La Tradición de la Democracia
Joaquín Miras Albarrán
DECLARACIÓN DE INTENCIONES
En estas jornadas sobre el Presupuesto Participativo[1] hemos reflexionado sobre la posibilidad de organizar la intervención ciudadana en la elaboración del proyecto de presupuesto municipal directamente, sin la mediación institucional de partidos políticos y de representantes electos. Hemos conocido, para ello, experiencias políticas valiosas desarrolladas en otros lugares, y hemos debatido las condiciones técnicas de aplicación en nuestros municipios.
El Presupuesto Participativo establece una relación distinta entre el ciudadano y la política, y confiere nuevo sentido a la palabra democracia, pues, al menos en un ámbito, la actividad política es ejercitada por la ciudadanía.
El Presupuesto Participativo es un primer paso en el intento de extraer la política fuera de las instituciones estatales y de convertirla en objeto de debate y de decisión por parte de una Opinión Pública formada directamente por los ciudadanos. En este sentido, la Sociedad Civil asume la soberanía en lo que hace a la política que se desarrolla desde ese ámbito de las instituciones políticas que es el municipio. La experiencia política que valoramos es un ejemplo de democracia directa, no delegativa, que rebasa los límites que el liberalismo ha impuesto a la democracia, y devuelve sentido a la palabra ‘ciudadanía’.
Con todo, la capacidad de decisión política de la Opinión Pública queda restringida todavía en el ámbito de las instituciones y aparatos que denominamos Estado. En este inicio de apropiación de la política por parte del demos, aún queda fuera de la discusión y decisión pública toda la actividad socialmente organizada, que se genera en la propia Sociedad Civil. Si bien toda actividad que se desarrolla desde las instituciones estatales está sometida, en principio, de iure a la publicidad, pues se le reconoce su carácter social y debe ser democratizada, también gran parte de la actividad que se desarrolla en la sociedad civil desde multitud de instituciones posee una carácter social, aunque esto se rechace y se la considere actividad de interés privado.
El desideratum democrático es que toda institución de la sociedad civil que desarrolla una actividad socialmente organizada, y coordina, por ello, la actividad inmediata de diversas personas, según una determinada división técnica del trabajo, para la ejecución de su actividad, posea instrumentos internos de decisión que permitan a los agentes directos de la actividad colectiva ejercer el poder democrático -deliberación y ejecución- sobre la propia actividad y sobre los instrumentos y medios que la posibilitan.
Por supuesto, la organización de un poder democrático en este conjunto multitudinario de organizaciones debe ser interno a cada una de las organizaciones e instituciones civiles concretas, y no puede ser ejercido a modo de ingeniería social desde fuera de cada una de ellas, a partir de las instituciones políticas estatales, tal como plantea el comunitarismo actual.
Esto nos debe llevar a interrogarnos sobre las condiciones de posibilidad de este proyecto. Estas pasan por el control por parte de los trabajadores y ejecutores directos del conjunto de conocimientos técnicos y organizacionales, que posibilitan asumir el protagonismo de la actividad. Todo trabajador, en su empresa, todo participante en la ejecución de una actividad, posee un determinado control y protagonismo de actos, para los que posee el conocimiento de su ejecución. En la medida que ese saber sea parcial o sea el saber fundamental que ordena el proceso activo, la posibilidad de alcanzar una mayor cuota de democratización varía.
La sociedad civil comprende también otro conjunto de asociaciones y comunidades en las que se desarrolla la vida cotidiana de los individuos. No todas ellas deben ser democratizadas según la tradición de la democracia. Unas porque no se puede democratizar la actividad realizada por una sola persona. También aquellas comunidades en las que se desarrolla la privacidad de los particulares, la familia, por ejemplo, deben permanecer al margen de la publicidad.
Vuelvo a recordar que la esfera pública abarca un conjunto de actividades y de instituciones mucho mayor que el de las que articulan el Estado. El Estado es una parte de las actividades que deben ser objeto de la publicidad y de la actividad política y de la democracia.
Como podemos comprender centrar la acción política democrática exclusivamente en las actividades que se generan desde los aparatos de Estado restringe drásticamente la propia actividad política. Por ello, la tradición de la democracia consideró siempre el estatismo como un límite de la democracia. Los demócratas fueron siempre radicalmente politicistas, esto es, partidarios de poner bajo el poder público democrático toda actividad de interés social, por ello, los demócratas fueron siempre radicalmente antiestatistas. El estatismo de la contemporaneidad es hijo del liberalismo y heredero del feudalismo que posee la paternidad del Estado moderno [2].
