Repensando la transición con los pueblos en movimiento

Raúl Zibechi

La inercia es una de las grandes artesanas de la historia.
Fernand Braudel

En la historia del movimiento obrero y socialista, los extensos debates sobre la transición se han enfocado principalmente desde la teoría legada por Marx y Lenin. El mismo concepto de transición, elaborado por Marx, fue ampliamente debatido por las principales corrientes de la izquierda del siglo XX a la luz de algunas dificultades surgidas, en particular, durante la Revolución rusa.

Sin embargo, el debate aparece muy enfocado en la cuestión de la propiedad de los medios de producción y de cambio y en la «economía política del periodo de transición», si es que puede existir algo semejante. Mi principal diferencia con los debates que ocuparon al pensamiento crítico desde la Revolución rusa, y aún antes, es el problema de la «totalidad»: considerar que una formación social dada puede cambiar como un bloque hacia una formación social diferente.

Antes de ingresar en este debate, me parece necesario destacar tres aspectos que los fundadores del socialismo no estaban en condiciones de evaluar: a) el eurocentrismo es uno de los más destacados, ya que no podían –ni querían en el caso de Marx– , establecer una teoría válida para todo tiempo y lugar, algo que a menudo fue dejado de lado por sus seguidores; b) el Estado-nación realmente existente en América Latina, por su hechura colonial, ya que las independencias fueron «una rearticulación de la colonialidad del poder sobre nuevas bases institucionales»,[1] c) la experiencia histórica, tanto el fracaso del socialismo soviético y chino, como la emergencia de los pueblos originarios y negros en América Latina, pero también del movimiento feminista que, según creo, modifican nuestra concepción del conflicto social y de la transición hacia un mundo nuevo.

Los dos primeros aspectos podríamos entenderlos como los temas de Aníbal Quijano, que dialogan con el tercero. Su comprensión de la totalidad desde América Latina implica recuperar el concepto de «heterogeneidad histórico estructural» de nuestras formaciones sociales. Dicha heterogeneidad podría resumirse en la existencia de cinco formas de control y explotación del trabajo: el salario, la esclavitud, la servidumbre, la reciprocidad y la pequeña producción mercantil que a menudo nombramos como informalidad.

Por lo tanto, el trabajo asalariado no es hegemónico pero, sobre todo, «no es el único sujeto antagonista o alternativo al capital».[2] Sin embargo, la teoría crítica no ha reflexionado sobre, pongamos, el papel de la reciprocidad o de la pequeña producción mercantil en la conformación de sujetos colectivos y en la transición hacia un mundo nuevo. Toda una tradición de la izquierda latinoamericana menciona estas relaciones sociales apenas como «resabios precapitalistas», que traban el desarrollo de las fuerzas productivas. Uno de los mayores exponentes de la corriente comunista, consideraba que en la población indígena latinoamericana predominan «las instituciones y relaciones sociales trasplantadas del feudalismo tardío español».[3] Debían ser barridas por el desarrollo del capitalismo y en modo alguno podían ser bases para la construcción de una nueva sociedad.

Las heterogeneidades a las que hace referencia Quijano tienen estrecha relación con su concepto de totalidad. El pensador peruano hace una crítica al concepto eurocéntrico de totalidad, afirma que en América Latina no puede ser aplicado: «En una totalidad el todo tiene absoluta primacía determinante sobre todas y cada una de las partes, [y que] por lo tanto hay una y sólo una lógica que gobierna el comportamiento del todo y de cada una de las partes».[4]

En América Latina, en los últimos cincuenta años, con el despliegue de los movimientos campesinos sin tierra –MST de Brasil en particular–, indígenas y negros, y crecientemente en algunas periferias urbanas, emergieron diversidades que articulan sectores heterogéneos, que no pueden reducirse a partes de un todo ya que, como apunta Quijano, cada una de ellas tiene una «autonomía relativa» o, si se prefiere «es una unidad total en su propia configuración, porque igualmente tiene una constitución históricamente heterogénea».[5]

La totalidad latinoamericana supone la articulación de heterogeneidades que presentan lógicas o grados de autonomía respecto al todo, que en modo alguno obedecen a un comportamiento homogéneo.
Una reflexión sobre las economías de los pueblos originarios, los usos y costumbres o la forma de elección de autoridades, y el carácter de las mismas, puede contribuir a explicitar las distancias que establece Quijano ante el concepto europeo de totalidad.

En consecuencia, no puede haber una transición homogénea –ni unilineal, ni unidireccional, ni unidimensional, menciona Quijano–, porque estamos ante lógicas de y en movimiento, diversas y hasta opuestas. En suma: el cambio no puede implicar «la salida completa del escenario histórico de una totalidad con todos sus componentes, para que otra derivada de ella ocupe su lugar».[6] Para describir cómo son las clases reales y las relaciones sociales en nuestro continente, utiliza los términos «heterogéneas», «discontinuas» y «conflictivas». Conceptos que también aplica al cambio social.

Si observamos la realidad de nuestro continente, veremos que millones de personas –campesinos sin tierra que viven en asentamientos de reforma agraria en Brasil, indígenas que habitan en comunidades en resistencia y afros que se socializan en palenques y quilombos–, mantienen relaciones sociales diferentes a las hegemónicas, en conflicto y disputa con el capital y los Estados. Esas familias, esos sectores sociales, esos pueblos en movimiento, ya no viven íntegramente en el capitalismo, sino en algún híbrido que no puede determinarse de manera teórica sino en referencia concreta al tipo de sociedad –sí, sociedad– que están construyendo.

Las heterogeneidades no son sólo realidades heredadas y congeladas, sino vínculos en permanente construcción-reconstrucción por el conflicto social: los mapuche y los nasa recuperan tierras de forma casi permanente, así como los campesinos, que deben defenderlas y a veces también las pierden. Estamos ante un magma en ebullición que presenta algunos islotes y archipiélagos –territorios de emancipación y en resistencia–, que pueden considerarse como espacios donde predominan los valores de uso frente a los valores de cambio. Tienen por lo menos dos elementos en común: los sujetos colectivos han recuperado tierras y otros medios de producción, y en ellos las decisiones las toman los grupos organizados. O sea, tienen el poder, o como quiera llamarse a ese modo de decidir en colectivo y de hacer cumplir esas decisiones, en territorios delimitados dentro del territorio mayor controlado por el Estado nación.

Una aclaración adicional. Poder y Estado no son sinónimos. Por supuesto que el Estado es una forma de poder, anclado en el monopolio de la violencia legítima en un territorio determinado, ejercido por una doble burocracia civil y militar, permanentes y no electas ni revocables. Los pueblos recrean poderes no estatales, como las comunidades y los cabildos indígenas del Cauca que se dotan de guardias indígenas; las juntas de buen gobierno zapatistas; las asambleas de los movimientos campesinos que, en Perú por ejemplo, cuentan con sus «rondas campesinas» para la defensa de sus tierras.[7]

En las líneas que siguen, pretendo entrar en el debate anclándome en las prácticas emancipatorias concretas de algunos pueblos que se han puesto en movimiento. Si se prefiere, esas prácticas son el lugar epistemológico que elijo para ingresar en este debate.

¿Por qué tomo este camino? No quiero entrar en debates teóricos que suelen derivar en convicciones filosóficas abstractas, cuando creo que lo central es la práctica concreta de millones de trabajadores. Es una apuesta metodológica que no relega el debate teórico, pero que lo subordina a las tendencias emancipatorias de los movimientos antisistémicos. Lo que me propongo, de algún modo, es trazar un diálogo entre la práctica concreta de algunos movimientos y los debates sobre la transición.

En territorio zapatista

La comunidad «8 de Marzo» perteneciente al municipio autónomo «17 de Noviembre», está a una hora por caminos de tierra desde el Caracol Morelia. Cada familia tiene una parcela de unas cinco hectáreas con frijol, maíz, banano, hortalizas, frutas y gallinas, y cuenta además con una parcela de café en el monte, para vender la cosecha y comprar aquello que no producen. El modo de ahorrar es comprar ganado.[8]

La comunidad se asienta en lo que fue la hacienda de Pepe Castellanos, hermano de Absalón Castellanos, teniente coronel, exgobernador y propietario de catorce fincas en tierras usurpadas a los indios. Su secuestro por el EZLN, en enero de 1994, fue la espita que precipitó la huida de los terratenientes de sus haciendas que fueron ocupando las bases de apoyo.

La comunidad tiene más de mil hectáreas de buenas tierras, ya no tienen que trabajar en las laderas pedregosas y áridas, cultivan los alimentos tradicionales y por recomendación del EZLN también hortalizas y frutas. Se alimentan mejor y trabajan en colectivo con mucha mayor libertad que cuando trabajaban en la finca. La familia que me aloja cosecha seis sacos de café, unos 300 kilos, de los cuales deja un saco para el consumo familiar y vende el resto. Según el precio, consigue comprar con cada cosecha entre dos y tres vacas. «Las vacas son el banco y cuando tenemos necesidad vendemos», explican los comuneros.

En las tierras comunitarias realizan trabajos colectivos en torno al café y con la cosecha compran caballos y vacas que pertenecen a la comunidad. Entre los animales de las familias y los comunitarios tienen 150 equinos y casi 200 vacunos. El colectivo de mujeres tiene también un cafetal y además un gallinero comunitario. De ese modo cuentan con fondos propios para acudir a talleres y reuniones de mujeres. En la comunidad hay varios camiones propiedad de familias que pudieron ahorrar que ponen a disposición del colectivo. Con los excedentes y con aportes de la solidaridad internacional, consiguen equipar las clínicas, que cuentan con servicios de cirugía básica, dentales, de ginecología y oftalmología, además de laboratorios, talleres de hierbas, ambulancias, aparatos de ultrasonido y camas para albergar pacientes.[9]

Del mismo modo sostienen todos los gastos que demandan transporte y alojamiento de los comuneros, para cumplir los deberes de los tres niveles del autogobierno: el local o comunitario, los municipios autónomos y las Juntas de Buen Gobierno a escala regional.

Los pocos insumos que no producen las familias –sal, azúcar, aceite y jabón– los compran en las cabeceras municipales en «tiendas zapatistas», instaladas en locales que ocuparon después del levantamiento de 1994. De ese modo no necesitan acudir al mercado y toda su economía se mantiene dentro de un circuito que controlan, autosuficiente, vinculado al mercado pero sin depender del mismo.

Las tiendas son atendidas de forma rotativa por los comuneros. Las bases de apoyo explican que cada cierto tiempo les toca trabajar un mes en la tienda de Altamirano –a una hora de la comunidad–. En ese caso la comunidad les sostiene la milpa durante quince días y ellos, de igual forma, hacen lo mismo con el que tiene que ir a la tienda o acudir a otras tareas. Cuando alguna persona es elegida como cargo en la Junta de Buen Gobierno, en el Caracol Morelia, sus quehaceres son cubiertos de la misma manera que podemos llamar reciprocidad.

Cada comunidad, por pequeña que sea, tiene una escuelita y un puesto de salud. En la comunidad «8 de Marzo» hay 48 familias, no todas zapatistas. La asamblea elige a sus autoridades, mitad varones y mitad mujeres, a los maestros y a los encargados de la salud. Nadie puede negarse porque es un servicio a la comunidad.

