y determinista y es, en consecuencia, perfectamente fiel a la concepción originaria de Marx.

«El marxismo —escribe Merleau-Ponty— consiste tanto en hacer histórica la economía como en hacer económica la historia… Una historia (materialista) de la revolución de 1917 no consiste en explicar todo impulso revolucionario por el índice de los precios al detalle en el momento considerado, sino en insertarlo en la dinámica de las clases y en las relaciones de conciencia, variables de febrero a octubre, entre el nuevo poder proletario y el viejo poder conservador. Más que reducir la historia a la economía, el materialismo histórico reintegra la economía a la historia… No remite la historia de las ideas a la historia económica, sino que inserta una y otra en la historia única que ambas expresan y que es la de la existencia social». (Subrayo yo). He aquí perfectamente definida la verdad del materialismo histórico, de la filosofía de la praxis.

En cambio, el economismo vulgar, la teoría del condicionamiento económico unilateral de la superestructura, es, según la expresión de Kosik, una simple «ideología del factor económico», que «invierte el movimiento social poniéndole patas arriba, ya que considera como «responsables» de ese movimiento a productos aislados de la praxis humana objetiva o espiritual, siendo así que el único auténtico portador del movimiento social es el hombre en el proceso de producción y reproducción de su propia vida social» (Ibid., pág. 126).

En realidad, la teoría del «factor económico» es fruto de una visión fetichista de la sociedad. Si concibe las relaciones económicas —que son relaciones entre hombres— como relaciones entre cosas, es porque, en la realidad de la sociedad capitalista, la economía tiende a imponer a los hombres esas [138] relaciones objetuales, es decir, tiende a reificarlos. La pretendida autonomía del factor económico responde a la atomización de la sociedad burguesa (el productor separado de sus productos), y su predominio seudo-determinante traduce la impotencia del individuo frente a la «trascendencia» fetichizada de las fuerzas sociales. La economía no se configura conceptualmente, siempre y en todo lugar, como «factor económico», sino que llega a ser tal históricamente: en el siglo XX, bajo la formación concreta llamada capitalismo.

El ser social, como ya hemos visto, se basa en la dialéctica misma sujeto-objeto, en la praxis del hombre que crea la realidad y se crea al crearla. Sin la subjetividad que los porta, los fenómenos sociales aparecen como productos de una existencia fisicalizada, de una seudo.naturaleza carente de sentido, por tanto, falsa; mientras que la subjetividad despojada de su fundamento material y de sus productos objetivos es un fantasma espiritualista. La esencia de lo humanp-social radica justamente en la unidad de la objetividad y de la subjetividad, en su indestructible compenetración ontológica. De modo que toda consideración del hombre que prescinda de esa unidad será incapaz de aprehender la palpitante realidad de lo humano y obtendrá de ella imágenes parciales, deformadas y falsas. La realidad humana objetiva es inconcebible sin el sujeto que la porta y éste a su vez inconcebible sin la objetivdad en que es y se crea.

Pero, si la objetividad es inherente a la esencia del hombre, existe de todos modos una mala objetividad del sujeto, una objetividad pervertida u objetualidad que se traduce, intelectualmente, entre otras cosas, en esa imagen del factor económico autónomo y preponente, imagen que, como hemos dicho, aparece en un momento dado de la historia humana, como característica conceptual de una determinada formación social. (Lo que no quiere decir, [139] evidentemente, que la tendencia a la objetualización de lo humano no existiera antes; lo que pasa es que, bajo el capitalismo, la interpretación economicista teoriza esta objetualización en un grado y con una energía desconocidos hasta entonces.)

La teoría del «factor económico» propia de la interpretación economicista de la historia es el correlato conceptual de la escisión, de la antinomicidad históricamente determinada entre el hombre y lo exteriormente dado, entre la conciencia pasiva e impotente y las omnipresentes «condiciones». Pero esa antinomicidad no es un presupuesto ontológico, sino un resultado histórico y, por consiguiente, transitorio: el resultado de una sociedad que reifica a sus miembros en el proceso mismo de la producción.

En virtud de esa tendencia o presión objetualizadora que se manifiesta con máximo vigor en la sociedad capitalista, «su propio movimiento social —dice Marx— se presenta a los hombres en la forma de un movimiento de las cosas, bajo cuyo control se hallan en lugar de controlarlas». Pero se trata sólo de una apariencia, de una representación deformada e «ideológica»: los hombres encubren el proceso históricamente determinado y creado por ellos de la reificación bajo la apariencia de un proceso natural o, como dice Lukács, de una «segunda naturaleza».[17]

El pensamiento dialéctico-materialista disuelve esa seudo-naturaleza y muestra, bajo ella, la realidad [140] como acción y resultado de la acción de los hombres. Lo seudo-concreto se desvanece y subsume en su auténtica consistencia histórico-social. Porque, para ese pensamiento, el ser humano-social no puede reducirse en modo naturalista a la situación dada, a las «condiciones» o al «factor económico», los cuales, si se les considera aislada y autónomamente, es decir, no vinculados a la actividad concreta de los hombres, constituyen sólo aspectos residuales y deformados —«muñones»— de ese ser. Simplemente, ciertas fases del desarrollo social —o, si se quiere, todo lo que hasta ahora es sólo prehistoria del hombre— se caracterizan por que el ser humano-social resulta subvertido y escindido, al quedar separada la vertiente objetiva del hombre de la subjetividad, de la actividad práctico-crítica y de sus virtualidades individuales y colectivas. Así, la actividad totalizadora humana, la praxis aparece, utilizando la expresión de Sartre, como un fenómeno de lo «práctico-inerte». En esa imagen del hombre y en ese contexto histórico fisicalizados, frente a la inhumana objetividad de las condiciones dadas, la subjetividad subsiste, pero subsiste transformada, como dice Kosik, «en existencia subjetiva, en miseria, en necesidad, en vacío, en una posibilidad meramente abstracta, en deseo».

En resumen, no es ni mucho menos la teoría del factor o del condicionamiento económico lo que caracteriza esencialmente a la filosofía dialéctico-materialista tal como aparece a través de los grandes textos teóricos de Marx y de los marxistas. El mérito (histórica y metodológicamente constituía sin duda alguna un grandísimo mérito) de haber descubierto y puesto en relieve la importancia del factor económico, de la «economía» en sentido estricto, frente a las concepciones espiritualistas y heterónimas del hacer humano, les corresponde, mucho más legítimamente que a Marx, a los primeros grandes teóricos [141] de la economía burguesa (como Ricardo y Adam Smith), a los padres de la Constitución norteamericana de 1787 y a algunos pensadores de la Revolución francesa. Un Hamilton podía afirmar, con una franqueza que ya difícilmente volverá a conocer la sociedad burguesa: «Esta desigualdad en la propiedad ha constituido la grande y fundamental distinción en la sociedad.» Y John Adams añade: «Hamilton ha demostrado que el poder sigue siempre de cerca a la propiedad. Y yo considero que esto es una máxima infalible de la política». En plena Revolución francesa, el girondino Barnave hacía en su obra Introduction a la Révolution Française (1790) estas afirmaciones de un «marxismo» avant-la lettre: «En cuento las artes y el comercio consiguen penetrar en el pueblo (Barnave llama «pueblo» a lo que en realidad era la burguesía ascendente) y crean un nuevo medio de riqueza en favor de la clase laboriosa, una revolución se prepara en las leyes políticas; una nueva distribución de la riqueza produce una nueva distribución del poder. Igual que la posesión de tierras erigió la aristocracia, la propiedad industrial erige el poder del pueblo.» Por todo ello, resulta un poco cómico que ciertos adversarios de Marx crean de todos modos mostrarse generosamente objetivos atribuyéndole el mérito de haber descubierto y reivindicado la «tremenda importancia» del condicionamiento económico en la existencia humana.[18]

[142] Mundo natural y mundo humano

Rechazando todo economismo materialista y concibiendo la economía no como «factor económico» sino como producción de la realidad y de sí mismo por el hombre o proceso de la objetivación humana, el pensamiento marxista no naturaliza al hombre, sino que lo historiza; no confiere a la economía un estatuto natural e intemporal, autónomo respecto de la existencia total humana, sino que la disuelve en la praxis histórica de los hombres en sociedad. Todo naturalismo es ajeno al pensamiento dialéctico.

Evidentemente, para el marxismo —como para cualquier otro pensamiento no espiritualista— el hombre es un ser natural, en el sentido de que ha surgido de la naturaleza, está inmerso en ella y sometido a sus leyes y carece de toda trascendencia que no tenga su origen en el propio hacer histórico humano. Pero ello no significa en modo alguno que el marxismo naturalice la historia humana, es decir, que la conciba, la piense y la trate con las mismas categorías del pensamiento analítico propio de las ciencias de la naturaleza. Dejando de lado la cuestión [143] de si existe o no una dialéctica de la naturaleza[19], el hecho es que Marx aplica exclusiva y específicamente el método dialéctico —como opuesto al método analítico y positivista— a los fenómenos históricos, estableciendo así, como antes vimos, una distinción fundamental entre sus respectivos objetos: las categorías dialécticas representan formas y modos de existencia, mientras que las de las ciencias naturales representan objetos y relaciones «no humanas», independientes del hacer del hombre.

Karl Korsch pone de relieve esta «clave de toda la concepción materialista de la sociedad» de Marx en los siguientes términos:

«Todos los fenómenos del mundo real en que se desarrolla nuestra existencia de seres pensantes y de seres actuantes, o de seres a la vez pensantes y actuantes, se dividen en dos grupos principales: por un lado, nosotros y todo lo que existe pertenecemos a un mundo que podemos considerar como «la naturaleza», un mundo «no humano», totalmente independiente de nuestro pensamiento, de nuestra voluntad y de nuestra acción. Por otro lado, en cuanto seres capaces de pensamiento, de voluntad y de acción, estamos situados en un mundo sobre el que ejercemos una actividad práctica, por tanto, un mundo que podemos considerar esencialmente producto. De todos modos, ambos mundos, el mundo natural y el mundo de la práctica histórica y social, no existen separadamente, sino que en realidad forman uno solo: su unidad proviene de que ambos se hallan envueltos en la existencia pasiva-activa de los seres humanos, que reproducen y desarrollan continuamente, por medio de su actividad colectiva y de [144] su pensamiento, el conjunto de su realidad». (Ibid. [Marxisme et philosophie], págs. 154-155).

Como organismo físico en un medio físico, el hombre es parte de la naturaleza, es naturaleza. Pero al mismo tiempo, dice Kosik, en el seno de esa naturaleza —tanto externa como propia—, el hombre «crea una nueva realidad, que no es reducible a la realidad natural». Las condiciones naturales u objetivas, independientes de su voluntad, anteriores a su acción, imprimen en el hombre un estatuto primario de ser de la naturaleza. Pero, en su hacer concreto, en su existencia activa y transformadora, el hombre introduce en ese estatuto una cualidad específicamente humana, un orden de determinaciones diverso del natural. De este modo, trasciende la naturaleza y es capaz de conocerla gracias a su propia acción autónoma. Crea cosas, pero no queda sometido a ellas, sino que se comporta libremente con sus creaciones. Al crear, se plantea el significado de lo que crea y, consiguientemente, el del sentido de su existencia en el seno de la naturaleza y de la historia. Al contrario que el animal, el hombre no vive enclaustrado en su naturaleza originaria, sino que, superando la situación de que parte, crea la realidad específicamente humana. Y es gracias a ello como el hombre, a diferencia del animal, se halla abierto al ser de la realidad no humana, puede comprenderla y transformarla. «El acceso del hombre a los secretos de la naturaleza es posible sobre la base de la creación de la realidad humana», creación que se produce en el acto mismo de transformar el medio natural. Conocemos la naturaleza en cuanto actuamos sobre ella, en cuanto la combatimos y transformamos para asegurar nuestra existencia autónoma.