El liberalismo, cuyos antecedentes intelectuales proceden del pensamiento fisiocrático francés del siglo XVlll -los filósofos economistas-, se acuña como corriente de pensamiento bajo el Consulado [3], que es el período de la Revolución Francesa durante el que se ejecuta la más cruel represión y el exterminio contra las fuerzas democráticas. El liberalismo es el peor enemigo de la democracia. Y a la cepa liberal pertenecen los más esclarecidos teóricos inspiradores del autoritarismo nazi, como Carl Schmitt [4].
La apelación por parte de las masas populares tan sólo a la intervención del estado como instrumento de democracia, y la interpretación de la política únicamente como reivindicación y protesta ante las instituciones políticas estatales para conseguir mediante la presión, ciertas cuotas de redistribución, cuando se produce en exclusiva, como si fuese la única forma de hacer política por parte de las masas populares, revela en todo caso la subalternidad que las mismas experimentan en la sociedad civil. Esto posee una doble causa, en primer lugar es resultado de su debilidad organizativa, tanto en instituciones autónomas propias como en organizaciones propias en el interior de las instituciones civiles ya existentes -centros de trabajo, etc.- y, en segundo lugar, en la medida en que el saber técnico científico organiza cada vez más directamente la actividad práxica y poiética, generada por la sociedad civil, es resultado de que estas capas sociales carecen de ese conocimiento, y su experiencia de dependencia en la actividad las hace sentirse incapaces para concebirse a sí mismos como alternativa de sociedad dentro de la Sociedad Civil. Por ello tan sólo apelan a que el estado intervenga en la sociedad civil en favor de los más débiles, y piden que la intervención estatal vaya en el sentido de la redistribución de rentas.
De lo expuesto se concluye que las condiciones de posibilidad de una democracia radical, ampliamente participativa, no simplemente delegativa, ni solamente restringida a una concepción de la política como actividad de las instituciones estatales, depende de las capacidades y facultades -dinameis- que poseen los individuos de las clases subalternas y que les permiten controlar su actividad en la sociedad civil -control de las relaciones técnicas de producción-.
El individuo que posee en sí las condiciones de posibilidad de la radicalización de la democracia es el ‘mesotes’. Esto es, quien es capaz de modificar el estado de cosas existente en la sociedad empujándolo hacia fines y metas construidos y deseados por él, porque posee en sí mismo la capacidad de realización de la actividad social que produce y reproduce esa sociedad, al poseer el control eficiente de los saberes que ordenan el planeamiento y la ejecución de esa actividad y ser dueño de sus propios actos.
Por supuesto, la democracia existe en primer lugar como proceso, como democratización y, a partir de la capacidad de control eficiente sobre la actividad que los de abajo poseen en un momento determinado, siempre es posible plantearse objetivos de democratización nuevos y además, alcanzables. Esta última propiedad es la que convierte en verdaderos para el pensamiento democrático clásico los fines políticos propuestos, pues contra todo idealismo, para el pensamiento político democrático la verdad o falsedad de un fin no depende de los análisis científicos en los que se base, sino de la relación que sostenga con las capacidades de ejecución del mismo poseídas por quien lo desea.
Estas ideas proceden del mundo clásico de la democracia, de la antigüedad griega. Creo que lo expuesto revela el interés que posee repasar la historia de la tradición de la democracia, que es el encargo que me ha sido encomendado y al que voy a dedicar las próximas páginas.
ORÍGENES DE LA DEMOCRACIA
La Democracia nace en Grecia durante los siglos Vl y V antes de nuestra Era, en la Polis. Esta palabra designa unas organizaciones sociales que se extendían por territorios de diversa extensión, el más grande de los cuales, el Ática, alcanzaba una extensión semejante a la provincia de Guipúzcoa, unos 2.300 Km. cuadrados [5].