En la sala de salud conviven medicamentos de la industria farmacéutica con una amplia variedad de plantas medicinales. Una chica muy joven se encarga de procesar jarabes y pomadas con esas plantas. La sala cuenta con una huesera y una partera, que completan el equipo básico de salud en todas las comunidades zapatistas. Un joven se encarga de la medicina alopática. En general, atienden situaciones relativamente simples y cuando se ven desbordados trasladan al paciente a la clínica del Caracol. Cuando no pueden resolver un caso, acuden a alguno de los hospitales zapatistas o, en casos extremos, a los estatales.

El trabajo de salud del zapatismo tiene tres aspectos: resistir la dominación que suponen las prácticas de salud estatales afirmando la propia identidad, llevar la salud a todas las comunidades y luchar contra el patriarcado. Los tres aspectos pueden resumirse en el fortalecimiento de la autonomía como comunidades rebeldes. Para eso utilizan la figura de las promotoras que se apoyan en los saberes tradicionales –yerbateras, hueseras, parteras–, que se utilizan de forma complementaria con la medicina alopática. La salud propia es la respuesta a las humillaciones y los maltratos que los indígenas, y sobre todo las indígenas, sufren en los hospitales del Estado. Se trata de una salud comunitaria, construida en base a la cultura y la experiencia de las comunidades.

La salud es el espacio de poder de las mujeres: «El trabajo con la salud ha dado a las mujeres zapatistas la confianza y capacidad para confrontar y renegociar las relaciones de género, étnicas y de clase en sus familias, comunidades y región».[10] Las mujeres tienen sus propios proyectos colectivos con los que financian los viajes a los cursos de capacitación y otras tareas de la organización.

Si nos focalizamos en la producción y la reproducción, o economía, veremos que la clave son los trabajos colectivos que en opinión de los zapatistas constituyen «el motor de la autonomía». La economía zapatista no es una esfera autónoma ni está regida por leyes, sino que está subordinada a las comunidades amenazadas de forma permanente por el Estado mexicano, donde la producción está al servicio de la resistencia al militarismo gubernamental.

Si abordamos la cuestión con las herramientas conceptuales de la economía política, elaborada en otro contexto histórico para dar cuenta de otra realidad, no vamos a entender lo que sucede en los territorios autónomos de Chiapas. El análisis debe centrarse en lo que organiza la vida de las comunidades zapatistas: la resistencia.

En efecto, cuando se refieren a sus «proyectos productivos», los encaran bajo el rótulo de «resistencia económica» en la que distinguen tres niveles o áreas: economía comunitaria, economía municipal y economía a nivel de zona, o sea desde las familias hasta las Juntas de Buen Gobierno:

Nosotros estamos preparados desde las familias, como pueblos, como regiones, municipios y en la zona. ¿Por qué desde nuestras familias? Para poder sostener a nuestra familia, para poder comprar todo lo necesario para cada familia, para que cuando nos toque hacer un trabajo nuestra familia también se sienta que está fuerte en la lucha.[11]

La sobrevivencia está ordenada en torno a la resistencia colectiva, en comunidad, en torno a la propuesta de autonomía. En la vida cotidiana la resistencia consiste en fortalecer la comunidad y trabajar junto a otras comunidades, municipios y zonas, porque los que tienen responsabilidades deben trasladarse para cumplirlas: «Las comunidades han reforzado su economía creando los trabajos colectivos, sobre todo en los trabajos de campo. Esto ha ayudado mucho en la lucha, nos sirve para el pasaje de los compañeros que salen a realizar su trabajo».[12]

La autonomía zapatista, los modos de su organización y resistencia, provienen en gran medida de la cultura comunitaria, en la cual la producción colectiva ocupa un lugar central. Esa cultura se refleja también en los modos para elegir las autoridades locales, municipales y regionales. «Ser autoridad autónoma es un compromiso con el pueblo que supone sacrificar tiempo de trabajo y de descanso y no es una fuente de poder, privilegios y riqueza».[13] Son las asambleas las que eligen autoridades en todos los niveles. En la comunidad, es la asamblea la que elige; la Junta de Buen Gobierno es elegida por asamblea de zona, integrada por las autoridades de todos los municipios que la integran; una vez hecha la propuesta de nombres, se llevan a las asambleas comunitarias donde las bases de apoyo eligen a las personas para cada municipio y zona.[14]

En las regiones estudiadas por el minucioso trabajo de Paulina Fernández Christlieb, las comunidades autónomas pueden elegir más de 40 cargos –agentes, comisariado, comités de educación y salud, trabajos colectivos–, con sus respectivos suplentes, secretarios y tesoreros, incluyendo entre cuatro y ocho policías. El mismo criterio se utiliza para elegir autoridades y cargos en los municipios autónomos y en las juntas de buen gobierno. «Los policías autónomos no están armados, ni uniformados, ni son profesionales», su presencia es discreta y prestan un servicio gratuito a la comunidad que los ha elegido.[15]

Las autoridades zapatistas trabajan en colectivo y no toman decisiones individuales, «el cumplimiento de sus funciones es vigilado y calificado por los pueblos que los eligieron, mediante los mecanismos de democracia comunitaria de que pueden disponer en todo momento».[16] No existen cargos unipersonales, la relación entre los diversos cargos es horizontal y no jerárquica y se registra una permanente coordinación entre los equipos de los diferentes niveles de gobierno autónomo. Tarde o temprano todas las autoridades se reincorporan a su comunidad como bases de apoyo. Estamos ante un gobierno que no es Estado, ni un mecanismo de poder que se separa y se coloca encima de la sociedad. Si el capitalismo es poder, como señala Öcalan, es un poder anclado en la jerarquía del «hombre fuerte y astuto» que, mediante la fuerza, ha podido «usurpar los valores sociales». Se trata del «grupo de bandidos ladrones», que el líder kurdo denomina «los cuarenta ladrones».[17]

La economía propia entre los nasa

El Consejo Regional Indígena del Cauca –CRIC– , agrupa alrededor de 200 mil personas de ocho grupos étnicos –nasa, totoró, guambiano, yanacona, kokonuco, epigara, inga y pubenense– que ocupan algo más de 500 mil hectáreas en 84 resguardos –territorios– que son gobernados por 115 cabildos –autoridades colectivas–. Se han dotado además de once asociaciones de cabildos que coordinan y administran zonas territoriales. La organización fue creada en 1971 en el marco de la masiva recuperación de tierras para incorporarlas como propiedad colectiva, ampliar los resguardos y fortalecer los cabildos. Entre sus objetivos programáticos figura la formación de profesores propios, la creación de las empresas económicas y comunitarias, un sistema de salud y de justicia anclado en las tradiciones y la cultura indígena.

La Guardia Indígena es una de las creaciones más importantes del movimiento. Son miles de jóvenes, niños, mujeres y adultos, elegidos por sus comunidades para servir en tareas de «vigilancia, control, alarma, protección y defensa de nuestra tierra en coordinación con las autoridades tradicionales y la comunidad».[18]

Se consideran «un instrumento de resistencia, unidad y autonomía en defensa del territorio», no como un mecanismo policial sino como «un mandato de las propias asambleas, por lo que depende directamente de las autoridades indígenas», para defenderse de todos los actores que agreden los pueblos, pero solamente se defienden con su «bastón de mando», lo cual le imprime un valor simbólico a la guardia. Los guardias no son remunerados, son voluntarios que se forman en talleres sobre resistencia pacífica, legislación indígena, derechos humanos, estrategia y emergencias. Ejercen el control territorial con retenes ubicados a la entrada y salida de los resguardos.

La economía comunitaria o propia se organiza en torno a empresas y tiendas comunitarias, asociaciones, colegios agropecuarios y diversos proyectos de las comunidades y grupos de familias que se desempeñan en muy diversas actividades: agroindustrias lácteas, ganaderas y piscícolas, minería en pequeña escala, manejo de fuentes de agua y bosques, y ecoturismo. Todas ellas son propiedad de las comunidades y son administradas en colectivo.

Debe destacarse que no existe la propiedad estatal ni la gran empresa con alta concentración de capital fijo y trabajadores, sino una combinación de unidades familiares, asociativas y comunitarias. En el municipio de Toribío, algo más de 30 mil habitantes, han puesto en marcha 70 unidades piscícolas: 51 por ciento corresponden a unidades familiares, 40 por ciento son asociativas y el nueve por ciento comunitarias –Kwe’sxToritrucha, 2017–.[19]

Sin embargo, la producción de truchas ha alcanzado niveles masivos, que permiten no sólo abastecer a las familias del municipio sino «exportar» a supermercados de la región e incluso al exterior. En el municipio de Toribío funcionan tres resguardos indígenas –Tacueyo, Toribío y San Francisco–, cada uno de ellos es dirigido por un cabildo elegido por los comuneros.

Las 70 unidades alcanzan una producción de 140 toneladas de truchas, que se referencian en la empresa comunitaria Juan Tama –la más grande del municipio–, que además de producir 30 toneladas de truchas es la encargada de la recepción de la producción de las demás unidades, del fileteado, envasado y transporte del producto. El conjunto de unidades ha creado 109 empleos directos y 919 empleos temporales para el proceso de evisceración.

La empresa comunitaria Juan Tama fue creada en 1997 «por la comunidad joven del resguardo», impulsada por el municipio a cargo de un indígena nasa y financiada por los tres cabildos, el «Proyecto Nasa»[20] y la cooperación internacional. Me parece necesario destacar, en este punto, que pese a tratarse de una empresa «grande» –para el tamaño de la producción de un municipio pequeño–, han conseguido que la gestión no escape de las manos de las comunidades. Algo similar sucede con otros emprendimientos, que se guían por los principios de respeto a la naturaleza y a la cosmovisión nasa.

Los excedentes suelen volcarse en las necesidades del resguardo definidas por las autoridades del cabildo, en acuerdo con las comunidades. El cabildo de Toribío, por ejemplo, definió a través del Proyecto Nasa que la economía comunitaria debe beneficiar a las familias, apoyar a grupos que no tienen tierras, generar empleo y «construir un fondo común para apoyar otros proyectos que surjan en el proceso organizativo de la comunidad».[21] De ese modo, pudieron poner en pie tiendas comunitarias, pequeñas empresas lechera, minera, de jugos de fruta y cebollera en fincas comunitarias, y se compró el primer transporte propio.

Entre las diversas prácticas económicas quisiera destacar las «ferias de trueque», forma de intercambio de productos y saberes entre diversas comunidades y regiones. El trueque es una de las prácticas de lo que denominan como «economía propia». El Tejido Económico Ambiental define la economía comunitaria como «autonomía para la vida», que consiste en mantener la armonía con la naturaleza con el objetivo de «vivir en alegría, disfrutar la armonía donde se conjuga lo material y lo espiritual, la energía y el cosmos, el tul –huerta– y los sitios sagrados, el ordenamiento natural y los mandatos comunitarios». En ese proceso, porque se trata de un proceso, «la comunidad participa con su accionar en el territorio, con el encuentro cotidiano de lo ancestral y la convivencia permanente con la madre tierra y los demás seres».[22]

Durante la pandemia de coronavirus, el CRIC decidió una Minga Hacia Adentro, con el objetivo de fortalecer las comunidades a través de la armonización entre personas y con la naturaleza, profundizar la autonomía alimentaria, diversificar los cultivos y revitalizar las autoridades propias. Cerraron el territorio movilizando 7.000 guardias indígenas que controlan 70 puntos de ingreso y salida de los resguardos.