Por consiguiente, el monismo filosófico marxista no es, a pesar de la desviación «marxista-vulgar», un monismo materialista-naturalista, en que la unidad vendría de la naturalización de la historia humana. Por el contrario, para el marxismo la unidad procede [145] de que todo, incluida la naturaleza «no humana», se halla envuelta en la praxis humano-social. Un objeto natural sólo tiene sentido, sólo existe para el hombre, en la medida en que, dice Marx, se convierte en «objeto humano u hombre objetivado»; «sólo puede existir para mí en la medida en que mi facultad esencial existe como capacidad subjetiva para sí, pues el sentido de un objeto para mí (sólo tiene sentido para un sentido que le corresponde) va hasta donde va mi sentido». Y, a su vez, «no sólo los cinco sentidos, sino también los llamados sentidos espirituales, los sentidos prácticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos, sólo se desarrollan a través de su objeto, es decir, la naturaleza humanista.» «Así vemos como subjetivismo y objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad pierden su oposición y, por consiguiente, su existencia como contrarios, en el estado social.» Y más adelante: «El ser humano de la naturaleza sólo existe para el hombre social; pues sólo de esa manera existe para él como lazo con el hombre, como existencia para los otros y como existencia de los otros para él.» «La sociedad es pues la consustancialidad acabada del hombre con la naturaleza…, la realización del naturalismo del hombre y del humanismo de la naturaleza.» Sólo socialmente, a través de la praxis constituyente, «el naturalismo acabado es humanismo y el humanismo acabado naturalismo».[20]

Así se dialectiza la unidad entre naturaleza y actividad humana y sólo así puede comprenderse que el pensamiento dialéctico, «la ciencia del hombre», englobe a las ciencias de la naturaleza, pues «toda ciencia es una actividad social práctica y entraña un fuerte coeficiente humano» (Marx).

[146] Hombre y estructura

Como hemos visto, para el marxismo el sujeto de la historia no son unas abstractas fuerzas económicas o naturales independientes del hombre social concreto, sino éste en el movimiento mismo de crear la realidad y crearse a sí mismo. Ahora bien, el hombre no hace su propia historia en el vacío, en esa autonomía abstracta que reivindica el individualismo radical. «Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, en las condiciones elegidas por ellos, sino en condiciones directamente dadas y heredadas del pasado» (Marx, El 18 de Brumario de Luis Bonaparte). El hombre crea la realidad y se crea al crearla, hemos dicho. El hombre es, pues, un sujeto objetivo cuya esencia es la unidad, la compenetración ontológica de la objetividad y de la subjetividad. Sin la objetivación en lo que Marx llama «naturaleza humanista», el «sentido humano» o «humanidad de los sentidos» no es más que un espejismo, una fantasía espiritualista.

La experiencia más inmediata de la existencia social nos muestra al hombre, no aislado ni autocontituyéndose a modo de mónada, sino formando parte de estructuras o totalidades que le preexisten y cuya existencia no depende de su voluntad (aunque, como hemos dicho, son productos del proceso histórico-humano). Desde el simple contacto personal entre dos individuos hasta la organización política nacional o internacional, el individuo humano vive consustancialmente inserto en diversas estructuras sociales dinámicas o complejos de relaciones interindividuales que le trascienden y tienden a imponerle determinadas relaciones sociales y actitudes. Esas estructuras o complejos sociales no existen con autonomía del hombre social, no se los puede concebir independientemente de él, son frutos de su actividad social práctica, productos históricos, y su dinámica se origina en la dinámica de los individuos mismos. Pero, al [147] mismo tiempo, ejercen una determinación sobre el individuo en el sentido de que tienden a reducirle a aquellas de sus propiedades o factores que les sirven para su funcionamiento. Tomemos, por ejemplo, la estructura llamada «economía capitalista». El marxismo no afirma, como decíamos antes, que el hombre sea simple homo oeconomicus, es decir, que siempre y en todo lugar, por su esencia misma, sea reducible a meras relaciones económicas, a fuerza productiva y mercantil.[21] Lo que sí afirma es que, en régimen de producción capitalista y, más generalmente, en todo sistema productivo dominado por la escasez y por la división del trabajo, la economía, una vez que el individuo penetra en su esfera (y el contacto con ella es perpetuo), tiende a reducirle a homo oeconomicus. Es decir, la estructura (en este caso, la economía capitalista) tiende a abstraer al hombre de su realidad concreta y a sujetarlo a los determinismos de su propia función. (Este es exactamente el proceso que Lukács llama de «reificación».) Por ejemplo, una característica esencial del «hombre económico» es el egoísmo. Ahora bien, tal característica se basa en la funcionalidad misma del régimen de producción capitalista (o, en general, de todo sistema de penuria organizada), que tiende a convertir al hombre en egoísmo personalizado y abstracto, exigiendo de él que se mueva exclusivamente por el interés, por el imperativo de máximo provecho. Desde los fisiócratas hasta Guizot («Enriqueceos») y hasta los teóricos burgueses actuales, se estima [148] que no puede haber «economía» sin interés. Y ello es verdad sólo dentro del sistema capitalista, que exige inexorablemente ese interés para funcionar, eliminando otras cualidades humanas. En este sentido puede decir plásticamente Marx que los capitalistas son «personificaciones del capital», no porque no sean hombres como los demás, sino porque el funcionamiento objetivo e impersonal del sistema tiende a convertirlos en capital personalizado, es decir, en humanidad fisicalizada.

Así, la racionalidad del sistema exige una determinada abstracción humana; y esta abstracción real es la base de la abstracción conceptual del homo oceconomicus con que el pensamiento burgués intenta categorizar e intemporalizar el sistema. La racionalidad del sistema exige una irracionalidad desde el punto de vista humano global, es decir, del desarrollo no represivo ni destructor de las potencialidades fundamentales del hombre.[22]

El homo oeconomicus aparece así como función de un sistema histórico-social determinado, como un principio de fundamentación y de organización social que funciona exclusivamente en provecho del sistema socialmente vigente. Dicho con otros [149] términos, el homo oeconomicus es el principio de rendimiento, que, en el sistema económico moderno, impone la sumisión de múltiples virtualidades humanas (por ejemplo, las que Freud deriva del principio de placer) a la virtualidad exclusivista de una producción de bienes represivamente organizada. Una potencia parcial del hombre se autonomiza y entroniza como regulador supremo del desarrollo humano. Una parte del hombre se separa del hombre y se superpone a él, como demiurgo exterior: la exigencia del sistema deshumaniza, reifica, deforma al hombre. «La totalidad del movimiento social desarrollado y engendrado por la actividad consciente y por la realización de los fines particulares de los individuos, se convierte en algo independiente de esos mismos individuos, cuando la relación social recíproca entre los individuos se transforma en un poder autónomo que se superpone a ellos y se presenta como una fuerza natural, como el azar o algo por el estilo»[23].

Por tanto, el homo oeconomicus no es, para el marxismo, una categoría intemporal del ser del hombre, sino una ley tendencial del desarrollo de la economía en régimen de explotación y de división del trabajo. El hombre concreto no se reduce al homo oeconomicus; es la economía la que tiende a reducirle a tal.

«La reducción del hombre a una cierta abstracción –dice en otro lugar Kosik – no es obra originaria de la teoría (por tanto, tampoco del marxismo. F.-S.), sino de la realidad histórica misma. La economía es un sistema de relaciones en que el hombre se trasforma continuamente en hombre económico. Una vez que con sus actos, entra en la esfera de las relaciones económicas, se ve arrastrado –en forma totalmente independiente de su voluntad y de su conciencia– por ciertas relaciones y leyes en cuyo ámbito funciona como homo oeconomicus... La economía es un sistema [150] que tiende a trasformar al hombre en homo oeconomicus».[24]

Volvemos a la distinción entre la objetividad esencial de lo humano y su objetividad pervertida, es decir, entre objetivación y objetualización del hombre. Ya hemos dicho que, sin la primera, el hombre, como sujeto objetivo que es, no comienza a existir, es una pura posibilidad abstracta. Pero, en el proceso de la objetivación, en una fase determinada de ese proceso,los productos sociales del hombre (relaciones, estructuras, sistemas) tratan de funcionar con total independencia respecto de él y amenazan con convertirle en un producto, en un objeto determinado a su servicio: con objetualizarle. Desde ese momento el hombre deja de funcionar como ser humano y empieza a funcionar como cosa. De la objetivación a la objetualización hay, pues, la misma distancia que del ser social a la negación de ese ser.

Pero, entiéndase bien, la objetualización actúa sólo como amenaza, como tendencia. En el plano de lo histórico-social, no de lo natural, la reducción total del hombre al estado de cosa no es posible: el hombre reificado por su producto sigue siendo de todos modos hombre, puesto que es capaz de trascender la situación concreta de reificación en el proceso mismo de su objetivación. Lo que quiere decir que no puede reducirse a las estructuras o sistemas de relaciones que le determinan tendencialmente, porque esas estructuras son, no categorías intemporales, ontológicas, sino fenómenos históricos y transitorios y, por tanto, superables.

El problema de la libertad, de la autonomía humana, de la capacidad del hombre para objetivar sus potencialidades, se plantea necesariamente, no en [151] un abstracto espacio subjetivo o intersubjetivo, sino en la concreta relación de los sujetos humanos con las estructuras, los sistemas, las redes de relaciones, las instituciones que les preexisten y que por su propia virtualidad tienden a determinarles. El hombre es inseparable de las estructuras histórico-sociales y, como tal, corre continuamente el riesgo de quedar reducido a simple elemento dinámico de esas estructuras, a engranaje en el mecanismo de un proceso social fisicalizado. Pero, al mismo tiempo, el hombre excede de las estructuras en que es y se realiza, puesto que es capaz de superar la inercia de su funcionalidad y de trascenderlas en el pensamiento y en la acción histórico-social. Así, la existencia humana concreta se constituye como tensión en una situación de bipolaridad: por un lado, las estructuras, las relaciones histórico-sociales objetivas amenazan con reducir al hombre a función subordinada; por otro, el hombre como proceso histórico de humanización no puede reducirse a ninguna estructura o sistema de relaciones, puesto que es capaz de trascenderlos todos.

La filosofía dialéctica de la praxis parte, pues, de una doble comprensión: la de que las estructuras sociales que el hombre crea ejercen sobre él una determinación que tiende a convertirle en producto, en objeto, a constituir por tanto una especie de física social o naturaleza histórica; y la de que el hombre no se reduce en modo alguno a las estructuras en que vive sino que éstas son fenómenos históricos trascendibles por virtud misma de la praxis objetivante. Así, el movimiento histórico es al mismo tiempo producto de los hombres mismos y producto de aquellas fuerzas que, teniendo su origen en las relaciones entre los hombres, escapan al control de estos. Dicho con palabras de Sartre, «el hombre, en periodo de explotación, es a la vez el producto de su producto y un agente histórico que en ningún caso puede pasar [152] por un producto»[25]. Y todo el esfuerzo del marxismo, como teoría y como movimiento histórico, tiende precisamente a superar esta contradicción dialéctica, a conseguir que el hombre domine plenamente su historia, la haga trasparente a las exigencias de su ser genérico autocreador, se objetive sin objetualizarse.