El primer teórico de este nuevo régimen es Solón quien lo denomina ‘Isonomía’ es decir, Igualdad ante el Nomos [6]. Esta palabra, traducida a menudo, de forma corta, como ‘ley’, significa, sin embargo, fundamentalmente, ‘costumbre’, ‘manera’, ‘uso’ ‘hábito’ -nómimos-, y es el término que denomina al conjunto de las actividades que configuran la cultura o civilización. Plantearse la posibilidad de cambios que introduzcan la igualdad en el ‘nomos’, es decir en todos los ámbitos que constituyen la civilización, implica la posesión de una consciencia previa muy radical sobre el carácter convencional, mudable, de la totalidad de la propia civilización. Pero volveremos en su momento sobre esto.
Posteriormente, cuando este régimen estuviese ya plenamente impuesto, sus partidarios lo denominarían ‘democracia’.
Democracia es un nombre formado por dos palabras: demos -pueblo- y kratos -poder-, y es un régimen en que el demos constituido en asamblea deliberante ejercía el poder pleno sobre la actividad social.
‘Demos’ -‘Pueblo’- era una palabra intercambiable por ‘Plezos’ -‘masa’, ‘muchedumbre’, masividad de poca calidad-, por ‘hoi polloi’ -literalmente, ‘los muchos’-, y también por ‘hoi áporoi’, -‘los pobres’-. Y había consciencia de que ‘(Hay) democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son los pobres’ [7].
Conviene comenzar recordando esta idea de Aristóteles, corroborada una y otra vez en su obra y en la de los demás autores de la época -filósofos, ‘hístores’, ‘sofistas’-, pues nos recuerda un par de cosas de gran importancia. La primera que la democracia no es el régimen político y social de una comunidad todavía no diferenciada socialmente, que, en segundo lugar, por su organicidad en condiciones más o menos igualitarias, desarrolla un sistema político asambleario al que se denominaría democracia y bajo el cual, unas individualidades poco diferenciadas entre sí ellas mismas, aceptarían supeditarse a un poder autoritario constituido esta vez por la voluntad gregaria de todos ellos.
La democracia es el nombre del régimen que surge cuando, en una comunidad social altamente diferenciada y escindida en grupos sociales enfrentados, los pobres asumen el poder e instauran su régimen. Por tanto, alto nivel de desarrollo social, basado en una compleja diversidad de actividades técnicas y profesionales, cada una de ellas integrada por muchos miembros, y un alto nivel de desigualdad, resultado de intereses materiales en conflicto y que es percibido conscientemente por los agentes colectivos, son condiciones sociales indispensables, junto a otras, para la existencia de la democracia. La alta socialidad y el conflicto social permite la aparición, a la vez que de la democracia, de las personalidades particularistas, que saben distinguir entre sus intereses y los de la comunidad y optar por los propios, y personalidades singularizadas, con necesidades individuales nuevas.
Dejo de momento esto aquí, porque, como demostrarán las propias citas textuales, de cuya prolija abundancia queda advertido el lector, no existió nunca la democracia organicista, comunitarista: la democracia de la ilibertad. Estos términos son contradictorios.
CONDICIONES DE POSIBILIDAD DEL NACIMIENTO DE LA DEMOCRACIA
Voy a referirme, en primer lugar, no a las condiciones materiales que posibilitaron la aparición de la democracia, sino al conjunto de ideas sin las que no es pensable la democracia.
Socialidad. Contingencia -plasticidad, indefinición, posibilidad-
.La democracia como régimen político es consecuencia de la comprensión de la necesidad y de la posibilidad de la política. Esta a su vez es una idea que depende de otras. La primera es la prioridad ontológica de la sociedad sobre cada individuo. La comunidad social permite a cada animal social -zoon politikon- [8], un desarrollo de la persona muy superior e inalcanzable para el individuo por sí mismo, ni mediante la intervención de la familia o de la aldea. Ese nivel de desarrollo es el propiamente humano, que no existe fuera de sociedad, y que alcanza su grado máximo en la polis.
Sólo el desarrollo de formas sociales muy potentes y articuladas permite la formación de una personalidad individual potente, deseosa de autorrealización, contrariamente a lo que el liberalismo positivista ha propagado.
Por lo tanto es preciso que el ser humano viva en sociedad y es imposible que se sostenga como tal fuera de la misma. La única manera de no ser dominado por otras personas con las que se convive consiste entonces en ser copartícipe del poder sobre la totalidad social en aquellos ámbitos y actividades que producen y reproducen a la sociedad y por lo tanto a cada persona.