En ese marco, sostienen que el trueque es una alternativa política antineoliberal. Un miembro de la Asociación de Cabildos Ukawe’s’ Nasa C’hab, explica: «Se hace trueque entre productos de los diferentes climas, se establecen puntos de encuentro y de intercambio, en los que prima la necesidad, no el valor porque no se trata de intercambiar equivalencias sino lo que se necesita».[23]

El trueque es una práctica ancestral, pero además es un modo de solidaridad y reciprocidad que permite fortalecer la economía propia. Como puede apreciarse, el no uso de dinero, el intercambio entre productos de tierras frías y de tierras calientes, no por equivalencias –un kilo por un kilo– sino primando las necesidades, implica que están realizando prácticas no capitalistas.

Además del trueque entre familias de comunidades, hay un trueque con indígenas que emigraron a ciudades como Cali, Bogotá y Popayán. En la región de Inzá, Tierradentro, se organizaron 800 familias de ocho municipios, en una dinámica comunitaria, para hacer un envío de 36 toneladas de yuca, plátanos, panela y otros productos, que han repetido durante varias semanas.

Los indígenas urbanos les retribuyen no con dinero, sino con productos de higiene y aseo que no producen las comunidades. Uno de los promotores de este trueque, destaca: «Somos ricos porque producimos comida. Pero lo más importante no es lo material, sino el hermanamiento, lo espiritual. El trueque nos ayuda a romper la dinámica del individualismo y fortalece lo comunitario».[24]

El pueblo kokonuko, por ejemplo, realizó más de 60 intercambios de productos agropecuarios a través del trueque en los últimos años. En febrero pasado en el resguardo de Poblazón, participaron más de 600 indígenas, la mayoría jóvenes, que defienden una «economía limpia en la que el trueque es una política contra el neoliberalismo y contra cualquier moneda».[25]

Pero el trueque es mucho más que una práctica económica. Hay trueques de semillas y de saberes, encuentros donde se pone en juego «nuestro ejercicio de gobernabilidad territorial, espiritual, económico y social para la pervivencia como pueblos indígenas».[26] Por eso las ferias de trueque incluyen música andina, obras de teatro, danzas y bailes, rituales de armonización y «trueques educativos», con el objetivo de fortalecer los usos y costumbres, entre ellos la economía propia, la justicia propia y la reflexión sobre las prácticas culturales de las comunidades.

«El trueque es considerado ahora como una estrategia de resistencia ante el modelo económico que mercantiliza todo; es un paso hacia la soberanía alimentaria, la integración de los pueblos y la resistencia», señalaban las autoridades nasa años antes de la pandemia.[27]

En cuanto a la elección de autoridades, el mundo nasa ha ido cambiando. Desde hace varios años, por los menos en el norte del Cauca, se viene abandonando la práctica electoral tradicional de elegir por listas mediante una campaña de propaganda. En su lugar se eligen personas con criterios «espirituales». Cada vereda propone a la persona que considera más idónea según los principios de cosmovisión nasa y en asamblea del cabildo los mayores eligen a los seis o siete más adecuados para ocupar cargos.[28]

Un mercado comunitario

Cecosesola, siglas de Cooperativa Central de Servicios Sociales del Estado Lara, es una red de comunidades que se extiende en cinco estados del noroccidente de Venezuela, con producción agrícola, agroindustrias en pequeña escala, servicios de salud, transporte, funerarios, ahorro y préstamo, fondos de ayuda mutua, distribución de alimentos y de artículos para el hogar.

Son algo más de 20 mil asociados de los cuales 1.300 son asociados-trabajadores que cobran todos el mismo «anticipo» semanal, como denominan al salario. Unos cuatro mil participan en las más de 300 reuniones anuales, entre las reuniones semanales y las «vivencias» o encuentros extraordinarios de convivencia. En la ciudad de Barquisimeto, capital del estado Lara, con algo más de un millón de habitantes, las tres ferias fijas de Cecosesola abastecen entre el 30 y el 40 por ciento del consumo de alimentos frescos. En las horas pico funcionan 250 cajas que atienden a 55 mil familias por semana –unas 200 mil personas–, con productos de buena calidad a mejor precio. El Centro Integral Cooperativo de Salud –CICS–, con el que están coordinados seis centros de salud barriales, atiende 200 mil personas al año y gestionan la funeraria más grande la región.

En su conjunto, conforman una red de 60 cooperativas de base, que oscilan entre dos y 3.500 afiliados cada una, con muy variadas actividades: desde la producción agrícola, sobre todo de hortalizas, miel, cosméticos naturales, productos de limpieza, salsas y dulces, entre varias producciones artesanales. Las cooperativas con más asociados son las de servicios y de ahorro. La red de abastecimiento cuenta con 31 espacios de venta en cuatro estados, entre ellos las tres grandes ferias fijas que movilizan cada semana 500 toneladas de fruta y hortalizas con ventas anuales de más de 100 millones de dólares.

Con estos datos pretendo mostrar que no se trata de emprendimientos marginales, ya que Cecosesola tiene un peso importante en la economía regional. Quisiera detenerme en cómo se produce el comercio entre los productores rurales y los puntos de venta. Pero primero habría que mencionar los criterios sobre los cuales construyen organización y mística comunitarias.

Para superar lo que consideran como «tendencia a la complicidad parasitaria» –individualismo, alcahuetería, nivelación que diluye las diferencias y las responsabilidades–, decidieron construir lazos de confianza que facilitaron la creación de una organización comunitaria «donde se fuese diluyendo el poder que representaba su directiva».[29] Para eso fue necesario trabajar con intensidad en grupos medianos, rehuyendo las grandes reuniones en las que se diluyen los vínculos. Hacia fines de la década de los noventa las cosas empezaron a cambiar, los comités de disciplina –que provenían del periodo en que era una organización sindical– dejaron de ser necesarios y se fue instalando un clima más distendido, como parte de un proceso de transformación personal y organizacional.

A los vínculos de confianza se sumaron cambios en la organización. Con los años desaparecieron las directivas y otras jerarquías –que se mantienen sólo como formalidad estatutaria– y crearon seis áreas de reuniones por trabajo: salud, producción comunitaria, ferias, servicios, gestión cooperativa y plan local. A ellas se suman reuniones de apoyo mutuo, «convivencias educativas» a las que conceden especial atención, y las asambleas generales. Al revés de lo que sucede en las organizaciones tradicionales, existe una gran rotación en los participantes, lo que visualizan como algo positivo en la medida que les permite «oxigenar» cada espacio por la permanente renovación de sus integrantes.

Las reuniones son espacios de encuentro, en las que buscan eludir la disputa de poder, que tienen poca relación con las tradicionales reuniones de los partidos o los sindicatos, en las que una «mesa directiva» –sentada a menudo un escalón más alto que los demás– decide el orden del día, establece el quórum necesario para sesionar, toma la palabra, la otorga en ocasiones a otros participantes y hace la síntesis, o sea tiene un poder superior al resto. Las reuniones consumen alrededor del 25 por ciento del tiempo que los asociados dedican a las cooperativas, en ellas se busca el consenso que es un acuerdo colectivo que no hace falta firmar ni votar y no importa cuántas horas o días requiera alcanzar el acuerdo. Las ventas se concentran en viernes, sábados y domingos, lo que permite a los trabajadores asociados tiempo para reuniones –cuatro días para planificar y debatir los problemas– y para participar en otras áreas.

Lo más novedoso es cómo trabajan la relación oferta-demanda. Las organizaciones de consumidores y de productores planifican cada tres meses las características de la demanda para que los productores se adapten, y cada semana en reuniones abiertas evalúan cómo funcionan las ferias. La segunda diferencia con el mercado es que los precios no fluctúan sino que son fijados a partir de los costos de producción.
En procesos participativos, la llamada «reunión de costos» en la que participa la organización de las ferias con los productores, «se confrontan los cálculos realizados por las diferentes asociaciones de participantes y se establecen los costos de producción por cada rubro, en forma trimestral».[30] Esos acuerdos de precios son discutidos y reevaluados de forma permanente.

La tercera innovación es que para la comercialización de hortalizas y frutas fijan un precio único por kilo para la mayor parte de los productos, que es actualizado cada semana a partir de cálculos de costos y de los precios del mercado, al que llaman «precio ponderado». De ese modo, se permite que los productos más caros sean subsidiados por los productos cuyos precios de producción son más bajos, y además no se presenta un problema de baja demanda por los productos caros y la venta es más fluida ya que los compradores llenan sus sacos con los diversos productos que tienen el mismo precio y los pesan todo junto.

Los mercados de Cecosesola funcionan con otras reglas, por la planificación conjunta, no burocrática, entre oferta y demanda con la participación de las partes interesadas. En el capitalismo son los monopolios los que fijan los precios, con la mayor opacidad imaginable. En las cooperativas de Barquisimeto se recupera la tradición histórica y transparente del mercado, como lugar donde los diversos actores entran en contacto de modo horizontal y relativamente igualitario.

Una parte de la población de Barquisimeto, más de 55 mil familias, y de otros cinco estados de la región noroccidental de Venezuela, eligen cada semana comprar en las ferias y no en supermercados donde los productos son más caros, aunque están mejor presentados. Tienen una ventaja adicional: han creado una identidad propia, que se complementa con las actividades de comunicación e información que realizan en las mismas ferias sobre salud y alimentación sana, además de música en vivo.

En las ferias de Cecosesola no hay cámaras ni guardias privados, sólo «vigilancia comunitaria», que consiste en que todos los que participan en la feria vigilan el buen desarrollo de la misma. La mañana que participé en la feria del centro se habían perdido zapatos en el alboroto que se forma en la entrada. Cuando la megafonía informó del hecho en pocos minutos aparecieron los zapatos. Así sucede incluso cuando se pierden billeteras y objetos de valor. Pese a no haber vigilancia, las fugas –lo que el capital juzga como robos– son de sólo el uno por ciento, frente al cinco por ciento en los supermercados.

La misma filosofía que les permitió convertirse en el principal distribuidor de alimentos de la región, la aplican en el CICS. Trabajan en medicina general, pediatría, ginecología y 12 especialidades más, cuentan con laboratorios clínicos y servicios de ecografía y atienden 200 mil personas entre socios y no socios. Hasta ahí nada excepcional. La gestión se basa en reuniones semanales abiertas en las que participan los trabajadores así como los médicos del Centro de Salud, de igual a igual en una ronda en la que deben esperar su turno para hablar. «Al promover la participación de los médicos en las reuniones se busca transformar la relación médico-paciente, y abrir un espacio de diálogo entre ciudadanos y profesionales de la salud, en un sector de actividad donde tradicionalmente el médico ocupa una posición dominante».[31]

La experiencia de Cecosesola fue construida sin ningún apoyo del Estado ni de empresas privadas. Ese empeño en la autonomía no implica que se hayan enfrentado en algún momento con el gobierno chavista o con el madurista. Toman una iniciativa, evitan la confrontación, si pueden mantener formas de cooperación con el gobierno o la administración municipal la aceptan, pero todo lo que construyen –incluyendo el edificio del centro de salud– es con recursos propios.