Materialismo como «humanismo realista»

A la luz de todas estas consideraciones, insistimos en que es absurdo considerar al marxismo como un materialismo vulgar, naturalista o mecanicista. El marxismo no disuelve al hombre, ni teórica ni prácticamente, en una simple red de determinaciones que le vienen de las estructuras o sistemas de relaciones en que vive y se desarrolla. El hombre no es un simple «conductor» de fuerzas sociales naturales, sino un agente histórico que se distingue del mundo natural por su capacidad de crear la realidad y de crearse a sí mismo.

La errónea interpretación del marxismo –que, como decíamos al principio, no es siempre de mala fe– tiene en parte su origen en la misma calificación de «materialista» aplicada por sus fundadores, especialmente por Engels, a la concepción dialéctica de la historia. Y es que el término lleva en sí resonancias difícilmente eliminables del otro materialismo, mecanicista o naturalista (sensualismo francés del XVIII, darwinismo filosófico, materialismo de Haeckel, Büchner, Moleschott, positivismo a lo Taine o Spencer…), que reduce al hombre a sus determinaciones naturales como simple producto pasivo y explica el conocimiento como mero reflejo «material» de una realidad dada y ajena al hacer y al conocer mismos del sujeto.

¿Por qué, entonces, acepta Marx el término [153] «materialismo» para calificar una concepción como la suya que, según hemos visto, está tan lejos del materialismo como del espiritualismo? La explicación es de índole puramente histórica, diríamos incluso táctica. «Si Marx acepta el término desafortunado de «materialismo», aunque no expresa en modo alguno su pensamiento, es para oponerse a la mixtificación espiritualista hegeliana.»[26] Tiene, pues, en Marx un sentido esencialmente polémico.

Si se quiere ser fiel al pensamiento originario de Marx, hay que entender la acepción «materialismo» aplicada a su concepción dialéctica exclusivamente como inmanentismo: el marxismo es un realismo inmanentista, una filosofía dialéctica de la inmanencia. Para él, la existencia humana carece de toda trascendencia, religiosa o idealista. El hombre, incluso en el plano más alto de su espiritualidad, vive siempre contenidos exclusivamente terrestres, históricamente inmanentes, y todo trascendimiento del contenido o de la situación concreta es un fenómeno puramente histórico. Las creaciones ideológicas o espirituales son siempre la «lengua de la vida», hablan siempre del hombre en el proceso de producirse y de producir la realidad.

De ahí que Korsch atribuya casi todos los errores que hasta hoy se han cometido en relación con la esencia de la concepción dialéctico-materialista de la historia a «una aplicación aún insuficiente del principio de la «inmanencia» (Diesseitigkeit)». «Todo el “materialismo” de Marx, por emplear la fórmula más condensada, consiste precisamente en la aplicación, hasta en sus últimas consecuencias, de ese principio a la existencia socio-histórica del hombre. Y si el término “materialismo”, por otra parte excesivamente equívoco, merece aún designar la concepción marxista, es únicamente porque expresa en la forma más [154] clara ese carácter absolutamente inmanentista del pensamiento de Marx.»[27]

Ni siquiera en el más conocido de sus textos «materialistas», el prefacio a la Crítica de la economía política, donde se afirma que «la anatomía de la sociedad debe buscarse en la economía» y que las «superestructuras ideológicas» son determinaciones directas de la base material de la sociedad, propone Marx una gnoseología y una explicación puramente materialistas, sino que, como dice Gurvitch, «caracteriza simplemente a un tipo particular de sociedad, el del capitalismo».

Parece pues evidente que la mejor caracterización de la concepción de Marx no es la dicotomía «materialismo dialéctico» y «materialismo histórico» que le dieron Engels y los epígonos, pero que Marx no utilizó jamás, sino otras expresiones como la de «filosofía de la praxis» que Gramsci utiliza corrientemente o la de «dialéctica del humanismo realista» que propone Gurvitch. Marx mismo utiliza en sus escritos filosóficos, para caracterizar el «nuevo materialismo» que él propone, la expresión «humanismo positivo» (Manuscritos de 1844) o, aún más frecuentemente, la de «humanismo realista» (reale Humanismus).[28] En este humanismo realista, objetivismo y [155] subjetivismo, materialismo y espiritualismo «pierden su oposición» al subsumirse en la «práctica social» (Marx), que es el fundamento de la dialéctica como movimiento del ser social y como pensamiento.

¿Ciencia positiva o filosofía?

Pero, si la concepción de Marx no es un materialismo, ¿es por lo menos una «ciencia positiva» de la sociedad? ¿O vale caracterizarla como una filosofía, la filosofía de la praxis o del humanismo realista? ¿Qué significa la «superación de la filosofía» de que hablaron Marx y Engels en sus primeros escritos filosóficos y éste último al final de su vida? ¿«Superar la filosofía» equivale a rechazarla como modo de pensamiento puramente «ideológico», como «especulación» ociosa y mixtificante? A quien piense tal cosa, Marx responde ya tajantemente: «No se puede superar la filosofía sin realizarla». En apoyo de la supuesta «eliminación» o «liquidación de la filosofía» por Marx y Engels suele mencionarse la famosa XI Tesis sobre Feuerbach: «Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversas maneras, pero lo que importa es transformarlo». Ahora bien, esta afirmación de Marx no equivale a declarar que la filosofía sea una pura quimera, sino que, como dice Korsch, «expresa únicamente el rechazo categórico de toda teoría, filosófica o científica, que no sea al mismo tiempo praxis, y praxis real, terrestre, de aquí abajo, praxis humanamente sensible, y no actividad especulativa de la Idea filosófica que, en fin de cuentas, no aprehende nada más que a sí misma» (Ibid., p. 130). Marx supera el punto de vista conceptual de la filosofía clásica alemana, y especialmente de Hegel: la filosofía, para él, no tiene una [156] inmanencia propia, no es una actividad especulativa autónoma en que el filósofo desarrolla sistemáticamente sus ideas a partir de sí mismas, sino que se halla profundamente unida a la actividad práctica del hombre social de la que es expresión y elemento constitutivo al mismo tiempo. Ahora bien, esta superación o trascendimiento de la filosofía clásica es de índole profundamente filosófica, no positivista: basta para comprobarlo observar lo poco que el marxismo se diferencia de las filosofías precedentes «si se considera su naturaleza teórica» (Korsch).

Por lo demás, el concepto de la «eliminación de la filosofía a través de su realización» es, en la versión corriente entre los mismos marxistas, una «ficción escatológica» (Kosik) que se origina en una confusión fundamental en cuanto a la realidad y la función efectivas de la filosofía, y de las demás formaciones espirituales, en el movimiento dialéctico de la historia. Concebida como mero «reflejo» alienado de la realidad social, es natural que la filosofía aparezca como una «no realidad», o «seudo-realidad», como un fantasma que se disuelve en la nada que es en cuanto se ponen al descubierto los mecanismos puramente sociales de la alienación. Ahora bien, esta concepción de la llamada «superestructura ideológica» como mero reflejo pasivo y alienado no tiene, como ya hemos visto, gran cosa que ver con el marxismo. Es erróneo afirmar que Marx y Engels caracterizaron la conciencia social y las formaciones espirituales como simple ideología, es decir, como un sistema de transferencia y encubrimiento de intereses puramente materiales. «Ideología» no es toda forma o producto de la conciencia, sino sólo la «conciencia falsa». Las representaciones espirituales pueden ser «ideologizadas», pero ello mismo quiere decir que no son siempre, por su esencia, necesariamente «ideológicas», falsa conciencia. Por el contrario, las representaciones espirituales tienen una realidad efectiva: la realidad que les viene del hecho de ser, [157] como las categorías económicas, las fuerzas de producción o la técnica, parte del todo que es la sociedad o emanación de la praxis del ser social. Y la caracterización de las formaciones espirituales como falsa conciencia se funda precisamente en la incapacidad de pensar dialécticamente el todo de la sociedad, como lugar de la unificación del pensamiento y del ser, es decir, en el punto de vista naturalista y no dialéctico que, como dice Engels, toma la conciencia, el pensamiento, «como algo dado, tajantemente opuesto al ser, a la naturaleza». Partiendo de este punto de vista dualista, es lógico que se defina la conciencia de la manera más abstracta, como simple reflejo de los procesos materiales, y que se presente toda la estructura ideológica de la realidad como mera realidad apariencial (Scheinwirlichkeit) que sólo existiría, dice Korsch, «en los cerebros de los ideólogos como error, imaginación, ilusión, totalmente carente de un objeto real». El pensamiento reduccionista y dualista nos ofrece así, por un lado, una objetividad prepotente, fisicalizada, ajena por tanto al hacer y al conocer del sujeto social (los procesos económicos), y, por el otro, una subjetividad accesoria, inesencial, que unas veces «refleja» y otras «deforma» los procesos verdaderamente sustantivos (en lo que hay una contradicción, pues no se comprende cómo un simple reflejo de la realidad puede deformar la realidad, cómo la realidad económica, que sería la causa agendi de las formaciones ideológicas, puede permitir que éstas la traicionen, la mixtifiquen y oculten).

Pero, desde el punto de vista de Marx, caracterizar como pura especulación «ideológica» o simple «reflejo» alienado y alienante a la filosofía en general es un absurdo. En efecto, si las formaciones espirituales se redujeran a eso, no se concibe en virtud de qué privilegio habría de quedar libre de esa caracterización el propio marxismo, en cuanto crítica filosófica de la filosofía y expresión del movimiento histórico real. Porque la realidad real de la elaboración [158] teórica y filosófica marxista respecto del movimiento histórico general en que ha surgido sólo puede basarse en la realidad no derivada ni subordinada de la teoría o la filosofía en general. El individuo Marx que elabora la filosofía del proletariado no es un semidiós que contempla el desarrollo histórico desde fuera de la historia: es una mente filosófica y científica que construye su teoría a partir y dentro del proceso histórico y de la elaboración teórica anterior a él. Si el proceso de constitución del proletariado es un proceso de reificación, ¿en virtud de qué el marxismo, como reflejo» de ese proceso, no sería también un reflejo reificado, por tanto, ideológico»? Si no lo es, ello se debe justamente a que no es un simple reflejo. «La traducción –dice Korsch– de las representaciones «naturales» del proletariado en conceptos y en proposiciones teóricas y su poderosa sistematización, son algo completamente distinto de un reflejo puramente pasivo del movimiento histórico del proletariado. Por el contrario, son una parte constitutiva e insustituible de ese mismo proceso histórico» (Ibid., p. 165). Afirmación que, para ser lógica consigo misma, ha de ser generalizable a las formaciones conceptuales en general, a las filosofías.

«Falsa conciencia en un sentido absoluto –dice Karel Kosik– puede serlo una determinada filosofía histórica, la cual de todos modos, desde el punto de vista propio de la filosofía, de la filosofía en el sentido auténtico de la palabra, no es una filosofía, sino sólo una sistematización o una interpretación doctrinaria de los prejuicios y de las opiniones del tiempo, es decir, un ideologismo»[29]. Pero ninguna de las grandes filosofías que se han sucedido en la historia de la humanidad puede reducirse a puro ideologismo (como no lo pueden ser tampoco las grandes obras [159] literarias y artísticas).[30] El hecho de ser productos del hombre alienado, elemento constitutivo de sociedades de clase y de explotación, no las condena a la inesencialidad. Precisamente porque la humanidad se ha expresado y construido hasta ahora a través de contenidos de clase o alienados: el hombre en general se ha hecho en cada etapa histórica, con sus conquistas y sus limitaciones, portada y representada por una determinada clase.