Si la vida del ser humano precisa de instituciones sociales, no naturales, es porque el ser humano es no natural, o su naturaleza le convierte en un ser cuyo desarrollo sólo se puede realizar en sociedad.
El ser humano es plástico, o indefinido -contingente-; esto es, puede ser o no ser de una determinada manera. Son las condiciones sociales de vida las que permiten al individuo desarrollar sus capacidades. ‘De todas la potencias, unas son innatas, como los sentidos, otras se adquieren por hábito, como el tocar la flauta, y otras se adquieren estudiando, como la propia de las artes -producción/ artesanía-‘ ‘adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y este es el caso de las demás artes, pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así, nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando cítara’ [9].
A excepción de los cinco sentidos, las otras capacidades no existen, para los griegos, por naturaleza. Dependen del ingenio humano, tanto en su origen como en su apropiación; pueden ser o no ser. Por ello, tanto la Polis como cada individuo tienen como condición de existencia algo que puede ser o no ser.
En general, también las cosas de la naturaleza, que se basan en la materia pueden ser o no ser, pues la materia es un principio indefinido. ‘por eso tampoco hay demostración ni definición de las cosas sensibles individuales, porque tienen materia y ésta comporta que puedan existir y no existir (.) acerca de lo que puede ser de otro modo de como es, resulta evidente que no puede haber demostración ni definición de tales cosas’ [10].
La comprensión griega del carácter contingente de las cosas, entre ellas, las humanas, nos aproxima a la actual idea de historicidad. En esta noción se basa la capacidad que poseen los seres humanos de decidir sobre el propio mundo; es decir, la comprensión radical de la libertad humana. Hasta dónde, lo veremos luego; por el momento, basta señalar que estas capacidades que desarrolla el individuo con su esfuerzo y en sí mismo, son imprescindibles para el desarrollo y sostenimiento de la polis, y dan a cada individuo la posibilidad de codominar la misma polis.
El pensamiento griego se asienta sobre la experiencia común de que la polis se reproduce gracias a la actividad social generada por sus individuos -praxis y poiesis-, con lo cual la dinámica de la totalidad social es resultado de la actividad -ergon- ejecutada por sus miembros a partir de sus capacidades y facultades -dinameis- socialmente desarrolladas. Tanto Aristóteles como, según los diálogos de Platón, Sócrates y el mismo Platón, cuando reflexionan sobre las condiciones de existencia de una polis, enumeran con detalle y prolijidad los oficios artesanos -poiesis- que resultan indispensables para su existencia, además de otras capacidades y virtualidades humanas, práxicas, necesarias.
El pensamiento griego asume también que este tipo de actividades es contingente y actúan sobre un mundo contingente; pueden ser o no ser, pueden ser así o de otro modo. Por ello, en toda Grecia, si bien no todas las polis eran democracias sí todas compartían la comprensión de que la polis no era propiedad privada de nadie y por tanto, que los destinos de la polis eran, no asunto privado, sino asunto público. Incluso la monarquía lacedemonia -‘espartana’- tenía una asamblea deliberativa.
Política. Deliberación Pública. Igualdad. Libertad
La discusión pública de los asuntos de la polis constituye el nacimiento de la política. El ágora, o plaza pública es el lugar donde los griegos se reúnen para establecer y contraer relaciones públicas entre ellos.
Como se concluye de lo expuesto, aceptar que todos los ciudadanos pueden y deben participar en el debate sobre los asuntos públicos, políticos, de la polis tiene como precondición aceptar la igualdad de todos los participantes, la ‘isegoría’ -isos, igual; ágora, plaza-. El grado de igualdad será una de las cuestiones debatidas. Para los aristocratizantes, deberá estar limitada, ser, nada más, igualdad entre los iguales: para los demócratas, habrá de ser completa. Si bien todos aceptan, aunque sea a regañadientes, la intervención pública del demos, para decidir el destino de la polis, pues sin esto, peligraría la suerte de la comunidad.
A la vez, la participación del demos en política y su intervención en el ágora implica la más completa libertad de intervención en la toma de la palabra y en la manifestación de las ideas: la parresía, o libertad confiada y sincera de palabra, libertad excesiva de lenguaje [11]. Estas nociones son inherentes a la idea de polites o ciudadano. El ciudadano no sólo delibera y decide sobre los asuntos de la polis, sino que elige de la propia asamblea deliberante y decisoria, -luego veremos cómo-, a los ejecutantes de sus decisiones soberanas.