Participan de la economía de mercado, pero las relaciones y vínculos, las transacciones y los precios están estrictamente regulados por la comunidad, de modo que ningún actor –ni la red de productores, ni la gestión de los puntos de venta– pueden tomar decisiones sin consultar a los demás. La segunda característica es la transparencia. Los precios que reciben las cooperativas de producción así como los precios de venta, se discuten de manera abierta, incluyendo los precios de insumos, transporte y todas las variables que entran en la formación del precio. Cuando llegan a acuerdos se respetan y si algún productor elige vender por fuera de la red, porque cambiaron los precios y busca un beneficio mayor, de inmediato queda fuera por haber incumplido los acuerdos.

De este modo, se supera el papel de los intermediarios como nodos de acumulación de capital, ya que la transparencia permite acotar las ganancias o, mejor, hace que las diferencias de precios entre compra y venta sean moderadas y los excedentes se vuelquen a los colectivos para fortalecerlos. No hay acumulación, ni de poder ni de dinero, y la lógica de la ley del valor no rige los intercambios. Quizás por eso, puedo dar fe de la austeridad con que se maneja toda la red. Por supuesto que es una experiencia que sufre los avatares de una situación tan difícil como la que vive Venezuela, pero en ningún lugar está dicho que el tránsito a un mundo mejor sea un paseo turístico exento de problemas.

La emancipación del trabajo y del mercado bajo el capitalismo

En diversos procesos que están protagonizando los movimientos latinoamericanos –muy en particular pueblos originarios y negros, y campesinos sin tierra–, observamos la recuperación de los medios de producción, en particular la tierra, que comienza a ser trabajada de las más diversas formas: familiar, cooperativa, mediante trabajos colectivos –minga, tequio, mutirão–, más allá de que la propiedad formal sea comunitaria, familiar o colectiva. La tierra es apenas el primer paso de muchos movimientos para, a partir de su posesión, comenzar a tejer una amplia red de servicios comunitarios, productivos y de distribución, en base a criterios no capitalistas.

Esta tendencia propia de América Latina, va a contrapelo de ciertos desarrollos de la teoría marxista, según la cual bajo el capitalismo no puede esperarse sino la expropiación de los productores. En las tres últimas décadas, millones de hectáreas han sido recuperadas en todo el continente, más de 400 fábricas han sido recuperadas por los trabajadores en Argentina, alrededor de 12 mil acueductos comunitarios funcionan en Colombia, así como decenas de miles de emprendimientos de economía popular y solidaria, a los que deben sumarse los territorios autoconstruidos en las periferias urbanas que están resistiendo las lógicas del sistema.

Estamos ante una contratendencia popular nacida abajo, que supone la recuperación de una parte de aquello que ha sido expropiado por el capitalismo. Para Marx y Engels, y para una parte de sus seguidores, esa expropiación jugó un papel positivo en la historia, porque liberó a los trabajadores de las «ataduras» a los medios de producción para convertirlos en asalariados. Este ha sido parte del papel «revolucionario» que el Manifiesto Comunista concede a la burguesía en la historia.

Engels lo explica de modo transparente en una de las polémicas con Proudhon:

Para crear la clase revolucionaria moderna del proletariado era absolutamente necesario que fuese cortado el cordón umbilical que ligaba al obrero del pasado a la tierra. El tejedor a mano, que poseía, además de su telar, una casita, un pequeño huerto y una parcela de tierra, seguía siendo, a pesar de toda la miseria y de toda la opresión política, un hombre tranquilo y satisfecho, «devoto y respetuoso», que se quitaba el sombrero ante los ricos, los curas y los funcionarios del Estado y que estaba imbuido de un profundo espíritu de esclavo. Es precisamente la gran industria moderna la que ha hecho del trabajador encadenado a la tierra un proletario proscrito, absolutamente desposeído y liberado de todas las cadenas tradicionales; es precisamente esta revolución económica la que ha creado las únicas condiciones bajo las cuales puede ser abolida la explotación de la clase obrera en su última forma: la producción capitalista –Engels, 1976: 32–.[32]

Según esta visión del progreso y del desarrollo, estamos en América Latina ante procesos de lucha excepcionales que van horadando el monopolio burgués de la propiedad de los medios de producción, en espacios donde construyen modos de vida –de producción/reproducción y formas de poder– controlados por los pueblos en movimiento.

Los campesinos sin tierra están realizando una reforma agraria desde abajo, mientras otros campesinos se empeñan, con éxito, en permanecer en sus tierras desafiando la prepotencia de las multinacionales pero también el viejo aserto de Marx sobre «el idiotismo de la vida rural». En nuestro continente, las clases trabajadores que habitan áreas rurales –pueblos originarios y negros, campesinos y pobres urbanos– son las que han lanzado los desafíos más potentes a la dominación del capital y al neoliberalismo.

Esta «anomalía» o «desviación» entre la teoría y la realidad, nos debería llevar a cuestionar algunas ideas de nuestro pensamiento crítico que se han convertido con el tiempo en verdades inapelables. Lo que no equivale a convertirnos en pragmáticos, sino en colocar la realidad de las luchas de clases en el «timón de mando» de nuestras reflexiones. Sucede que la forma «ortodoxa» de razonar, anclada en la experiencia europea, no ha sufrido cambios sustanciales pese a los importantes combates antiimperialistas de Vietnam y China, que llevaron a sus dirigentes a teorizar que la revolución consistía en «colocar a los campesinos en el poder».[33]

La recuperación de medios de producción crea las bases materiales para un conflicto social distinto al que realizan los obreros organizados, pero con mayor potencialidad estratégica. La recuperación de la tierra, rural o urbana, habilita niveles de autonomía con los que jamás pueden soñar los obreros. No sólo recuperan tierras, sino que las trabajan de otros modos, sin la rígida división del trabajo entre los que mandan y los que obedecen.

En los miles de asentamientos del MST, las asambleas de los asentados deciden qué y cómo producir, de qué forma se distribuyen las tierras recuperadas –pueden ser de propiedad familiar o privada, colectiva o con diversos modos de cooperación– y también los canales a través de los cuales se distribuye la producción. Los campesinos dominan sus tiempos de trabajo sin un capataz que los vigile, procuran no cultivar con agrotóxicos y han creado toda una red de cooperativas y asociaciones para producir, comercializar, prestar servicios y cooperativas de crédito o «bancos populares».

Cada asentamiento decide qué hace con los excedentes. Del mismo modo, las empresas comunitarias vinculadas al CRIC toman decisiones que van desde la organización del trabajo y las formas de comercialización, hasta la utilización de los excedentes. Entre las bases de apoyo zapatistas, quizá la experiencia donde menos dinero circula, se registra una fuerte tendencia al autoconsumo de su propia producción. Con las ventas de café fuera del circuito zapatista, pueden comprar buena parte de lo que necesitan, no sólo artículos de consumo sino bienes duraderos como vehículos de transporte, equipamientos colectivos e insumos para las áreas de salud, educación y las demandas culturales de los jóvenes.

Los zapatistas crearon bancos «anticapitalistas», como BANPAZ –Banco Popular Autónomo Zapatista– y BANAMAZ –Banco Autónomo de Mujeres Zapatistas–. La decisión de crearlos fue tomada en las asambleas de las comunidades, que además impusieron intereses muy bajos, inicialmente para cubrir necesidades de salud de las familias. Luego definieron préstamos para proyectos colectivos, cooperativas y sociedades, con un interés mayor, aunque igualmente muy bajo. No hay préstamos para iniciativas individuales.

Los pueblos son los que analizan cada paso y van decidiendo lo que les conviene, a la hora de conceder un préstamo. La periodista Gloria Muñoz relata: «El aval de cada solicitante es la autoridad de la comunidad a la que pertenece y el pueblo queda como testigo. De esta manera, todo el pueblo está enterado de que uno de sus compañeros solicitó al banco un dinerito y que lo tiene que pagar».[34] De ese modo, muchas familias zapatistas ya no tienen que salir de sus comunidades a buscar trabajo para sufragar los gastos de salud.

El fondo inicial de estos bancos provino de varias fuentes: aportes del Ejército Zapatista de Liberación Nacional; de las ganancias del transporte colectivo que administra la Junta de Buen Gobierno; impuestos que los pueblos cobran a las empresas que construyen caminos que pasan por sus comunidades; y donaciones que les llegan.

Las comunidades manejan el dinero como un servicio a las familias y a las bases de apoyo, no como negocio o medio de acumulación. El dinero que circula es propiedad colectiva, está controlado por las asambleas, de modo que no funciona como valor de cambio sino como valor de uso. Es cierto que este modo desafía los principios de la economía política, pero creo que estas realidades merecen ser reflexionadas. Si el control de la circulación corresponde a las comunidades, ellas vigilan que no exista apropiación privada de los excedentes, sino que éstos se vuelquen para mejorar la vida colectiva.

Algo similar sucede con la organización del trabajo en multitud de emprendimientos comunitarios y populares. Las asambleas deciden los trabajos a realizar y los modos de hacerlo, controlan los tiempos sin capataces ni vigilantes, deciden qué se vende fuera y cómo se vende. El control colectivo/comunitario del trabajo, no suprime la división del trabajo, pero la somete a la voluntad de la comunidad, rompiendo el esquema mando/obediencia y absorbiendo la contradicción entre trabajo intelectual y trabajo manual, aspectos centrales en el capitalismo.

La división entre trabajo intelectual y manual se superpone a menudo al binomio mano/obediencia, ya que quienes toman las decisiones quedan por fuera del trabajo manual que es ejecutado por quienes reciben órdenes. En la asamblea todos los aspectos del trabajo entran en juego, menos la división sexual del trabajo en la familia. Por eso, la lucha contra el patriarcado juega un papel decisivo en este desmonte de las relaciones de producción que llevan a cabo los colectivos que llamamos «pueblos en movimiento» o «sociedades otras» en movimiento.

Un argumento utilizado por quienes desestiman estas experiencias, es que el trabajo en la tierra es relativamente simple y permite «mover» la contradicción y oposición entre trabajo intelectual y manual, por ejemplo. Sin embargo, en las clínicas zapatistas los especialistas –médicos y otros– trabajan con indicaciones precisas de las comunidades, que no les permiten utilizar los privilegios del saber con fines individualistas. Entre los campesinos sin tierra de Brasil, los técnicos –agrónomos, arquitectos y otros– se relacionan en plano de igualdad con los campesinos, debaten de manera conjunta en las asambleas y reuniones de equipos de trabajo, intercambiando opiniones en un tipo de vínculo que, en modo alguno, supone algo parecido a la oposición mando/obediencia.

Los médicos que trabajan los espacios de salud de Cecosesola, tienden a relacionarse de forma no jerárquica sino cooperativa con las enfermeras y ayudantes, con el personal administrativo, de mantenimiento y de servicios. Utilizan todos el mismo comedor diario, participan en una asamblea semanal que se reúne en un gran círculo, que se encarga de gestionar el Centro Integral de Salud Comunitaria. Durante la pandemia todos viajan en camiones por las dificultades que presenta el transporte público. De este modo, el poder médico queda desarticulado por el empoderamiento de los colectivos sanitarios. Aunque apenas participan una parte de los médicos en estos procesos colectivos, se trata de un camino abierto que con el tiempo puede profundizarse.