Siendo pues cada filosofía un momento histórico del conocimiento humano real y una parte del todo que es cada sociedad, la crítica general de la sociedad de clase que es el marxismo tiene que ser crítica de la filosofía y, por tanto, filosofía –filosofía revolucionaria como momento reflexivo del proceso revolucionario general. Marx dice que los misterios que «extravían la teoría en el misticismo» encuentran su solución racional, no en la praxis humana sola, sino en «la praxis y la comprensión de esa praxis».[31] Pues bien, la comprensión de esa praxis –auto-realización del sujeto objetivo– es la esencia misma de la filosofía marxista como «dialéctica del humanismo realista» y punto de vista de la totalidad concreta.

La concepción del marxismo como «liquidación de la filosofía» termina por eliminar de aquél el principio vivo de la dialéctica y por reducirlo a una «ciencia positiva» de la sociedad capitalista, a una economía y una sociología positivistas, es decir, como observábamos al principio, a un naturalismo cientista, afilosófico, que cree aprehender la esencia de los hechos sociales a partir de los mismos supuestos conceptuales y los mismos métodos de investigación de las ciencias analíticas de la naturaleza. Así, se elimina [160] del marxismo todo lo que es teoría filosófica (que suele considerarse como «pecado de juventud» de Marx), para quedarse exclusivamente con lo que se considera «obra científica» de Marx. Y en esto coinciden los sostenedores del «marxismo vulgar» (como Kautsky, Hilferding y tantos teóricos comunistas) con ciertos pensadores liberales que se interesan por el marxismo.[32] 

Ahora bien, tratar de sustituir la crítica filosófica y totalizadora del marxismo por un sistema de ciencias positivas abstractas y no dialécticas es eliminar la originalidad radical del método con que Marx estudia los fenómenos histórico-sociales y recaer en un positivismo epistemológico que, sobre todo en su forma de empirismo puro, está lejos de la metodología y del hacer auténticos de la ciencia. «En semejante interpretación se distingue radicalmente la ciencia de la filosofía porque se funda a aquella en la [161] imagen del modelo empírico, entendido como la observación de los hechos y como su análisis desprovisto de toda premisa, lo cual es sin embargo un mero prejuicio que todos los días refuta regularmente la praxis misma de la ciencia» (K. Kosik, ibid., p. 182).[33]

La ruptura de Marx con la filosofía de Hegel y, aún más, con las filosofías prehegelianas, no constituye una ruptura con la filosofía en general y el paso gradual a una supuesta «ciencia pura de la sociedad burguesa» cuyo exponente esencial sería El capital [162] (libro que, ya lo hemos dicho, sería incomprensible sin la profunda elaboración filosófica tanto del Marx joven como del Marx maduro, el de los Grundrisse, por ejemplo). Por lo que hemos visto hasta aquí, la concepción original de Marx se opone aún más a esta disgregación empírico-positivista del punto de vista de la totalidad social que a la filosofía hegeliana misma, de la que toma conceptos teóricos fundamentales que se mantienen vivos a través de toda su obra: totalidad concreta, dialéctica sujeto-objeto, unidad dialéctica –no identidad materialista– entre ser y pensar, etcétera.[34]

[163] La categoría de la totalidad concreta

El punto de vista epistemológico de las ciencias de la naturaleza –separación radical de sujeto y del objeto, intemporalidad de los objetos del análisis, no contradictoriedad constitutiva de la realidad…–, que desde Galileo ha hecho progresar tanto a la ciencia como conocimiento del mundo natural, se diferencia plenamente de la comprensión dialéctica, única que, según el marxismo y demás filosofías dialécticas, puede penetrar en la esencia del mundo humano-social. Pues bien, piedra angular de esa comprensión dialéctica es la categoría de la totalidad concreta, que Marx define en la Crítica de la Economía política cuando dice: «Las relaciones de producción de toda sociedad forman un todo»; o, aún con mayor precisión, poniendo de relieve el carácter genético-dinámico de la relación todo-partes, en los Grundrisse: «en un sistema burgués desarrollado toda relación económica presupone otras relaciones en la formación económica burguesa; por tanto, todo hecho es al mismo tiempo un presupuesto. Así ocurre en realidad en todo sistema orgánico. Este mismo [164] sistema orgánico como totalidad tiene sus presupuestos, y su desarrollo en el sentido de la totalidad consiste precisamente en someterse a sí mismo todos los elementos de la sociedad o en crearse los órganos que aún le faltan. El sistema se convierte en totalidad histórica. El desarrollo hacia tal totalidad es un momento de su proceso, de su desarrollo» (Pág. 189).

Así pues, la categoría de la totalidad es para el pensamiento de Marx la categoría fundamental de la realidad histórico-social y, por tanto, del pensamiento aplicado a esa realidad. El todo orgánico que constituye la base de la realidad no es ni la simple suma de las partes (positivismo), ni un principio superior yuxtapuesto a la realidad autónoma de las partes (idealismo), sino precisamente la relación de las partes entre sí en cuanto que esa relación crea una realidad nueva que no es su simple suma. La autonomía empírica de los hechos sociales, de que el positivismo parte, es en realidad una ilusión cientista que cree captar la esencia de lo humano-social cuando sólo capta su apariencia. Los hechos sociales puros (los que nos proporcionan la estadística, el análisis económico, la sociología empírica…) sólo encuentran su verdadera realidad en la medida en que el pensamiento es capaz de poner de relieve el todo orgánico real de que forman parte e integrarlos conceptualmente en el mismo. Como dice Lukacs, el empirismo «no ve que la más simple enumeración de “hechos”, la yuxtaposición más desprovista de comentario, es ya una “interpretación”; no ve que ya a ese nivel los hechos son captados a partir de una teoría, de un método, que se los abstrae del contexto de la vida en que se encontraban originariamente y se los introduce en el contexto de una teoría»[35]. Al realizar esta labor de integración o síntesis, el pensamiento no hace más que reconstruir en su forma propia la contextura orgánica misma de la realidad, que no se [165] muestra de golpe a la intuición sensible primaria sino que requiere un esfuerzo intelectual de articulación y totalización.

«Lo concreto es concreto –dice Marx en la Crítica de la economía política– porque es la síntesis de varias determinaciones, por tanto, unidad de lo múltiple.» Sólo en la medida en que la multiplicidad fáctica de la vida social se integra sintéticamente en una totalidad, puede decirse que el conocimiento de los hechos es conocimiento de la realidad, es decir, verdadero conocimiento, ciencia, puesto que la realidad concreta es «síntesis de varias determinaciones». Pero el materialismo vulgar –empirista o positivista– se limita a reproducir los hechos más sencillos e inmediatos de la vida social, considerando que esa es la tarea del conocimiento, y «cree ser particularmente «exacto» aceptando esos hechos sin ningún análisis de fondo, sin unirlos a la totalidad concreta, abandonándolos a su aislamiento abstracto e intentando explicarlos mediante leyes científicas abstractas no relacionadas con una totalidad concreta»[36].

[166] Y esto es precisamente lo que intenta el marxismo vulgar, con su pretensión de reducir la comprensión dialéctico-materialista de la realidad social a una «ciencia científica», positivista, de los fenómenos sociales aislados, abstrayéndola del punto de vista dialéctico de la totalidad o convirtiendo a ésta en una idea abstracta que se yuxtapone a posteriori al análisis fáctico. De este modo, eliminando «el predominio metodológico de la totalidad sobre los momentos particulares», en el que «las partes encuentran en el conjunto su concepto y su verdad» (Lukács), la teoría recae en el punto de vista burgués que, al modo de las ciencias de la naturaleza, considera los fenómenos sociales como categorías intemporales, ajenas al sujeto social y, por tanto, destinadas a perdurar. Pero, justamente en negar la validez de ese punto de vista, en lo que atañe al proceso histórico global, consiste el marxismo como filosofía revolucionaria, que disuelve todos los fenómenos y categorías sociales en la historicidad fundamental de la praxis. En cambio, como dice Lukács, para la burguesía, como en general para toda clase o grupo explotador y opresivo, [167] «es una cuestión vital, por un lado, concebir su propio orden de producción como constituido por categorías válidas de manera intemporal y destinadas a existir eternamente gracias a las leyes eternas de la naturaleza y de la razón, y, por otro, considerar las contradicciones que se imponen inevitablemente al pensamiento, no como fenómenos pertenecientes a la esencia misma de ese orden de producción, sino como simples hechos de superficie». (Ibid., pág. 29.)

Esta tendencia del pensamiento no dialéctico a reducir la posibilidad del conocimiento a la pura facticidad de los «hechos» autónomos, al plano disgregado y no orgánico de la experiencia común «científica»,  ha llegado en nuestra época a un máximo de radicalidad con el positivismo moderno, especialmente con la filosofía analítica del lenguaje de Wittgenstein, Ryle, etc., que pretende eliminar del análisis de la realidad todo concepto filosófico o pre-científico, no operativo ni cuantificable, entre ellos, naturalmente, el de totalidad. No es éste el momento de hacer la crítica a fondo de la «ontología» objetual implícita y de la epistemología paralítica del neopositivismo. En Lukács, en Kosik y, sobre todo, en el último libro, ya citado, de Herbert Marcuse, puede verse un análisis radical de la mixtificación neopositivista y empirista. Nos vamos a limitar aquí a unas breves observaciones en lo que afecta al problema de la totalidad. El neopositivismo en sus varias manifestaciones (behaviorismo, operativismo, funcionalismo, análisis del lenguaje, etc.) parte siempre en una u otra forma del siguiente presupuesto epistemológico:

«Adoptar el punto de vista operativo supone mucho más que una simple restricción del sentido en que entendemos el «concepto»; significa un cambio fundamental en todos nuestros hábitos de pensamiento, en el sentido de que ya no nos permitiremos utilizar como instrumentos de nuestro pensar conceptos [168] de los que no podamos dar cuenta adecuada en términos de operaciones.»[37] 

Ello quiere decir que, en la esfera de las ciencias del hombre, queda eliminado todo concepto o intuición que no sea matematizable o cuantificable, objeto de estadísticas, mediciones o cálculos, como ocurre con los conceptos cualitativos y negativos del pensamiento dialéctico. El pensamiento de la cualidad que es el pensar dialéctico queda eliminado como no científico, en favor del pensamiento de la cantidad, que se pretende omnicomprensivo. Es decir, según la gráfica expresión de Tierno Galván, «dialéctica es una idea política, mecánica es una idea científica». En consecuencia, para la filosofía neopositivista (quiéralo o no, es una filosofía, y a veces sumamente abstrusa y especulativa), todo lo que, en ciencias humanas, no sea lógica formal, operación cuantificable o descripción empírica, es… metafísica, elucubración vana y académica.

Pero la «racionalidad» que propugna el neopositivismo es en verdad irracionalidad y mixtificación en cuanto se aplica a descubrir y comprender la realidad de la existencia histórico-social del hombre. Al combatir la abstracción de la elucubración filosófica académica y tradicional, el neopositivismo desemboca en una nueva y más peligrosa abstracción, correlato e instrumento de un mundo opresivo y disgregador en que esa abstracción se da históricamente en la existencia misma de los hombres.