La polis, poder político sin restricción estatal
La política abarca a todos los ámbitos de la sociedad que los ciudadanos decidan, entre otras cosas porque no hay canales preestablecidos. La polis no tiene Estado. No existe un ámbito institucional a través del cual deban desarrollarse las aplicaciones de las deliberaciones políticas -boulesis-, y que al canalizarlas a través suyo las restrinja a aquellas que este canal puede abarcar. Precisamente por ello la política puede abarcar todos los ámbitos de interés público que existan en la Sociedad. La polis es objeto de deliberación pública, es cosa pública, -res pública-; pero la polis no tiene aparatos funcionariales, burocráticos, de organización y administración, de los asuntos públicos de la polis -carece de estado, como he dicho-. La res pública de la democracia no tiene estado, es la ‘Societas civilis sive república’: la sociedad de los ciudadanos o república. Esta frase disyuntiva debe ser entendida en el segundo uso que permite el castellano; la disyunción se da entre los significantes, pero guardan ambos el mismo significado: La república es el nombre de la sociedad de los ciudadanos. No el nombre de una sociedad organizada por un estado.
La deliberación pública es ejercida por la ekklesía -asamblea- o poder legislativo soberano, del que forman parte todos los ciudadanos.
La necesidad de encargar la ejecución de una decisión pública a algún agente, cuando resulta preciso, se resuelve de dos maneras. Dado que todos los ciudadanos son iguales, se usa el sorteo como forma de selección para todas las tareas posibles, como lo hacemos ahora para nombrar los miembros de un tribunal o ‘jurado’. Sólo en las ocasiones en que se requiere de los ejecutantes que posean capacidades no comunes, ya sea por el grado de conocimiento técnico que se requiere, ya sea por sus cualidades personales, se usa de la elección. Para diseñar las murallas de la polis se requiere un buen arquitecto. Para dirigir la guerra se requiere un buen general. Estos no son saberes comunes, sino técnicos y especializados. Estas personas deben ser elegidas, pues el demos utiliza la elección para nombrar a los más capacitados, a los dotados de excelencia, de ‘areté’ -virtud [12].
También hay personas que poseen particular excelencia a la hora de comprender la política, de prever el futuro, de percibir la oportunidad de acción; por ejemplo, Pericles. La magistratura principal, también es elegida.
Convencionalidad y contingencia de la civilización humana. Libertad, Igualdad, Felicidad, Vida
La radicalidad de poder de decisión que la democracia implica depende, al menos, de dos conceptos propios del pensamiento común griego del período de la democracia.
Una sociedad que tuviera un instrumento deliberante que abarcara a todos los ciudadanos, y realizara elecciones para elegir a los magistrados ejecutores, pero cuyos ciudadanos tuvieran la idea de que hay cosas, valores, instituciones, costumbres, usos, formas de vida, etc. que son intocables por su carácter sacro, de ‘religio’ o vinculación obligada en algún sentido, no sería una democracia. En ese supuesto, esos ámbitos estarían fuera de la posibilidad de deliberación y decisión humana.
Como es inherente a las ideas que hemos expuesto, en la democracia el poder de decisión del demos en el ágora no tiene límites preestablecidos por el juicio previo -prejuicio-, y es la propia asamblea de ciudadanos libres la que se los establece para defender la libertad de vida de cada cual, precisamente porque no se cree que se deba vivir de esta o de aquella forma, y esto a consecuencia de que se experimenta que el mundo humano es contingente.
El mundo de la democracia es un mundo laico. No existe una religión que imponga cómo se debe vivir. Los dioses habitan los intermundos y no se preocupan de nosotros o no existen y son fruto de nuestra imaginación.
Para el pensamiento griego está muy claro que el conjunto de normas, usos, costumbres, valores y actividades que producen y reproducen su civilización son todos contingentes. Es decir, son así, en concreto, pero pueden ser de otra manera, y la forma en que se los organice depende, en unos casos, de la voluntad de la comunidad de ciudadanos, y en otros, de la opción de los propios individuos. Los mismos seres humanos las han ido creando mediante su ingenio.