Observemos de cerca los movimientos realmente existentes en América Latina, los que representan los mayores desafíos al sistema: quilombolas, sin tierra y sin techo en Brasil; periferias urbanas organizadas en Ciudad de México, Santiago de Chile, Buenos Aires y Río de Janeiro, entre muchas otras; pueblos originarios en todo el continente. No sólo están resistiendo el despojo, sino que en sus espacios y territorios están creando nuevas relaciones sociales: para educar en base a la educación popular o la pedagogía de la tierra; para cuidar la salud amalgamando saberes ancestrales sobre parto, hierbas medicinales y huesos con la medicina alopática; cultivando sin agrotóxicos, y un largo etcétera.

Los movimientos resisten y crean a la vez. La resistencia es la dinámica de todos los movimientos, de todos los tiempos. Pero ante nosotros está sucediendo algo muy particular: los sectores populares ya no tienen un lugar de dignidad en las sociedades neoliberales, donde domina el modelo extractivo, sino de subordinación. Por eso necesitan, aquí y ahora, crear espacios en los que puedan sentirse seguros, donde se sientan protegidos, espacios-refugios en los que puedan «respirar», que deben funcionar en territorios autocontrolados y defendidos por ellos y ellas.

En esos espacios pueden crear relaciones que no reproducen el mundo hegemónico, transformar las relaciones jerárquicas y patriarcales, abrirse a vínculos de reciprocidad y complementariedad. Pueden también establecer otra relación con la naturaleza, la tierra y el agua, con los demás seres humanos y no humanos. Espacios donde la educación y la salud no funcionan con la lógica del mercado sino para potenciar a las personas y a los pueblos.

La educación en las dos mil escuelas primaras en los asentamientos y campamentos del MST, así como en la alfabetización de adultos, se realiza con una pedagogía propia, diferente a la del Estado, en espacios construidos por el movimiento mediante trabajos colectivos, con maestras y maestros que nacieron y viven en los asentamientos de reforma agraria. La educación no se reduce al aula, sino que se imparte con especial interés en los espacios al aire libre del asentamiento y del movimiento. La educación en el MST es un proceso que pone la escuela en movimiento, de modo que el sujeto educativo no precisa ser una persona, ni estar en la escuela, ni ser una institución.[35]

En esta concepción de la educación, lo central son las relaciones sociales que la escuela despliega a través de su práctica cotidiana, mucho más que los contenidos o el currículum que propone. «El principio educativo por excelencia está en el movimiento mismo, el transformar(se) transformando, la tierra, las personas, la propia pedagogía, siendo esta la raíz y el formato principal de su identidad pedagógica».[36] Por eso decimos que el sujeto educativo es el propio movimiento –entendido como un mover(se) del lugar heredado–, como transformase de manera permanente. La profundidad del cambio educativo es notable, al punto que defienden «la intencionalidad pedagógica de cada una de las actividades del Movimiento y no sólo aquellas consideradas como educación o formación».[37] Estamos ante una verdadera revolución en el terreno de la educación, que empieza a tejerse de modos diferentes a la educación logocéntrica centrada en el saber del docente en la escuela/institución, que actúan como «delegados» de un Estado al servicio del capital. En suma, no es una educación ni para el capital ni para el Estado, sino para el movimiento de transformación.

En los territorios recuperados, resguardos indígenas, comunidades campesinas y a veces en periferias urbanas, los pueblos organizados crean poderes propios, justicia propia, y sobre todo formas propias de defensa o autodefensa. Contamos con un conjunto muy amplio de experiencias colectivas de autodefensa, tanto rural como urbana, en todo el continente. En algunos momentos esos modos de defensa se han convertido en sentido común de los pueblos y movimientos. Entre las más conocidas está el EZLN, la Guardia Indígena nasa-misak del Cauca colombiano, la Policía Comunitaria de Guerrero y las rondas campesinas del Perú.[38] Todas ellas tienen décadas de haber sido formadas y han mostrado la capacidad de esos pueblos de defenderse por sí mismos, sin acudir al Estado ni permitir que se inmiscuya en sus territorios.

En general, son formas de autodefensa y de poder creadas por las comunidades, en inicio indígenas pero también campesinas y urbanas. No se limitan a la defensa frente a las agresiones del afuera sino que imparten justicia y ordenan el territorio, juegan un papel educativo y de fortalecimiento de las comunidades y las estructuras y bases materiales de los pueblos que resisten. En muchos casos defienden a las comunidades de la minería, como sucede con las rondas campesinas de Cajamarca para proteger las nacientes de los ríos de la contaminación que dejan las multinacionales.

Este «mundo otro» no existe como un todo continuo sino como islotes que a veces conforman archipiélagos de prácticas sociales no capitalistas, como hilos sueltos de un enorme telar que los pueblos están empezando a tejer, mientras los Estados y el capital los destejen de muchos otros modos, a través de políticas asistenciales, instalando empresas extractivas en sus territorios o por medio de la represión estatal y paraestatal.

El «mundo otro» no existe como institución o en la forma Estado, pero existe en la forma de prácticas más o menos extensas y permanentes. Estas prácticas dan vida en ocasiones a sus propias «instituciones no estatales», como las Juntas de Buen Gobierno en Chiapas, los cabildos en el Cauca, las «fogatas» en Cherán o las barricadas en Oaxaca –durante seis meses de 2006–, las asambleas en las fábricas recuperadas y las más diversas formas de tomar decisiones y hacerlas cumplir en muchos territorios.[39]

Lo común entre las experiencias citadas, es que tanto la producción como la reproducción de la vida, la salud y la educación, la autodefensa y la justicia propia, están tejidas como relaciones sociales emanadas de organizaciones de base que, al ser los sujetos de estos procesos y prácticas, las utilizan para fortalecer lo colectivo. Se trata de experiencias que para seguir adelante necesitan resistir y luchar, día a día, contra un sistema que busca eliminarlas porque son obstáculos para la acumulación.

Las descripciones anteriores serían incompletas si no se contemplara que el MST y el CRIC reciben fondos importantes del Estado y que el EZLN está acordonado por un amplio despliegue militar del Ejército y los paramilitares mexicanos. En general, todas las experiencias conocidas están siendo acosadas por las ultraderechas, los gobiernos y las grandes empresas multinacionales. Así como Cuba sufre un bloqueo, los territorios de los movimientos son cotidianamente atacados y sometidos a fuertes presiones económicas, mediáticas y militares. Por lo tanto, además de «mundos otros», son mundos en resistencia por su sobrevivencia.

Una mirada de conjunto

La transición ha sido pensada como el proceso que se inicia después de la toma del poder estatal, del derrocamiento de las clases dominantes en el marco del Estado-nación. En ese proceso, por necesidad extenso en el tiempo, sobreviven rasgos del sistema capitalista y deberían aparecer rasgos de la nueva sociedad. En este punto, debe delimitarse qué se entiende por socialismo y, sobre todo, cómo serían las prácticas sociales capaces de impulsar a la sociedad hacia nuevos horizontes.

En la experiencia histórica, las nuevas relaciones sociales aparecieron de forma esporádica y, a menudo, espontánea. Tuvieron desarrollos azarosos, algunas fueron institucionalizadas perdiendo su carácter renovador; otras fueron cooptadas y deformadas por el poder político; no pocas fueron visualizadas como peligrosas para el poder revolucionario, cuando no estaban bajo su control. No existió en estos procesos, ni en el conjunto del pensamiento crítico, una reflexión profunda sobre las relaciones sociales emergentes –desde los soviets y los «sábados comunistas» hasta las comunas populares y la inmensa variedad de organizaciones populares–, desde la perspectiva de estas experiencias y no desde la mirada del partido/Estado.

¿Cómo sería pensar el socialismo o el mundo nuevo desde las prácticas de autonomía y emancipación existentes en esas experiencias y no desde cómo contribuyen, o no, a la consolidación del poder? La experiencia rusa ha sido referencia, en este punto, para todas las demás. Si el partido bolchevique coartó la autonomía de los soviets, sentida como peligrosa en medio de la guerra civil –algo comprensible, por cierto–, cuando los peligros inmediatos desaparecen, la tentación de subordinar las organizaciones de base siguió su curso, sin marchas atrás ni reflexiones acerca de los costos que esa decisión implicaba para los rumbos de la transición. Lo mismo puede decirse sobre los movimientos de mujeres, de sexualidades disidentes, de campesinos y trabajadores en general.

El exvicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, sostiene que el Estado no debe ni puede ser el impulsor de los cambios, sino el paraguas protector de la innovación popular. «El socialismo, como construcción de nuevas relaciones económicas, no puede ser una construcción estatal ni una decisión administrativa».[40] Más allá de su discutible concepción del socialismo como un sistema económico, critica la idea de que es sinónimo de la estatización de los medios de producción y de que con ese paso ya es suficiente para construir una sociedad de nuevo tipo.

Su concepción de la transición suena interesante. La permanencia del poder revolucionario permite crear «formas asociativas y comunitarias de producción que deben brotar de la experiencia voluntaria de los trabajadores», entre las que incluye la democratización de la función pública y transformaciones culturales.[41] Asegura que el Estado no puede crear comunidad «porque es la antítesis perfecta de la comunidad», que no puede inventar relaciones sociales comunistas «porque ellas sólo surgen como iniciativas sociales autónomas»; y concluye que «si alguien ha de construir comunismo es la propia sociedad en auto movimiento».[42]

En síntesis, en su opinión el Estado debe ganar tiempo para que la sociedad pueda desplegar su creatividad emancipatoria que, necesariamente, nace y se desarrolla en conflictos, en luchas, fracasos y nuevas luchas. Es una de las principales conclusiones de su balance de la revolución rusa, un siglo después. Compartible, aunque no fue lo que hizo su gobierno durante 14 años, en los cuales entró en conflicto con las organizaciones indígenas y populares, a las que reprimió, descabezó y cooptó. Sin embargo, es una pena que no se haya detenido en analizar las fuerzas profundas que llevaron al dominio de Stalin y la contrarrevolución que este encabezó. En algunos de sus textos, García Linera converge con Mao, aunque no lo explicita.