«Lo malo es –dice Herbert Marcuse– que las estadísticas, las mediciones y los estudios de campo de la sociología y de la ciencia política empíricas no son bastante racionales. Por el contrario, se vuelven mixtificadores en la medida en que queden aislados del contexto auténticamente concreto que crea los hechos y determina su función. Ese contexto es más amplio y [169] distinto del de las fábricas y comercios investigados, de las ciudades y pueblos estudiados, de las áreas y grupos cuya opinión se registra y cuyo índice de vida se calcula. Y es asimismo más real en el sentido de que crea y determina los hechos investigados, registrados o calculados. Ese contexto real en el que los temas particulares adquieren su significación real sólo es definible en el marco de una teoría de la sociedad. En efecto, los factores o agentes de los hechos no son datos inmediatos de observación, medición o interrogación, sino que sólo llegan a ser datos en un análisis que sea capaz de poner de manifiesto la estructura que integra entre sí a las partes y a los procesos de la sociedad y que determina su interrelación.»[38]

El neopositivismo elimina la categoría de la totalidad, disgregando la realidad entera en su facticidad empírica, porque prescinde radicalmente del agente de la totalización: el hombre histórico concreto, la sociedad humana como contexto de toda actividad y todo conocimiento. De ahí que la realidad que nos ofrece el análisis neopositivista sea una realidad seudo-concreta, apariencial, mixtificadora. El neopositivista no comprende que la facticidad de los hechos sociales es una facticidad histórica, es decir, basada en el hacer histórico de los hombres, y que sólo de ahí les viene su carácter concreto. Esta es, en cambio, la intuición esencial del pensamiento dialéctico, para el que tras la cortina de la experiencia empírica inmediata se hallan los hombres mismos: «nosotros mismos no como sujetos del sentido común, como en el análisis lingüístico, ni como sujetos “purificados” de mediciones científicas, sino como sujetos y objetos de la lucha histórica del hombre con la naturaleza y con la sociedad». Y «los hechos son lo que son como fenómenos de esa lucha» (H. Marcuse, ibid., página 185).

[170] Como pone claramente de relieve Marcuse, el modo de pensar operativista del positivismo moderno responde a fenómenos históricos muy concretos: la absorbente tecnologización y funcionalización de la sociedad neocapitalista (Marcuse cree que el mismo fenómeno se está produciendo también en la sociedad soviética), cuyo carácter represivo y totalitario exige la eliminación de todo concepto negativo, cualitativo, universal e históricamente trascendente. El principio de conservación y el fetichismo de la realidad establecida necesitan la validación «ontológica» de esa realidad como lo empíricamente dado e históricamente sustancial e intrascendible. La filosofía positivista moderna «conceptualiza la conducta vigente en la actual organización tecnológica de la realidad, pero al mismo tiempo acepta los veredictos de esa organización». Con lo que «el derrocamiento de una vieja ideología se convierte en parte de una nueva ideología» (Marcuse, ibid., pág. 188). De este modo, el pensamiento burgués, que en otro tiempo fue capaz de producir la gran filosofía dialéctica de un Hegel o las concepciones de la totalidad de un Schelling, se refugia hoy en un pensamiento de la empiria, de la disgregación de la realidad concreta, que, en su radical mixtificación, ejerce una poderosa función conservadora y represiva en el mundo del pensamiento y de la existencia contemporáneos. (Piénsese, especialmente, en el aspecto político de esa manera de pensar: la ideología tecnocrática dominante en los sectores conservadores de nuestras sociedades capitalistas.)[39]

[171] Contra este modo de pensar tecnológico-positivista, el marxismo sólo puede reaccionar válida y eficazmente si le opone lo que constituye su principio epistemológico-ontológico esencial: la concepción dialéctica de la totalidad concreta y de la praxis como esfera de realización del sujeto objetivo. De otro modo, el marxismo queda reducido a un positivismo economicista, que puede ofrecer en la investigación de los fenómenos sociales mayores ventajas que los demás positivismos, pero que, situándose en el mismo nivel de comprensión que ellos, no puede pretender superarlos en el plano esencial en que precisamente fallan: la comprensión de la realidad como un todo estructurado y del hombre histórico como portador de los fenómenos sociales.

De todos modos, es de justicia reconocer que la crítica positivista moderna de la filosofía y del marxismo ha tenido y tiene un valor considerable como obra destructiva y desmixtificadora del idealismo y la escolástica en que una y otra han caído a menudo. No se puede negar la eficacia de la crítica de un Carnap, de un Neurath y de la escuela de Viena en [172] general, de un Wittgenstein y de la escuela analítica del lenguaje, contra los modos metafísicos e idealistas de pensar. En lo que al marxismo se refiere, la crítica neopositivista de la concepción de la totalidad es saludable y eficaz en la medida en que esa concepción se convierte en una escolástica idealista que, sobrevolando la realidad empírica, hipostatiza la totalidad respecto de las partes, es decir, la convierte en una especie de principio metafísico que «se inserta» desde arriba y apriorísticamente en los hechos sociales, siendo así que, para la concepción dialéctica de la totalidad, el todo se crea y desarrolla en la interacción de las partes, de los hechos sociales, y éstos adquieren su consistencia verdadera, concreta, en la relación entre sí y con la totalidad. La posición de privilegio del todo respecto de las partes, su autonomía ontológica y epistemológica, conduce al principio abstracto de la totalidad falsa o vacía, es decir, a un idealismo más que, como dice Kosik, «olvida la riqueza de lo real, su contradictoriedad y multiplicidad de significados, para incluir solamente los hechos que se hallan de acuerdo con el principio abstracto», considerando a los que la contradicen «como residuo irracional e incomprensible» (ibid., pág. 62). La metafísica de la totalidad vacía elimina el conocimiento directo y analítico de los hechos sociales, de la realidad en su forma de momentos aislados, porque suprime la relación dialéctica, interconstitutiva, entre el todo y las partes: aquél se convierte en una realidad superior y autónoma, una especie de natura naturans spinoziana que no se crea, desarrolla y cambia con los hechos sociales, sino que, como una esencia increada, de «survol», crea los hechos, natura naturata, como simples manifestaciones fenoménicas de sí misma. Lo cual equivale, realmente, a descartar o deformar los hechos auténticos en su integridad empírica en la medida en que no obedecen al principio metafísico gobernante. La totalidad vacía se alimenta de sí misma y, románticamente, desprecia el conocimiento [173] analítico de la realidad empírica. Esta mitologización seudomarxista de la totalidad, para la que todos los gatos son pardos, apenas se diferencia prácticamente del organicismo romántico que Hegel crítica en la introducción a la Fenomenología del Espíritu: la totalidad del pensamiento romántico y la del seudomarxismo «spinoziano» son totalidades vacías y abstractas porque eliminan las determinaciones empíricas y, por tanto, la relación dialéctica de lo particular a lo general, el desarrollo genético-dinámico del todo a partir de las partes.

En esta escolástica de la totalidad ha caído, a veces, el marxismo, lo que le ha valido la severa crítica del positivismo moderno o, más justificadamente, la de Sartre. Pero es sobre todo bajo el stalinismo cuando esa escolástica llega a gangrenar completamente el pensamiento marxista (en su sector comunista), convirtiéndolo en un catecismo de totalidades abstractas y anticientíficas que, en vez de derivarse de un análisis empírico de los hechos, son a menudo simple emanación justificatoria de las decisiones del Comité Central o, más concretamente, de su Secretario General. La burocracia staliniana hace pasar sus deseos y sus necesidades por ciencia objetiva de la realidad histórica. De ahí el desprecio por los resultados empíricos de las ciencias positivistas (sociología, economía, antropología, teoría del lenguaje, cibernética…), calificados de «burgueses» y, por tanto, de «anticientíficos». De este modo, la teoría marxista, que durante tanto tiempo había estado en la vanguardia del conocimiento de la realidad contemporánea, experimentaba en ese conocimiento un grave retraso respecto de las ciencias «burguesas», se convertía en un Saber abstracto y vacío que creía conocer la realidad antes de analizarla en su consistencia empírica: un verdadero conocimiento revelado.

No hay más que ver el uso que buena parte del pensamiento comunista ha hecho, y aún sigue haciendo a veces en sus zonas más dogmáticas, de estructuras o totalidades [174] como el «capitalismo» o el «imperialismo». Marx y Lenin elaboraron esas estructuras después de analizar concreta y científicamente los hechos de la sociedad en que vivieron y a partir de ellos. Los hechos han cambiado, la sociedad se ha trasformado, el mundo entero no es el mismo. Capitalismo e imperialismo continúan existiendo, pero han adoptado nuevas formas, a veces imprevistas. Sin embargo, la estructura «capitalismo» y la estructura «imperialismo» seguían idénticas a sí mismas, autocreándose en el cielo de las Ideas platónicas, indiferentes a los hechos que las contradecían, vueltas de espaldas a la realidad cambiante. La totalidad era un principio spinoziano, dado de una vez para siempre, que los hechos, obedientes, no podían dejar de confirmar. Si no lo confirmaban, tanto peor para los hechos, condenados a la inexistencia, a la inesencialidad o, aun mejor, a ser «propaganda burguesa». Luego, muchos de esos hechos ha habido que aceptarlos, más o menos a regañadientes, aunque a veces violentándolos para encajarlos en el marco inmóvil de la totalidad preestablecida. Excusado es decir que tal modo escolástico-nominalista de proceder nada tiene que ver con la investigación totalizadora, viva y heurística, del marxismo. Por fortuna, el movimiento de reforma iniciado en el sector comunista a partir del XX Congreso del PCUS parece que le está llevando, aunque lentamente y con diferencias notorias, a la reconstitución del marxismo sobre sus bases dialécticas, sin lo cual sus inmensas posibilidades intelectuales e históricas no pasan del mundo mecánico de la propaganda al de la ciencia y la práctica social.

En cuanto al otro gran sector del marxismo –la socialdemocracia– se hunde cada vez más en un empirismo al día, sin principios y sin perspectivas, que, como máximo, deja los conceptos dialéctico-marxistas para los mítines dominicales y las grandes conmemoraciones y que ni siquiera posee la energía [175] teórica y la capacidad de investigación empírica del positivismo no marxista. Kautsky, Hilferding y Rosa Luxemburg están lejos, muy lejos, de la socialdemocracia actual. Afortunadamente, quedan los partidos socialistas no socialdemócratas y los movimientos marxistas intermedios, además de los intelectuales marxistas independientes. En ellos, junto con los sectores del movimiento comunista que, como el Partido Comunista italiano, han roto ya o están rompiendo con el dogmatismo seudo-marxista y con la escolástica de la totalidad, reposan, en lo que al mundo desarrollado se refiere, las perspectivas creadoras del marxismo dialéctico.

La pseudodialéctica objetiva

En el marxismo vulgar, positivista y antifilosófico, el pretendido análisis objetivo de los fenómenos socio-históricos olvida, como hemos visto, los dos elementos primordiales de la comprensión dialéctico-materialista: el concepto de la totalidad concreta como reproducción intelectual de la realidad, complejo estructurado de otras estructuras dinámicas cuyo soporte y cuya génesis están en la praxis del hombre social; y la idea de que, en las ciencias del hombre, el sujeto social es al mismo tiempo sujeto y objeto del conocimiento y de que, por consiguiente, esa «objetividad» que elimina al sujeto como factor constituyente de la realidad investigada es una mixtificación. Recordemos la afirmación tajante, ya citada, de Marx según la cual «en toda ciencia histórica y social en general, hay que tener siempre en cuenta que el sujeto… se da tanto en la realidad como en el cerebro y que las categorías expresan formas y modos de existencia... de ese sujeto».