En efecto, la revolución cultural sostuvo que no alcanzaba con la socialización de los medios de producción y con el crecimiento de la economía para marchar hacia el socialismo, cuestión en la que chocaba de forma frontal con las ideas imperantes en el Partido Comunista de la Unión Soviética. Mao había confrontado con el libro de Stalin Problemas económicos del socialismo en la URSS, destacando que el movimiento comunista, o sea la política y la movilización social, son las claves para la construcción de lo nuevo. «Entre nosotros, los cuadros participan del trabajo manual, y los obreros de la gestión de las empresas».[43]

Se llegaba a esa propuesta luego de haber comprendido los problemas que atravesaba la Unión Soviética, en un intento por atajar la separación entre la cúpula dirigente y el resto del pueblo. La política maoísta, por lo menos en el terreno declarativo, rechazaba las jerarquías, defendía la comuna popular como la organización idónea para construir el socialismoy concluía con un aserto crítico del economicismo: «Si no hay movimiento comunista, es imposible pasar al comunismo».[44] En suma, coloca la lucha de clases en el plano más destacado:

En el curso de un periodo dado, las transformaciones de los sistemas de propiedad siempre tienen un límite. Pero durante ese mismo periodo, las relaciones humanas en la producción y en el trabajo pueden modificarse sin cesar. Con respecto a la gestión de las empresas que pertenecen a todo el pueblo, somos partidarios de una política que combine la dirección centralizada y los movimientos de masas, que imponga el liderazgo del Partido, que mezcle a los obreros y al personal técnico, que haga participar a los cuadros del trabajo manual, que modifique continuamente las reglamentaciones y los sistemas irracionales, etcétera.[45]

Sin embargo, tampoco contamos con un análisis profundo sobre las causas del fracaso de la revolución cultural en China y el triunfo de una orientación capitalista. Los relatos dominantes suelen atribuirlo a liderazgos personales, como los de Stalin o Mao, Yeltsin o Deng Xiaoping, para explicar las derivas que apartaron a esas sociedades del camino al socialismo.

Intentaré abordar varios de estos temas que, a mi modo de ver, no han estado en el centro de los debates pero revisten gran importancia, con la intención de abrir discusiones y reflexiones.

1.- El sociólogo Immanuel Wallerstein sostuvo que una transición controlada y dirigida por alguna instancia como el partido o el Estado puede reproducir los problemas que pretende evitar.

Una transición controlada y organizada tiende a implicar cierta continuidad de explotación. Debemos perder el miedo a una transición que toma el aspecto de derrumbamiento, de desintegración, la cual es desordenada, en cierto modo puede ser anárquica, pero no necesariamente desastrosa. Las «revoluciones» incluso pueden ser «revolucionarias» en la medida en que promuevan tal derrumbamiento. Las organizaciones pueden ser esenciales para abrir camino, pero es poco probable que puedan edificar la nueva sociedad.[46]

El tema que pretende instalar es sobre las continuidades en la transición. Quienes dirigen y controlan la transición desde las alturas, se convierten en un conjunto de personas que tienen más poder e influencia en la toma de decisiones que el resto de la sociedad. Como se sabe, sobre este tema ha habido varias interpretaciones en las izquierdas del mundo.

Parece necesario reflexionar la transición socialista en base a las experiencias de casi un siglo, abonada por la historia de transiciones anteriores como la del feudalismo al capitalismo. Se puede señalar que las transiciones son procesos extensos en el tiempo, de siglos más que de años, con marchas y contramarchas, puntos de inflexión como las revoluciones, pero más aún por la crisis sistémica y civilizatoria en curso, acelerada durante la pandemia.

Sobre la caracterización de las sociedades posrevolucionarias y de los grupos que ejercen el poder político, contamos con un abanico de interpretaciones, sólo en el campo de la revolución, muy distantes. Además de quienes sostienen que las direcciones de los partidos en el poder encarnan la voluntad de la clase trabajadora y deben ser consideradas revolucionarias, contamos con el análisis de los maoístas, por un lado, y de los partidarios de Trotsky, por otro.

Charles Bettelheim y los dirigentes del Partido Comunista de China consideraron que la dirección soviética se había convertido en una nueva burguesía. La bibliografía de la revolución cultural así lo confirma. Para el intelectual francés, en la URSS surgió una «burguesía de Estado» en el marco de un «capitalismo de Estado», consecuencia de que una parte de la antigua burguesía penetró los aparatos administrativos y económicos del Estado soviético, a la vez que se desarrollaron «relaciones de distribución» que favorecían a los dirigentes del partido y especialistas de altas calificación, de modo que «parte de la plusvalía producida en la industria resulta así acaparada por esta nueva burguesía».[47]

La corriente trotskista insistió, por su parte, en considerar a la URSS como un «Estado obrero burocratizado», no como una clase social. Por lo tanto, se trataría de proceder a una revolución política que derribe a la dirección estalinista y reponga el poder obrero y popular, pero no una revolución de carácter social, ya que los medios de producción siguen en manos del Estado.[48] Según esta corriente, una de las razones principales para el advenimiento de la burocracia es que la revolución no se haya extendido a otros países, lo que obligó a construir el socialismo en un solo país.

No es el caso de tomar partido por alguna de estas interpretaciones, sino enfatizar en las dificultades que ha tenido, y sigue teniendo, el campo marxista, para dialogar y profundizar en estos problemas que son de rabiosa actualidad. Sobre todo, porque las nuevas generaciones de militantes desconocen aquellos debates intensos en las décadas de 1960 y 1970. Creo que es conveniente dibujar alguna hipótesis general sobre la transición, aunque no debería ser tan minuciosa como para generar doctrina que no pueda incorporar las novedades y aquellas creaciones populares que, en apariencia, se salen de un guion preestablecido.

2.- El segundo tema que quisiera poner a discusión es que se da por sentado que la revolución se produce en un Estado-nación, algo lógico desde el momento en que gira en torno a la conquista del poder estatal.

Por lo tanto, la escala de la transición es la del Estado-nación que, como un conjunto o totalidad, debe transitar hacia una nueva sociedad, nueva economía, nueva cultura. Las nuevas relaciones sociales se deben construir dentro de esa totalidad, sin considerar que puedan desarrollarse de manera desigual, en ciertos espacios acotados para luego, si existieran condiciones y voluntad social, ser replicadas.

Sobre este punto, quisiera introducir el pensamiento del historiador Fernand Braudel. La investigación histórica a la que dedicó su vida, lo llevó a concluir una tesis distinta a la sucesión de modos de producción –esclavitud, feudalismo, capitalismo y comunismo–, por la introducción de las escalas, por un lado, y de que el capitalismo no es un sistema homogéneo que todo lo ocupa de arriba abajo en las sociedades.

Sostiene que el capitalismo es hijo de la gran escala, sin la cual no hubiera podido prosperar, tanto como de la desigualdad en el mundo. La expansión del sistema-mundo del marco europeo inicial a todo el planeta, donde la «conquista» de América desempeñó un papel fundamental, fue lo que posibilitó que las prácticas capitalistas que existían desde mucho tiempo atrás, se desplegaran con toda su potencialidad. «Es hijo de la organización autoritaria de un espacio evidentemente desmesurado. No hubiera crecido con semejante fuerza en un espacio económico limitado».[49]

Por otro lado, el historiador sostiene que la sociedad está conformada por tres pisos: la vida material, la economía de mercado y el capitalismo o contra-mercado. La primera es el espacio de la vida cotidiana, la rutina del autoconsumo familiar, donde predominan los valores de uso y que siempre fue, y sigue siendo, un espacio muy amplio en nuestras sociedades. La segunda, la vida económica o la economía de mercado, es el lugar de los intercambios, siempre regulados en la historia para evitar que unos pocos se aprovechen de los muchos.

El personaje típico de la vida material es el campesino que vende algunos productos en el mercado, que «roza tan sólo el límite del mercado»; en tanto el comerciante está inserto en la economía de mercado, dominado por los grandes mercaderes que se superponen a una enorme masa de pequeños comerciantes. En nuestro continente, la enorme masa de la «informalidad» forma parte de la «economía de mercado».

Pero el capitalismo es algo diferente: «Por encima de la enorme masa de la vida material diaria, la economía de mercado ha tendido sus redes y mantenido vivos sus diversos entramados. Y fue, de ordinario, por encima de la economía de mercado propiamente dicha por donde prosperó el capitalismo».[50] En síntesis, autoconsumo e intercambio no son aún el capitalismo. Los mercados son «regulares, previsibles, rutinarios y abiertos, tanto a los pequeños como a los grandes comerciantes», porque en ellos el comercio es «reglamentado, leal y transparente», o sea está sujeto a control.[51]

Por eso define al capitalismo como el «contramercado», el lugar de los intercambios desiguales donde no funciona la competencia sino los monopolios, «donde merodean los grandes depredadores y rige la ley de la selva», porque se mueve a distancia del mercado verdadero y de la vida material, rompe las relaciones entre el productor y el destinatario final de las mercancías, de ese modo escapa a las reglas y controles, se mueve a «larga distancia» y consigue «anormales beneficios». Los monopolios consiguen anular la competencia e instalan la opacidad de los vínculos económicos. El capitalista no se especializa, es el «visitante nocturno», el ave de rapiña que parasita la vida material y la economía de mercado y que para triunfar necesita aliarse con el príncipe. «El capitalismo sólo triunfa cuando se identifica con el Estado, cuando es el Estado».[52]

A lo largo de toda su obra, Braudel enfatiza que el capitalismo es poder, no economía, idea luego desarrollada por el dirigente kurdo Abdullah Öcalan. Hacia donde quiero dirigirme, es a considerar que las relaciones sociales no capitalistas o de nuevo tipo, sólo pueden surgir en el vasto océano de la vida material y luego pueden extenderse al mundo de los intercambios o de la vida económica. Ahí es donde surgieron las prácticas no capitalistas de los movimientos sociales latinoamericanos, en espacios controlados por ellos, donde los monopolios no tienen acceso. En esos espacios resguardados, a distancia del capitalismo, es donde puede surgir lo nuevo, siempre en resistencia respecto a las aves de rapiña.

Al final de su extensa obra Civilización material, economía y capitalismo, Braudel hace una crítica al pensamiento soviético y a Lenin. Este consideraba que la pequeña producción mercantil da origen, cada día y a cada instante, al capitalismo y a la burguesía de forma espontánea. El capitalismo comenzaría para Lenin en el mercado de la aldea. La conclusión, obvia, es que «para desembarazarse del capitalismo, es necesario extirpar hasta sus raíces la producción individual y la libertad de intercambio», razona Braudel. Esta posición no toma en cuenta «la enorme potencia creadora del mercado», de la zona inferior de los intercambios, del artesanado y de las «actividades insólitas».[53]

La lucha antisistémica en nuestro mundo está anclada en la vida material y en la economía de mercado. Allí es donde se producen las resistencias y las innovaciones, en el espacio que Braudel denomina «la planta baja» de las sociedades. En ellas es donde funcionan los asentamientos y los campamentos del MST en Brasil, los cabildos y las empresas comunitarias nasa en el Cauca colombiano y las Juntas de Buen Gobierno en Chiapas, así como el conjunto de las resistencias y de las creaciones de nuevas relaciones sociales.

Termino este apartado señalando que cuando la clase dominante ha sido descabalgada del poder estatal, la atención de los cambios revolucionarios y de la transición debería fijarse, precisamente, en la planta baja de las sociedades. Los cambios positivos que allí sucedan, pueden ser cuidados por el poder estatal, apoyados con suavidad, sin imponer, apenas tocando aquí y allá, para dejarlas crecer y que desplieguen su potencia. No es cuestión de espontaneidad sino de cuidados.

3.- El socialismo, o la sociedad de transición, es el poder de los trabajadores. No tiene ninguna relación con el desarrollo de las fuerzas productivas, como ha afirmado cierto marxismo economicista. Tampoco se relaciona con la eliminación de actividades mercantiles o con la circulación de dinero, aunque estas actividades no pueden ser las centrales y deben estar acotadas. La recuperación de los medios de producción y de cambio es un requisito previo fundamental, pero insuficiente.

En las experiencias históricas, salvo periodos breves, el poder ha sido ejercido –en los países donde se produjeron revoluciones– en nombre de los trabajadores –campesinos, obreros, profesionales… – , pero no por ellos de forma directa. Por eso creo que el aspecto central de la nueva sociedad es el autogobierno en todo nivel de los sectores populares: en sus comunidades y ejidos, en municipios y territorios rurales y urbanos. El mundo nuevo puede asumir la forma de una amplia red de autogobiernos locales conectados entre sí a través de formas poco jerarquizadas o, mejor, con jerarquías bajo control de los autogobiernos.

El funcionamiento cotidiano de las Juntas de Buen Gobierno zapatistas, que administran territorios poblados por decenas de miles de personas, hacen rotar al equipo de gobierno –integrado por hasta 25 personas– una vez a la semana. Los tres niveles de la autonomía –ejidos, poblados o comunidades, municipios y regiones– se rigen por el criterio de la mayor participación posible en la toma de decisiones, incluso en temas más complejos como impartir justicia.

La red de autogobiernos locales es quizás la imagen más adecuada del tipo de sociedad que buscamos, que un Estado centralizado que posee en sus manos no sólo el monopolio de la violencia legítima sino del conjunto de los medios de producción y de cambio. Este Estado tendrá un poder abrumador por encima de la sociedad y puede ser el núcleo de una nueva clase dominante, ya no a partir de los propietarios del capital –que ya no existen– sino de los gestores o administradores instalados en la parte superior del aparato estatal.

Un poder que logra «instituir, de forma duradera, el monopolio de la coerción, de los impuestos, de la educación pública, de la liturgia del poder y de la legitimidad político-cultural»,[54] o sea «la constitución de un Estado revolucionario que vaya monopolizando las decisiones en detrimento del disperso y debilitante democratismo social»,[55] termina siendo –como creo que demuestra la experiencia histórica– un fin en sí mismo. Aunque García Linera defiende la propuesta de un Estado concentrado frente a las viejas clases dominantes y desconcentrado frente a los trabajadores, la realidad indica que la inercia y la propia cultura política que emana del ejercicio de tal tipo de poder, terminan lastrando las mejores intenciones de transformación social.

Si pensamos que el capitalismo es una economía –la ley del valor es el núcleo del capitalismo, sostiene García Linera–, razonaremos que el socialismo es también una economía. Pero si consideramos que el capitalismo es poder –Öcalan–, el núcleo del socialismo es la lucha social y de clases. «Si todos intervienen realmente en la dirección del Estado el capitalismo no puede conservar su dominio», escribe Lenin en El Estado y la revolución.[56] Desde el momento que el pueblo armado toma en sus manos la gestión del Estado, o por lo menos la inmensa mayoría de los trabajadores lo hacen, «comienza a desaparecer la necesidad de todo gobierno en general».[57] Es exactamente la imagen que tenemos de las Juntas de Buen Gobierno y del entramado de poderes zapatistas, que he optado por denominar como «poderes no estatales».[58]

Por lo tanto, aquí el núcleo es la dirección concreta de los asuntos concretos, no un modo de producción, ni la economía en su sentido más amplio. Como sabemos, en la experiencia soviética la dirección de las empresas recayó en un director, del mismo modo que se profesionalizaron los mandos superiores de las fuerzas armadas, y así en todos los aspectos de la vida en sociedad. Esto va en sentido contrario del socialismo, reproduce las lógicas capitalistas con el argumento de la eficiencia.

Por último, una pregunta. ¿Cómo inciden las luchas sociales de estos años, en particular los movimientos feministas y los pueblos originarios, en nuestra comprensión del capitalismo y sus opresiones, de la revolución y del mundo nuevo que deseamos construir?

La lucha de las mujeres y de los pueblos originarios han transformado mi concepción del capitalismo, de las formas de lucha y del tipo sociedad que podemos construir. Hoy comprendemos la importancia del patriarcado y del colonialismo como dos ejes centrales en la dominación capitalista, porque las luchas feministas, negras e indígenas consiguieron visibilizar opresiones que estaban naturalizadas en el sistema. Pero el activismo de estos sujetos colectivos, además de desnudar opresiones, nos está diciendo que quieren autogobernarse y que no están dispuestos a ceder a otros el control sobre sus vidas, aunque sea con las mejores intenciones y los más acertados discursos.

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Para finalizar, quisiera apuntar que las tradiciones que influyen en los movimientos anti-sistémicos son plurales, o sea, no se inscriben exclusivamente en la tradición emancipatoria occidental sino, de modo significativo, en las tradiciones revolucionarias indígenas y populares latinoamericanas. Las tradiciones occidentales de cuño marxista, anarquista y socialdemócrata forman parte de un paradigma racional, en sintonía con la Ilustración, centradas en el concepto de ciudadano y en los derechos humanos individuales. A diferencia de los procesos encabezados por los criollos, los indios se han inspirado en sus propias tradiciones. Las revoluciones panandinas de 1780 encabezadas por Tupac Amaru y especialmente por Tupac Katari, no se inspiraron ni en la revolución francesa, ni en la haitiana, y pertenecen a otra genealogía que los procesos que promovieron las independencias criollas. Los rebeldes de 1780 sustentaron sus demandas y acciones en sus tradiciones comunitarias y como pueblos, en las prácticas asamblearias, descentralizadas y en el tradicional sistema de cargos rotativos o por turnos.

Quiero decir que existe una genealogía rebelde y emancipatoria no ilustrada ni racionalista que, aunque no ha merecido mayor atención de las academias y de los partidos de izquierda, está en la raíz del pensamiento y las prácticas «otras» de una porción sustancial de los oprimidos de este continente.

Esas genealogías otras, se plasman de alguna manera en los conceptos de Sumak Kawsay, Buen Vivir, o Suma Qamaña, Vivir Bien, que los quichuas ecuatorianos y los aymaras y quechuas bolivianos han hecho incorporar a las nuevas constituciones. «Vida límpida y armónica», o sea vivir de manera que se establezca una relación armoniosa entre los seres humanos y, por lo tanto, entre ellos y la naturaleza, ya que no puede haber diferencia entre el modo como las personas se relacionan entre sí y como lo hacen con el espacio donde viven.

Se trata de una ruptura radical con la cultura occidental, con las ideas de progreso y desarrollo, con las propuestas de crecimiento y consumo ilimitados que no son otra cosa que la perpetua acumulación de capital y de poder en un polo de la sociedad. Pero es también una ruptura con la modernidad, con el colonialismo y el eurocentrismo. La crisis civilizatoria que estamos viviendo nos sugiere que los instrumentos analíticos con que contamos para comprender y analizar la realidad ya no son confiables, porque son conocimientos de matriz colonial –como la relación sujeto-objeto en la que están sustentados– que se limitan a consagrar el actual patrón civilizatorio como algo natural e impiden pensar en formas de vivir diferentes. Vivir Bien o el Buen Vivir es un arte guiado por principios y una alternativa de vida frente a la civilización de la muerte, no una lista de demandas que puedan formularse como derechos de los ciudadanos y deberes de los Estados. Un arte que supone armonía con la naturaleza, considerada como una madre de la cual dependemos y con la cual no podemos establecer una relación de competencia o dominio.

En los sectores populares urbanos anida también una cultura diferente a la hegemónica, que tiene fuerte influencia en los movimientos urbanos, y ha sido abordada desde diversos ángulos que abarcan desde los curas villeros argentinos hasta análisis más académicos de los barrios populares venezolanos. Ellos vienen advirtiendo la existencia de una cultura urbana asentada en una potente sociabilidad — anclada en el estar o «estar-siendo» — donde la relacionalidad social es determinante y capaz de conformar un mundo de vida popular con características muy diferentes a la sociedad hegemónica, incluyendo relaciones económicas por fuera del mercado.

Las tradiciones indias junto a las urbano-populares, de las que forman parte las culturas afros, las rurales, cristianas de base y también indígenas, conforman un conjunto de referentes éticos y simbólicos, algo así como los «usos y costumbres» de las rebeldías de los de abajo, que están presentes en muchos movimientos antisistémicos. No se trata de que exista un paradigma emancipatorio similar pero diferente al occidental sino algo distinto: un sustrato de tradiciones rebeldes, múltiples y no unificadas, practicadas y no teorizadas, que están alimentando los modos y formas de los insubordinados de hoy. Por cierto, los movimientos inspirados en esas tradiciones no excluyen las que los movimientos antisistémicos han heredado de la revolución francesa y de las revoluciones posteriores, sino que las enriquecen, así como están, en algunas ocasiones, abiertos a recibir las propuestas occidentales. Tal es el caso de la liberación de la mujer, tensión que no está presente ni en las tradiciones latinoamericanas indias ni en las urbano-populares.

Por el contrario, en estas no existe nada parecido a la tabula rasa heredada de la Ilustración, ni la separación entre teoría y acción, ni siquiera entre estrategia y táctica, toda vez que en las culturas originarias no existe una división entre medios y fines.

Los tres aspectos mencionados nos permiten poner en debate el concepto de movimientos sociales, de cuño eurocéntrico. En los países centrales los movimientos sociales y antisistémicos actúan en el seno de una sociedad que pretenden cambiar, y sus debates se han focalizado en cómo conseguir los objetivos que se proponen, así como en las formas de acción y de organización. En América Latina podemos observar que los movimientos antisistémicos están empezando a convertir sus espacios en alternativas al sistema dominante, por dos motivos: los convierten en espacios simultáneos de supervivencia y de acción política, y construyen en ellos relaciones sociales no capitalistas. La forma como cuidan la salud, como se autoeducan, como producen sus alimentos y como los distribuyen, no es mera reproducción del patrón capitalista sino que — en una parte considerable de esos emprendimientos — vemos una tensión para ir más allá, poniendo en cuestión en cada uno de esos aspectos las formas de hacer heredadas.

Observamos entonces que en América Latina no existe «una» sociedad sino dos, más o menos separadas y diferenciadas, en cuya formación el hecho colonial parece haber tenido un papel determinante. En esa fractura actúan los movimientos antisistémicos más importantes.

El control territorial que ejercen ha sido la clave de bóveda que les permite crear sus pequeños mundos de relaciones sociales no capitalistas y de poderes no estatales en el seno del mundo de los oprimidos. En cinco siglos los movimientos de los de abajo han transitado un largo camino: de la re-apropiación de la tierra y el espacio a la creación de territorios; de la creación de nuevas subjetividades a la constitución de sujetos políticos nuevos y diferentes respecto a la vieja clase obrera industrial sindicalizada y a los partidos que la representaban; de la desocupación a la creación de nuevos oficios para dar paso a economías contestatarias. Este largo proceso no ha sido, a mi modo de ver, reflexionado en toda su complejidad y aún no hemos descubierto todas sus potencialidades.