Así, este dualismo seudocientífico en que desemboca el marxismo naturalista elimina totalmente el [176] principio dialéctico o, mejor, lo convierte en una seudo-dialéctica objetiva de objeto a objeto, esencia y expresión de una especie de fuerza natural que estaría en las cosas mismas (los objetos de la historia humana) independientemente de la praxis del sujeto social. Asistimos así a la fetichización de la historia en forma de «super-naturaleza», fetichización que alcanza su apoteosis bajo el stalinismo en la bastarda filosofía del sentido de la historia, concebido como demiurgo exterior al hacer concreto y colectivo de los hombres y que, en realidad, es el producto de un «idealismo voluntarista» abstracto en el que la burocracia dominante impone dictatorialmente sus fines incontrastados bajo capa de una dialéctica que está en las cosas. El objetivismo dialéctico se manifiesta como su contrario aparente: subjetivismo dualista.

Nada más opuesto al punto de vista dialéctico de Marx, para quien las categorías históricas son «formas de existencia» del sujeto social y para quien la objetividad en las ciencias sociales es la relación con la totalidad y el momento de la unificación de lo objetivo y lo subjetivo, del ser y el pensar.[40] 

Si, como dice Lukács, «una situación en la que los “hechos” hablen sin ambigüedad en pro o en contra de una dirección determinada de la acción no ha existido nunca, no puede existir ni existirá jamás», [177] la pretendida dialéctica objetiva, el movimiento de la historia reducida a proceso cosificado, es en realidad una filosofía de la historia vergonzante, que no osa decir su nombre: filosofía que está mucho más cerca del kantismo, del materialismo filosófico a lo Haeckel o del funcionalismo de Mach que de la filosofía revolucionaria de la praxis. Por tanto, filosofía conservadora. 

«Sólo se puede pensar en sustituir el estudio interno de las filosofías por una explicación sociohistórica –dice muy clarividentemente Merleau-Ponty– refiriéndose a una historia cuyo sentido y curso se creen conocer con evidencia. Se supone, por ejemplo, una cierta idea del “hombre total” o un equilibrio “natural” del hombre con el hombre y del hombre con la naturaleza. Luego, una vez dado este telos histórico, puede presentarse toda filosofía como diversión, alienación, resistencia frente a ese porvenir necesario o, en cambio, como etapa y progreso hacia él. Pero ¿de dónde viene y qué vale la idea directriz? La pregunta no debe hacerse; hacerla es ya «resistir» a una dialéctica que está en las cosas, es tomar partido contra ella. Pero, ¿cómo se sabe que tal dialéctica está en las cosas? En virtud de una filosofía. Simplemente, se trata de una filosofía secreta, disfrazada de Proceso. Lo que se opone al estudio interno de las filosofías no es nunca la explicación sociohistórica, sino siempre otra filosofía, oculta en ella… Bajo el nombre de explicación objetiva, se trata siempre de un pensamiento que niega otro pensamiento y lo denuncia como ilusión.»[41]

He aquí al descubierto la mixtificación positivista del marxismo afilosófico y antidialéctico: lo que se oculta tras la dialéctica objetiva es una filosofía, pero una filosofía que concibe al hombre como [178] objeto y a la relación dialéctica como una relación entre objetos.

De este modo, la pretendida disolución de la filosofía en la «ciencia de las leyes generales del movimiento» o en las ciencias sociales positivas, se resuelve en un dualismo real y estéril: una gnoseología materialista o positivista del «hecho» autónomo y del «reflejo» incapaz de penetrar en la esencia de los fenómenos sociales, por un lado; y, por el otro, una filosofía abstracta del «sentido de la historia», no confesada como tal o disfrazada de dialéctica objetiva, que sirve de puro ornamento exterior a la «ciencia positiva» marxista o hace recaer al marxismo en un naturalismo filosófico.

Por el contrario, el punto de vista original del marxismo no es el paso de la filosofía a la no filosofía o antifilosofía, de la «especulación» al «conocimiento positivo» de los hechos sociales, sino la concepción filosófica, por un lado, de la totalidad concreta como categoría constituyente de la realidad histórico-social y del pensamiento, y, por el otro, de la praxis como esfera de objetivación del sujeto objetivo que produce y reproduce la realidad produciéndose a sí mismo y [punto] de unificación del ser y del pensar. Eliminar la filosofía, como pretende el marxismo positivista, igual que cualquier otro positivismo, equivale exactamente a eliminar el descubrimiento filosófico esencial de Marx y, con ello, recaer en la oposición entre materialismo y espiritualismo, es decir, en la disgregación de los factores de la realidad que, según Marx, encuentran su unidad y su realidad concreta en la «actividad práctico-crítica» del hombre. Nos queda, así, una historia residual y escindida en la que, por un lado, actúan fuerzas sociales naturalizadas o cosificadas, independientes del sujeto social, y, por otro, una subjetividad abandonada a sí misma, reducida a la inesencialidad o flotando sobre el mundo de las cosas como un «vacío espejismo».

[179] «En la afirmación –escribe Kosik– de que todos los conceptos filosóficos de la teoría marxista son categorías sociales y económicas se expresa la doble metamorfosis a que el marxismo se ve sometido ya en el momento del “paso de la filosofía a la teoría social”. En primer lugar, se deja en la sombra la realidad histórica que constituye el descubrimiento de la naturaleza de la economía. En segundo lugar, se empuja al hombre a la prisión de la subjetividad: si todos los conceptos, por su esencia, son categorías sociales y económicas, entonces expresan solamente el ser social del hombre, se convierten en formas de autoexpresión del hombre, y toda forma de objetivación es sólo un tipo de reificación. Con la disolución de la filosofía en teoría dialéctica de la sociedad, el significado del descubrimiento histórico del siglo XIX se trasmuta completamente en su contrario: la praxis ya no es la esfera de la humanización del hombre, de la creación de la realidad humano-social y, al mismo tiempo, de la apertura del hombre hacia el ser y la verdad de las cosas, sino que se ha trasformado en clausura: la socialidad es una gruta en que el hombre se halla recluso. Las imágenes, las representaciones y los conceptos, que el hombre considera reproducción espiritual de la naturaleza, de procesos materiales y de cosas que existen independientemente de su conciencia, son en realidad proyección social, expresión de la posición social del hombre bajo la forma de la ciencia o de la objetividad, o sea, dicho de otro modo, son imágenes falsas. El hombre está enclaustrado en su misma socialidad.»[42]

Eliminado el marxismo como filosofía de la praxis objetivante y humanizadora y como concepción dialéctica de la totalidad concreta, queda reducido, por un lado, a una escolástica idealista de la totalidad y, por el otro, a una ciencia positiva [180] y positivista, entre otras varias, de los hechos sociales, y a una técnica de manejo, entre otras más o menos eficaces, de los hombres y de las cosas. Infiel a su inspiración fundamental, la filosofía de la praxis o del humanismo realista queda reducida a un naturalismo o fisicalismo, que, por huir de las ilusiones del humanismo idealista e «ideológico», pierde de vista la especificidad del hecho humano-social y, a menudo, cae en un antihumanismo, explícito o, con más frecuencia, secreto y vergonzante, cuyas consecuencias prácticas ya conocemos.

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[1] «Il Contemporaneo-Rinascita», Roma, febrero de 1965, página 4. Y añade Fischer, refiriéndose al movimiento comunista al que él pertenece: «En esta lucha intelectual… nosotros los comunistas, a causa de la paralización de la época staliniana, nos hemos quedado detrás en muchos campos. Hemos de recuperar el tiempo perdido… Debemos superar definitivamente el miedo de los viejos comandantes de las ciudadelas ideológicas, que no se atreven a aventurarse en campo abierto. Debemos «coexistir ideológicamente». Conocer las verdaderas ideas de los otros. No citas arregladas. Introducirnos en esas ideas para llevar adelante un debate “inmanente», no presuntuoso y superficial. Guardarnos de considerar pruebas inapelables de verdad etiquetas condenatorias como «burgués», «decadente», «antimarxista», «revisionista», «dogmático», etc. Volvamos a las sencillas categorías de «justo» y «equivocado», ya que los resultados de las ciencias no son «burgueses» o «proletarios», “capitalistas» o «socialistas», sino justos o equivocados (o parcialmente justos, dudosos, etc.). No nos atrincheremos en una “ideología», sino conozcamos a fondo el mundo actual y sus nuevos aspectos intelectuales. He aquí lo que se necesita para ser marxista»… «Marx no nos ha dejado un repertorio de frases para citar, sino una metodología y una serie de nociones científico-filosóficas. Las esenciales son «espléndidas como el primer día». Otras se hallan en parte superadas por la realidad. El marxismo no es una inspiración supratemporal, divina. Es la conciencia más alta de una época. Es decir, está condicionado por el tiempo. No es la última palabra del espíritu de la humanidad… Para nosotros Marx no da la respuesta a toda pregunta. Pero su obra hace de horizonte filosófico de nuestro tiempo.» He aquí la imagen perfectamente clara de un marxismo abierto y dialogante, de un pensamiento que, fiel a sus orígenes, quiere ser un método de conocimiento de la realidad v una guía para la acción, y no un Talmud de fórmulas justificatorias y rituales.

[2] Karl KORSCH, Marxisme et Philospohie, Editions de Minuit, París, 1964. Este libro, que data de 1923, constituye una crítica radical de ese «marxismo vulgar», positivista y cientista. Recordemos que esta obra de Korsch y la de LUKÁCS Historia y conciencia de clase, representantes principales del renacimeinto del marxismo corno crítica filosófica de la filosofía, fueron condenados por las dos Internacionales: por Kautsky y por Zinovief. Estos dos «libros malditos» del marxismo (a los que habría que añadir los de Bloch, Fogarasi, etc.), silenciados durante casi cuarenta años de stalinismo, siguieron de todos modos ejerciendo una influencia decisiva —sobre todo en el marxismo occidental— que, desde hace unos años empieza a dar sus frutos. Lukács y Korsch constituyen el lazo indispensable entre la elaboración filosófica de Marx y el pensamiento dialéctico moderno, no sólo marxista.

[3] Rosa LUXEMBURG, «Estancamiento y progreso en el marxismo», en Scritti scelti, Edizioni Avanti!, Milán, 1963, página 259. Véase también, en el mismo volumen, el genial ensayo «La acumulación del capital o qué han hecho los epígonos de la teoría marxiana. Una anticrítica». Según R. L., la explicación histórica de este estancamiento radicaba en que, como armas para su lucha práctica, al movimiento obrero de entonces le habían bastado las condenas generales del capitalismo en el Manifiesto comunista y en el primer volumen de El capital, dejando de lado la vasta y profunda problema de un pensamiento que, «inadaptado a la cultura de clase burguesa, excede al mismo tiempo en gran medida de las necesidades en armas de lucha por parte de clase obrera».

Por su parte, Antonio Gramsci da de esta vulgarización mecanicista del marxismo una explicación más sutil: «El elemento determinista, fatalista, mecanicista ha sido “aroma” ideológico inmediato de la filosofía de la praxis, una forma de religión y de excitante (pero a la manera de los estupefacientes) que hacía necesaria y justificada históricamente el carácter «subalterno» de las capas sociales determinadas. Cuando no se tiene la iniciativa de la lucha y ésta acaba por identificarse con una serie de derrotas, el determinismo mecánico se convierte en una formidable fuerza de resistencia moral, de cohesión, de perseverancia, paciente y obstinada… De ahí que haya que demostrar siempre la futilidad del determinismo mecánico, que, explicable como filosofía ingenua de la masa, se convierte, cuando se la toma como filosofía reflexiva y coherente entre los intelectuales, en pasividad y de autosuficiencia imbécil» (A. GRAMSCI, Ouvres choisies, Ed. Sociales, París, págs. 33-34).