El aspecto central de este debate es si en efecto existe un sistema de relaciones sociales que se expresan o condensan en un territorio. Eso supone ingresar al análisis de los movimientos desde otro lugar: no ya las formas de organización y los repertorios de la movilización sino las relaciones sociales, los territorios y la reapropiación de los medios de producción. En este tipo de análisis aparecerán nuevos conceptos como autonomía, comunidad, poderes no estatales, entre los más destacados. Porque los movimientos antisistémicos latinoamericanos plantean tanto la superación/destrucción del capitalismo y de los Estados nación, como una batalla igualmente importante por la descolonización del pensamiento y, muy en particular, del pensamiento crítico. En este sentido, los conceptos de movimientos sociales y aún de movimientos antisistémicos podrían ser complementados con propuestas y debates que han nacido al calor de la última oleada de luchas sociales, tales como «movimientos societales» o «sociedades en movimiento». Ambos conceptos buscan dar cuenta del hecho de que en los procesos de la última década lo que se ha puesto en movimiento son relaciones sociales diferentes a las hegemonizadas por el capital y los Estados; o sea, no sólo se ha movilizado una parte de la sociedad sino una sociedad distinta, entretejida por relaciones sociales no capitalistas.

Lo anterior implica modificar nuestras hipótesis heredadas acerca de la revolución y el cambio social. O, mejor, recuperar algunas de las más brillantes intuiciones de los fundadores del socialismo, como la que delineara Marx en su balance sobre la Comuna de París.

Los cambios los producen los movimientos antisistémicos, pero no porque modifiquen solamente la relación de fuerzas en la sociedad –que la modifican de hecho– sino porque en ellos nacen-crecen-germinan formas de lazo social que son la argamasa del mundo nuevo. No ya «el» mundo nuevo, sino brotes de ese mundo.

Marx aseguraba que los obreros no tienen utopías prefabricadas para poner en práctica, ni tienen que realizar sus ideales, sino «dar suelta» a los elementos de la nueva sociedad que la vieja sociedad burguesa lleva en su seno. Su concepto sobre la revolución como partera de la historia va en el mismo sentido.

Ese mundo «otro» existe ya de alguna manera en el seno de los movimientos antisistémicos. Buena prueba de ello son las Juntas de Buen Gobierno en Chiapas, los asentamientos sin tierra en Brasil y las cientos de fábricas recuperadas por sus obreros, por mencionar apenas tres casos. Al parecer, los movimientos latinoamericanos, como lo ha señalado el subcomandante insurgente Marcos, estarían ensayando una nueva forma de hacer política, abajo y desde abajo, por fuera de las instituciones estatales que ya no pretenden ocupar aunque siguen aspirando a destruirlas para, en línea con Marx, «dar suelta» –expandir, esparcir– el mundo nuevo que ya late en el corazón de los movimientos.

Notas

[1] Quijano, Aníbal. «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina», en Lander, Edgardo (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Clacso,2000, pp. 201–246, p. 220.
[2] Quijano, Aníbal. «El trabajo al final del siglo XX», en Cuestiones y Horizontes. Antología esencial, Buenos Aires, Clacso, 2014, pp. 263–284. p. 274.
[3] Arismendi, Rodney. Lenin, la revolución y América Latina, Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos, 1970. p. 286.
[4] Quijano, Aníbal. «Colonialidad del poder y clasificación social», en Journal of World-System Research, Vol. II, Nº 2, New York, Binghampton University, verano-otoño, 2000, pp. 341–386. p. 352.
[5] Ibídem. p. 355.
[6] Ibídem, p. 355.
[7] Zibechi, Raúl. «Los pueblos en defensa de la vida y el territorio», en Estado del Poder 2018, Transnational Institute en https://longreads.tni.org/es/estado-del-poder-2018/vida-y-territorio (Consulta 29/08/2020).
[8] Las observaciones que transcribo surgen de la experiencia de la «escuelita zapatista» en la que participé como alumno en agosto de 2013.
[9] Briy, Aanya. «Zapatistas: lecciones de autoorganización comunitaria», en https://www.opendemocracy.net/es/zapatistas-lecciones-de-auto-organizacion-comunitaria/ (Consulta, 11/10/2020); Bellani, Orsetta. «Así se cuidan de Covid-19 en territorio zapatista», en https://ecuadortoday.media/2020/07/18/asi-se-cuidan-del-covid-19-en-territorio-zapatista/ (Consulta, 11/10/2020).
[10] Forbis, Melissa. «Autonomía y un puñado de hierbas», en Baronnet, Bruno, Mariana Mora Bayo y Richard Stahler-Sholk, Luchas «muy otras». Zapatismo y autonomía en las comunidades indígenas de Chiapas, México, Universidad Autónoma Metropolitana, 2011. p. 372.
[11] EZLN. «Gobierno Autónomo I. Cuaderno de texto del primer grado del curso La Libertad según l@s Zapatistas», 2013. p. 6.
[12] Ibídem. p. 80.
[13] Fernández Christlieb, Paulina. Justicia Autónoma Zapatista Zona Selva Tzeltal, México DF, Ediciones Autónomas, 2014. p. 122.
[14] Ibídem. p. 144.
[15] Fernández Christlieb, Paulina. Op. Cit. p. 158.
[16] Ibídem. p. 178.
[17] Öcalan, Abdullah. Civilización capitalista. La era de los dioses sin máscara y los reyes desnudos, República Bolivariana de Venezuela, Fondo Editorial Ambrosía, 2017. p. 83.
[18] Consejo Regional Indígena del Cauca-CRIC. «Guardia Indígena», en https://www.servindi.org/actualidad/123279, 2015 (Consulta 11/09/2020)
[19] Kwe’sx Toritrucha. «Piscicultores del territorio ancestral de Toribío», en https://kewextoritrucha.wordpress.com/2017/08/28/pisicultores-del-territorio-ancestral-de-toribio-kwesx-toritrucha/, 2017(Consulta 29/08/2020).
[20] El Proyecto Nasa surge en Toribío en 1980, «para dar respuesta a la división que se presentaba entre los resguardos de Toribío, Tacueyó y San Francisco, alentada por cuestiones políticas e intereses partidistas que impedían el avance de la organización y el reconocimiento de los valores como pueblo indígena» (Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca-ACIN. «Proyecto Nasa: Resguardos de Toribío, San Francisco y Tacueyo», enhttps://www.grupotortuga.com/Proyecto-Nasa-Resguardos-de, 2007 (Consulta 30/08/2020). El Proyecto Nasa se propone trabajar en tres direcciones: concientización a través de la educación y la capacitación, participación comunitaria a través de la organización de la comunidad y desarrollo integral con programas y proyectos que abarcan la totalidad de la vida de los seres humanos y de la madre tierra. Fue el primero de los varios planes de vida de los que se dotaron algunos cabildos.
[21] Ibídem. p. 39.
[22] Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca-ACIN. «Tejido Económico Ambiental», en https://nasaacin.org/tejidos-y-programas/tejido-economico-ambiental/,2012 (Consulta 29/08/2020).
[23] Zibechi, Raúl. «Los pueblos en defensa de la vida y el territorio», en Estado del Poder 2018, Transnational Institute en https://longreads.tni.org/es/estado-del-poder-2018/vida-y-territorio (Consulta 29/08/2020). p. 89.
[24] Ibídem. p. 90.
[25] Asociación Indígena del Cauca. «Trueque en los Kokonukos», https://www.facebook.com/aicprensa/videos/196515328266539/, 2020 (Consulta, 14/05/2020).
[26] Consejo Regional Indígena del Cauca-CRIC. «Primer trueque de semillas propias e intercambio de productos en el norte del Cauca», en https://www.cric-colombia.org/portal/primer-trueque-de-semillas-propias-e-intercambio-de-productos-en-el-norte-del-cauca/, 2020 (Consulta 30/08/2020).
[27] Consejo Regional Indígena del Cauca-CRIC. «Trueque comunitario realizaron las comunidades indígenas de Corinto», en https://nasaacin.org/trueque-comunitario-realizaron-las-comunidades-indigenas-de-corinto/, 2017 (Consulta, 30/08/2020).
[28] Intercambio con Berta Camprubí, 12/09/2020.
[29] Cecosesola. Buscando una convivencia armónica, Barquisimeto, 2003. p. 25.
[30] Richer, Madeleine y Alzuru, Ignacio. «Intercooperación y economía solidaria: análisis de una experiencia venezolana», Cuadernos de Desarrollo Rural, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, №52, 2004, pp. 103–127. p. 111.
[31] Ibídem. p. 119.
[32] Engels, Federico. Contribución al problema de la vivienda, Madrid, Akal, 1976. p. 32.
[33] Mao Tse Tung. «Sobre la nueva democracia», en Obras Escogidas, t. II, Madrid, Akal, 1974, pp. 353–400. p. 381.
[34] Muñoz, Gloria. «Insólito banco anticapitalista en la Selva Lacandona», 1 de octubre, en https://desinformemonos.org/insolito-banco-anticapitalista-en-la-selva-lacandona/, 2009 (Consulta 4/10/2020).
[35] Salete Caldart, Roselí. Pedagogía do Movimento Sem Terra, Petrópolis, Vozes, 2000.
[36] Ibídem, p. 207.
[37] Ibídem, p. 249.
[38] Zibechi, Raúl. «Los pueblos en defensa de la vida y el territorio», en Estado del Poder 2018, Transnational Institute en https://longreads.tni.org/es/estado-del-poder-2018/vida-y-territorio, 2018 (Consulta 29/08/2020).
[39] Zibechi, Raúl. Movimientos sociales en América Latina. El «mundo otro» en movimiento, Desdeabajo, Bogotá, 2017.
[40] García Linera, Álvaro. ¿Qué es una revolución?, La Paz, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2017. p. 86.
[41] Ibídem, p. 93.
[42] Ibídem, pp. 98–99.
[43] Mao Tse Tung. La construcción del socialismo en China, Pasado y Presente, Buenos Aires, 1976. p. 5.
[44] Ibídem, p. 11.
[45] Ibídem, p. 106.
[46] Wallerstein, Immanuel. «Marx y el subdesarrollo», en Impensar las ciencias sociales, México, Siglo XXI, 1998, pp. 167–186. p. 186.
[47] Bettelheim, Charles. Las luchas de clases en la URSS. Primer período (1917–1923), Siglo XXI,Madrid, 1976. p. 146.
[48] Mandel, Ernest. La burocracia, Schapire Editor, Buenos Aires, 1973.
[49]  Braudel, Fernand. La dinámica del capitalismo, Alianza, Madrid, 1985, p. 95.
[50]  Ídem, p. 45.
[51]  Ídem, pp. 54–54.
[52]  Ídem, p. 68.
[53]  Braudel, Fernand. Civilización material, economía y capitalismo, V. 3: El tiempo del mundo, Alianza, Madrid, 1984, p. 533.
[54] García Linera, Álvaro. Ob. Cit. p. 47.
[55] Ibídem, p. 52.
[56] Lenin, V. I. Obras Completas, t. XXVII, Akal, Madrid. p. 108.
[57] Ibídem. p. 109.
[58]  Zibechi, Raúl. Descolonizar el pensamiento crítico y las rebeldías, Bajo Tierra, México, 2015.

Fuente: La Tizza Cuba (https://medium.com/la-tiza/repensando-la-transici%C3%B3n-con-los-pueblos-en-movimiento-a916f9e43eee)