[4] Note sul Macchiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno, Einaudi, Turín, 1955, pág. 33.

[5]«En su forma más difundida de superstición economicista, la filosofía de la praxis pierde una gran parte de su expansividad cultural en la esfera superior del grupo intelectual, por más que gane en ella entre las masas populares y entre los intelectuales de medio pelo, que no piensan fatigarse el cerebro sino que quieren parecer muy avisados y sagaces, etc. Como escribía Engels, a muchos les viene muy cómodo creer que pueden tener a poco precio y sin fatiga alguna, en el bolsillo, toda la historia y todo el saber político y filosófico concentrados en una formulita… Los errores de interpretación cometidos en el sentido de la búsqueda de los intereses «sórdidamente judaicos» han sido a veces groseros y cómicos, influyendo así negativamente en el prestigio de la doctrina originaria» (Antonio Gramsci, Ibid., pág. 34.)

[6] Histoire et conscience de classe, Editions de Minuit, París, 1960, pág. 20. Añadamos que, de todos modos, la relación dialéctica no se explica simplemente por la categoría de la acción recíproca, pues, como señala Lukács, también existe acción recíproca entre objetos físicos –por ejemplo, entre dos bolas de billar que chocan– cuya esencia es independiente de esa acción recíproca y no se modifica en virtud de ella. Una bola de billar es una bola de billar independientemente del conjunto de bolas de que forma parte o de la mesa: existe per se. En cambio, un hecho social sólo es tal, sólo es real, en la medida en que forma parte de un conjunto orgánico de hechos sociales. En la relación dialéctica, la reciprocidad no es, como entre objetos físicos, una relación de exterioridad, sino de interioridad: la esencia de un fenómeno depende de su relación con otros fenómenos y con el todo orgánico que esos fenómenos constituyen. Como veremos más adelante, la categoría dialéctica primordial no es simplemente la de acción recíproca, sino la de totalidad.

[7] El mismo Sartre pone muy plásticamente de relieve esta irreductibilidad de la praxis humano-social en su ensayo sobre Merleau-Ponty: «Sabía ya (éste) que la historia no puede, como la naturaleza, contemplarse de frente. Porque nos envuelve» (Maurice Merleau-Ponty, en «Les Temps Modernes», nº. 184-185, pág. 309).

[8] Karl Marx, Oeuvres. Economie, t. I, Gallimard, París, 1965, págs. 259, 260 y 261. Esta Introducción general, de relevante importancia para comprender los presupuestos filosóficos del método de Marx, aparece en otras ediciones (por ejemplo, en la de Costes) como apéndice a la Contribución a la crítica de la economía política. Es uno de los importantes manuscritos que Marx dejó inéditos bajo el título de Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie, desconocidos de Engels, y el único texto de los Grundrisse traducido hasta ahora a las lenguas occidentales.

[9] He aquí, al respecto, otro texto clarísimo de Marx: «Proudhon el economista ha comprendido muy bien que los hombres hacen el paño, las telas, los tejidos de seda, en relaciones determinadas de producción. Pero lo que no ha comprendido es que esas relaciones sociales determinadas son producidas por los hombres exactamente igual que la tela, el lino, etc. Los mismos hombres que establecen las relaciones sociales de conformidad con su productividad material, producen también los principios, las ideas, las categorías, de conformidad con sus relaciones sociales. Así, esas ideas, esas categorías son tan poco eternas como las relaciones que expresan. Son productos históricos y transitorios» (Miseria de la filosofía, en (Oeuvres, t. I, Gallimard, páginas 78–79). El capítulo a que pertenece este párrafo critica enérgicamente lo que Marx llama «metafísica de la economía política», es decir, la consideración de las categorías económicas como válidas intemporalmente, y no como productos puramente humanos y transitorios.

[10] Il materialismo storico e la filosofía di Benedetto Croce, Einaudi, Milán, 1955, págs. 266 y ss.

[11] Dialettica del concreto, trad. italiana, Bompiani, Milán, 1965, págs. 121 y ss. Véase en este mismo volumen el artículo «Karel Kosik y la filosofía dialéctica de la praxis», sobre Karel Kosik. Este libro quedará sin duda alguna como uno de los textos fundamentales de la filosofía –no sólo de la filosofía marxista– del siglo XX.

[12] Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Dietz Verlag, Berlín, 1953, pág. 394. Los Grundrisse permanecieron inéditos hasta 1939-1941, en que se publicaron por primera vez en Moscú, en el original. Siguen aún sin traducirse a los otros idiomas de Occidente. Los Grundrisse, trabajos preparatorios de El capital, obra por tanto de la madurez de Marx, son de excepcional importancia para la comprensión de la problemática filosófica de su autor, a la par de otros textos fundamentales como los Manuscritos económico-filosóficos, la Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, con su introducción, las Tesis sobre Feuerbach y la Introducción general a la crítica de la economía política, ya mencionada. Los Grundrisse demuestran palpablemente, contra quienes defienden la imagen de un Marx puramente «científico» de la madurez, que los conceptos filosóficos fundamentales característicos del Marx joven –totalidad, reificación, dialéctica de sujeto y objeto, reproducción espiritual de la realidad…– se mantienen con todo vigor y coherencia en las obras de la madurez. De tal modo que, dice Kosik, «sin ellos El capital sería incomprensible».

[13] Grundrisse, pág. 600.

[14] Manuscritos económico-filosóficos (Economía política y filosofía), Ed. Costes, vol. VI, págs. 24, 25 y 26.

[15] Ideología alemana, Ed. Costes, vol. VI, pág. 164.

[16] 16. Véase Adam SCHAFF, La conception marxiste de l’individu, en «Recherches internacionales à la lumière du marxisme», nº. 46, París, enero-febrero de 1965, págs. 75 y ss. y especialmente, a su reciente libro, que tan vivas polémicas ha despertado en Polonia, El marxismo y el individuo humano. He aquí, tomados de la edición alemana de esta obra, unos párrafos significativos: «No existe superestructura, no existe conciencia social “para sí” fuera de los hombres que la crean, no existe más que en la fantasía de un determinado tipo de idealistas. Por otra parte, sin ese medio tampoco existe base o infraestructura, que es igualmente un producto humano o, dicho más exactamente, la suma de determinadas relaciones entre los hombres que transforman la naturaleza. De donde se deduce que la base no puede mantener ninguna relación con la superestructura sin los hombres, que son los creadores de una y otra»… «El hombre, el hombre real, no es sólo punto de partida (de la filosofía marxista), sino también forjador autónomo de su destino, creador de su mundo y de sí mismo.» Pero, naturalmente, «el hombre es –según el marxismo- el creador de la historia no como mónada de la voluntad pura por nada condicionada, lo que es una simple fantasía filosófica, sino como producto de la historia, por tanto, como individuo psicológico real socialmente condicionado que encuentra ante sí una serie de opciones determinadas» (Marxismos un das menschliche Individuum, Europa Verlag, Vien-Frankfurt-Zurich, 1965, págs. 55, 223 y 197).

[17] En la sociedad moderna, «los hombres, por una parte, rompen, disuelven y abandonan cada vez más los lazos simplemente “naturales”, irracionales y “factuales”, pero, por otra parte y simultáneamente, erigen en torno a ellos, en esa realidad creada por ellos mismos y “producida por ellos mismos”, una especie de segunda naturaleza cuyo desarrollo se les opone con la misma implacable conformidad a leyes con que en otro tiempo lo hacían las potencias naturales irracionales (más exactamente, las relaciones que se les aparecían en esa forma)» (Histoire et conscience de classe, página 163).

[18] Un ejemplo español. Julián Marías, que casi repite conceptos análogos de Ortega, afirma: «Evidentemente, el haber llamado la atención sobre la tremenda importancia que tiene la realidad económica en el hombre y sobre el condicionamiento económico de la libertad concreta es un extraordinario mérito de Karl Marx y de sus sucesores. Otra cosa es que podamos aceptar el esquema general de la interpretación del hombre que el marxismo nos propone. Estoy a quinientas leguas de él, pero justamente por eso me parece esencial reconocer la genialidad intelectual con que puso el dedo en una de las llagas, sólo una, y el valor absolutamente indiscutible, que no se puede perder, de ese [141] descubrimiento fundamental» («El futuro de la libertad», en «Panoramas», México, nº. 13, enero-febrero de 1965). Me parece digna de todo encomio la buena voluntad de que, al menos en esta ocasión, da muestras Marías para con el marxismo. Pero es lástima que esa buena voluntad caiga en saco roto. Porque atribuye a Marx algo que no le corresponde a él, sino, como acabamos de ver, a ciertos grandes teóricos liberales del XVIII como Ricardo, Smith, Hamilton… Marías reprocha a Marx que no reconozca más que un solo factor —el económico— entre los varios que actúan en la sociedad. Pero, justamente, no comprende que Marx no reconoce ningún factor entendido de tal modo, como elemento aislado, autónomo y determinante, ni en sentido monista ni pluralista. Por el contrario, su obra intelectual consiste en disolver todos los factores, supuestamente objetivos y autónomos, en el verdadero ser social: la praxis del hombre onto-creador.

[19] Cuestión que, como dice con toda razón Sartre, sirve a ciertos materialistas seudo-marxistas para «naturalizar la historia» so pretexto de «historizar la naturaleza», con lo que se pierde el valor del descubrimiento fundamental de Marx.

[20] Manuscritos económico-filosóficos, Ed. Costes, vol. VI. Los subrayados son de Marx mismo.

[21] Una vez más, insisto en que no se puede confundir «economía» en sentido estricto, como producción material de la vida, y producción en sentido marxista como producción de la realidad y de sí mismo que es la esencia del hombre social. Esta última es una categoría ontológica aplicable universalmente al hombre, incluso cuando la «economía» en sentido estricto se haya reducido a un mínimo y quede sometida a la voluntad consciente y normadora de la humanidad en su conjunto.

[22] Esta abstracción e irracionalidad se manifiestan, quizás con más vigor que nunca, en el capitalismo «super-racionalizado» de nuestros días. El hombre concreto se ve reducido por un gigantesco Moloch de abstracciones a una operatividad tecnológica mucho ma´s radical que la del capitalismo clásico. El homo technologicus representa un grado de abstracción aún más profundo que el homo oeconomicus, y la ideología tecnocrática y operativista moderna un intento aún más reificador de justificar el sistema que el economismo liberal-capitalista. Véase sobre este tema, en particular sobre los efectos pervertidores de la «racionalización» tecnológico-operativista en la esfera del pensamiento, el libro revelador de Herbert Marcuse One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, especialmente págs. 123 a 170. Más adelante examinaremos brevemente la cuestión.

[23] Marx, Grundrisse, pág. 111.

[24] «La dialettica della morale e la morale della dialettica», en «Critica marxista», Roma, mayo-junio de 1964, pág. 119. Véase también Dialettica del concreto, págs. 99 y siguientes.

[25] Critique de la Raison dialectique, pág. 61.

[26] Georges GURVITCH, Dialectique et sociologie, París, 1962, pág. 123. Véanse, en general, págs. 119 a 123.

[27] Marxisme et philosophie, pág. 161.

[28] «Si examinamos sin prevenciones el materialismo histórico –tal como resulta de los textos de Marx y Engels– debemos reconocer que no se trata de un materialismo, sino de un verdadero humanismo, que pone en el centro de toda consideración y discusión el concepto del hombre. Es un humanismo realista (reale Humanismus), como lo llamaron sus propios creadores, que aspira a considerar al hombre en su realidad efectiva y concreta…» El marxismo «afirma una filosofía activista, voluntarista, dinámica, la filosofía de la praxis, que es exactamente lo más opuesto que pueda darse al materialismo, pasivo, mecanicista, estático» (Rodolfo MONDOLFO, El humanismo en Marx, Fondo de Cultura Económica, México, 1964). Aunque Mondolfo intenta dar una versión «humanista-moralista» del marxismo, a la manera de Fromm, en este punto es perfectamente fiel al pensamiento original de Marx.

[29] Dialettica del concreto, pág. 188.

[30] Sobre la autonomía del contenido histórico-fundamental de las formaciones artísticas, véase más adelante el ensayo «La literatura como conciencia y creación históricas».

[31] Comprensión que es, naturalmente, un momento de la praxis misma: el momento reflexivo o, como dice Sartre, «retotalizador».

[32] He aquí dos ejemplos notorios, de un marxista y un liberal que coinciden en cuanto a la esencia intelectual del marxismo originario. El marxista «cientista» Adler, uno de los principales teóricos de la II Internacional, escribe: «El marxismo no es estrictamente hablando una visión del mundo, porque no es filosofía, sino teoría, es decir, sociología.» (Die Staatsauffasung des Marxismus, Wiessenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1964, pág. 313). A su vez, el economista no marxista Joseph Schumpeter distingue radicalmente el Marx economista, positivamente apreciado, del Marx filósofo, al que desecha como «metafísico». «Si, de hecho, Marx hubiese tomado prestados elementos materiales de pensamiento o incluso sólo el método de las especulaciones metafísicas, no sería más que un ladronzuelo indigno de ser tomado seriamente en consideración. Pero Marx no hizo tal cosa… En su taller Marx no puso en marcha un principio superior metafísico, sino sólo la observación y el análisis –verdadero o falso– de los hechos» (Dogmengesichte). Ya se ve que, para Max Adler como para Schumpeter, no hay más auténtico conocimiento que el positivista –el que inspira en el método de las ciencias de la naturaleza- y que el pensamiento filósofico y totalizador no es conocimiento, sino «especulación metafísica» o «concepción del mundo».

[33] Una opinión análoga a la de Schumpeter y Max Adler, aunque distinta en otros sentidos, respecto del marxismo como «filosofía» nos la ofrece el agudo ensayista que es el profesor Tierno Galván cuando afirma: «En la medida en que el marxismo se convierta en una “filosofía”, es decir, en una explicación concluyente de la realidad, se traiciona a sí mismo. La realidad se conoce por la acción y el proceso de la acción, que es proceso de la especie, no concluye. Ni siquiera es necesario que se convierta en una metafísica; basta que se tome como tema de reflexión sin conectarlo con la dinámica política que necesariamente exige, para que no se pueda hablar de marxismo. En esto se diferencia un marxista de un filósofo marxista. El marxista quiere trasformar el mundo; el filósofo marxista quiere reflexionar o conversar sobre el marxismo» (Cuadernos de Ruedo ibérico, nº 1, París, junio-julio de 1965). Tierno Galván parece confundir la reflexión filosófica del marxismo, necesariamente abstracta y no abocada directamente a las urgencias de la práctica, «políticas», con el sistema especulativo cerrado, «concluyente», es decir, con la «metafísica» en el sentido tradicional y académico del termino. Simplemente, de este modo el marxismo no pasa de ser un positivismo más. La negación de la filosofía como reflexión específica, no positivista, se relaciona íntimamente en Tierno Galván con su negación radical y constante del humanismo, al que concibe como simple manifestación del pensamiento «estético». No puede negarse valor a la crítica de la filosofía y del humanismo, pero sólo, como hizo Marx, en cuanto especulación metafísica e idealismo moralista. En cambio, Tierno, para quien «dialéctica es una idea política y mecánica una idea científica» (es decir, que para él el único conocimiento científico, auténtico, es el de las ciencias de la naturaleza), rechaza la filosofía y el humanismo en general en nombre de una concepción materialista y positivista que se expresa en afirmaciones como éstas: «El control científico de las relaciones humanas desde el propio ser humano llevará a la felicidad. De esto tiene el científico actual plena conciencia y a la larga en la bioquímica y en la física descansan nuestras esperanzas. La única manera de entender por completo la realidad es controlarla… El mundo sólo será feliz cuando la diferencia entre animal y hombre sea una diferencia de laboratorio.» Entonces, «la libertad será posible porque no habrá razón para echarla de menos» (Boletín del Seminario de Derecho Político, Salamanca, n, 32, octubre de 1964, pág. 60). Esta manera de pensar se emparenta estrechamente, por un lado, con el optimismo cientista de la filosofía de las luces o del progreso y, por otro, con la tendencia radicalmente funcionalista y operativista del positivismo moderno, expresión de la tecnologización progresiva del pensamiento y de la existencia social en Occidente.

[34] Es curioso que uno de los más fuertes pensadores dialécticos actuales, Herbert Marcuse, cayera un momento en la interpretación antifilosófica y, por tanto, antihegeliana del marxismo, propia del positivismo socialdemocrático –o comunista. «La transición de Hegel a Marx es, en todos los sentidos, la transición a un orden de verdad esencialmente diferente, que no debe interpretarse en términos de filosofía. Vamos a ver que todos los conceptos filosóficos de la teoría marxiana son categorías sociales y económicas, mientras que las categorías sociales y económicas de Hegel son todas conceptos filosóficos», escribía Marcuse en su libro de 1941 Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory (Beacon Press, Boston, 1964, pág. 258). Pero, en el prólogo de 1960 a ese mismo libro, el autor abandona radicalmente su primitiva posición: «Por consiguiente, la “subversión” materialista de Hegel por Marx no constituye el paso de una posición filosófica a otra, ni de la filosofía a la teoría de la sociedad, sino más bien el reconocimiento de que las formas de vida establecidas estaban llegando a la fase de su negación histórica» (Ibid., pág. Xiii). Hoy, el esfuerzo teórico de Marcuse se orienta muy acusada y vigorosamente hacia la recuperación, frente a los modos de pensar positivistas, del pensamiento filosófico totalizador, de la dialéctica como pensamiento de la negación y de la cualidad. (En la misma línea de interpretación antihegeliana y antifilosófica del marxismo que el Marcuse de 1940 se sitúan algunas obras recientes, como la del italiano Mario ROSSI Marx e la dialettica hegeliana, Roma, Editori Riuniti, 1963, y, sobre todo, la del francés Louis ALTHUSSER Pour Marx, Maspéro, París, 1965, obra de notable vigor teórico a la que habremos de referirnos en ocasión futura.)

[35] Histoire et conscience de classe, pág. 22.

[36] Lukács, ibid., p. 27. Y Marx afirma justamente: «La tosquedad y el vacío conceptual residen precisamente en el hecho de unir en forma contingente lo que está unido en forma orgánica y en convertir esa relación en una relación puramente reflexiva», es decir, de reciprocidad física, no dialéctica. Naturalmente, el método estructuralista y totalizador no es privativo del pensamiento dialéctico y del marxismo. Existen estructuralismos no dialécticos, como en Mannheim, Bertalanffy, Levy-Strauss, etc. (aunque en este último pensador la definición es más compleja). En España, una concepción estructuralista del conocimiento en las ciencias sociales es, por ejemplo, la de José Antonio Maravall en su libro Teoría del saber histórico (Revista de Occidente, Madrid, 1959), uno de los escasísimos estudios serios que en nuestro país se han publicado sobre la metodología de las ciencias históricas, aunque, por desgracia e inexplicablemente, apenas se refiera a la epistemología dialéctico-materialista. «El análisis epistemológico –escribe Maravall– nos permite asegurar que el saber es respuesta a una pregunta que formulamos dirigida a un objeto observado y al que preparamos de antemano para que nos pueda responder… Es más, sin teoría no hay propiamente hechos. Sin una teoría previa que los recoja y los encaje en un conjunto interpretativo, aquellos pasan inadvertidos y, todavía más, son hasta negados, aunque tengan una presencia sensible» (Págs. 106-108). Obsérvese la analogía de esta tesis con las de Lukács, Marcuse o Kosik y, por tanto, su oposición frente a la concepción operativista del conocimiento y la filosofía analítica del lenguaje que examinamos a continuación. La diferencia entre el estructuralismo marxista y los demás estructuralismos no dialécticos radica en que aquél afirma la categoría de la totalidad concreta: la totalidad o estructura es una categoría, no sólo del conocimiento, sino fundamental y primariamente de la realidad misma; la estructura no es un complejo estático de relaciones, sino un todo genético-dinámico que se crea y se desarrolla continuamente en su relación con las partes. Y, sobre todo, tras la estructura están siempre, como agentes de su génesis y desarrollo, los hombres en su hacer histórico concreto.

[37] P.W. Brifgman, The Logic of Modern Physics, Nueva York, Macmillan, 1928, pág. 31.

[38] One-Dimensional Man, pág. 190.

[39] En España, donde hasta ahora las fuerzas conservadoras solían apoyarse en las ideologías metafísico-religiosas tradicionales, empieza a penetrar con fuerza esta nueva ideología, más moderna y «racional», de la conservación. Es de ver la fruición y el entusiasmo un poco provinciano con que nuestros conservadores de nuevo cuño acogen los conceptos y la terminología del pensamiento operativista y tecnocrático. «Cuantificación», «estudios de campo», «vectores de la realidad», «investigación estadística», «muestreo», «enfoque operativo», «comportamiento funcional», etc.: he aquí, para nuestros flamantes neopositivistas y tecnócratas, la última palabra de las ciencias humanas. Lo demás, incluido el pensamiento dialéctico y, en particular, el marxismo, es «ideología», metafísica. En estos últimos años, buen número de nuestros conservadores han descubierto dos cosas importantes: que el Mercado Común puede proteger mejor el capitalismo español contra la «subversión» que la autarquía nacionalista; y que la ideología positivo-operativista moderna es para el orden establecido más segura garantía que el viejo folklore religioso-nacionalista, cada vez menos operativo por anticuado. Reconozcamos que, de todos modos, ello supone un progreso no desdeñable (en particular, porque a la larga acabará con la teologización clericalización de la sociedad y con los modos metafísico-sustancialistas de pensar las relaciones humanas), pero a condición de que el pensamiento progresista e historicista sepa poner al descubierto la nueva mixtificación ideológica.

[40] Criticando esta dialéctica objetiva, dice también claramente Engels: «De este modo, se redujo la dialéctica a la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano -a dos series de leyes idénticas en el fondo». Esto no obsta para que Engels mismo cayera a veces, al final de su vida, en esta dialéctica objetiva, abriendo el camino errado que habrían de seguir muchos marxistas posteriores, incluido el Lenin de Materialismo y empiriocriticismo,obra que, como señala Herbert Marcuse, «sustituía la noción dialéctica de verdad por un realismo naturalista primario que iba a convertirse en uno de los dogmas del marxismo soviético. (Le Marxisme soviétique, págs. 201-202).

[41] Signes, Gallimard, París, 1960, págs. 161-162. Versión castellana en Ed. Seix y Barral. Barcelona.

[42] Dialettica del concreto, págs. 194-195.