La civilización es para el pensamiento griego, producto de los seres humanos. La koinonía -comunidad- griega no es comunitarista; no existen fetiches culturales o civilizatorios por encima de la voluntad de decisión de los ciudadanos, o al margen de esta. La posibilidad de decidirlo y mudarlo todo, con su riesgo inherente -toda decisión / acción humana comporta riesgo- estaba muy clara en el sentir de los individuos del mundo de la democracia. Dentro de la comunidad social griega, los vínculos que relacionaban a los individuos entre sí, es decir, la completa materialidad cultural, se hacen relevantes, a consecuencia de la forma concreta en que están organizadas las relaciones sociales entre los individuos que las contraen, y el protagonismo y libertad que cada individuo posee sobre los mismos [13].
El hecho de que las relaciones, los usos las costumbres, -la cultura material en general-, se hagan conscientes, mencionables, las convierte en objeto potencial de deliberación y los hace mudables por otros, y si no se pierden es porque la polis los reinventa permanentemente.
Cuando la comunidad social ‘no se ve en situación de conformarse con su propia opacidad, los vínculos, esto es, las contradicciones, siempre ya supuestos, se ven forzados a decirse, a hacerse relevantes, y entonces la comunidad ciertamente tiene lugar, ciertamente, la hay, pero está por ver si (.) lo que ocurre no es que la comunidad reinventa. (.) esa pretensión de decirse (.) de que el juego que se está jugando se vuelva relevante, es ni más ni menos que aquel acontecer que legítimamente podemos denominar en su conjunto con la palabra Polis. (.) La Polis resulta más sólida que la comunidad opaca’[14].
Los mismos fines de la democracia, la igualdad la libertad, son, en primer lugar, medios, es decir posibilidades para optar en concreto sobre algo: la libertad hace referencia al conjunto de condiciones necesarias que permiten a cada individuo decidir lo que desea. La igualdad real es una condición cuyo fin no es ella misma, sino el acceso a la libertad y a la capacidad de decisión sobre la polis y a los bienes materiales que permiten a cada individuo desarrollarse plenamente. La felicidad, por último, tiene como condición de posibilidad la polis y el disfrute suficiente de bienes, es decir, la libertad y la igualdad, pero cada cuál debe encontrarla: el individuo debe elegir su vida.
Los tres conceptos implican la necesaria elección concreta de cada individuo en un mundo azaroso e imprevisible. Como Solón, el sabio, contesta a Creso, cuando éste le pregunta quién es el hombre más feliz: ‘en el largo tiempo de una vida, uno tiene ocasión de ver muchas cosas que no quisiera y de padecer también muchas otras. En efecto, yo fijo en setenta años el límite de la vida humana. (.) De la totalidad de los días de los setenta años en cuestión, que son veintiseismil doscientos cincuenta, no hay uno solo que conlleve situaciones totalmente semejantes a las de otro cualquiera. Por lo tanto, Creso, el hombre es pura contingencia. Bien veo que tú eres sumamente rico y rey de muchos súbditos, pero no puedo responderte todavía a la pregunta que me hacías, sin saber antes que has terminado felizmente tu existencia’ [15].
Estos conceptos -libertad, igualdad, felicidad- son nociones del mundo de lo contingente. Permiten aferrar la experiencia de la contingencia de la vida y exigen que cada individuo se la plantee como algo abierto, -‘el ser se dice de muchas maneras’-. Nada hay que pueda ser definido de una manera, ni para siempre ni para todos.
La misma deliberación sobre lo conveniente, inherente a la democracia -la boulesis en la ekklesia, o proceso deliberativo en asamblea- se basa en la concepción de la contingencia de la vida y en la necesidad de inventar o crear entre todos los objetivos a perseguir, e ingeniar los recursos para lograrlos. La deliberación no trata de ‘descubrir’ el objetivo oculto en la propia realidad, pero ya dado. La ciencia descubre, pero la asamblea delibera o crea. A la deliberación sobre los medios políticos a utilizar y sobre los objetivos a plantearse se le denomina política.
Esta tradición basada en la contingencia es, por ello, tradición de la libertad. El ser humano es contingente: puede ser o no ser; por eso no puede escapar a la muerte. El ser humano es contingente: puede ser o no ser; por eso es libre. Esto le permite dominar su vida y su mundo y debe hacerlo para vivir feliz su vida.
La continuidad civilizatoria es permanentemente sometida a la consideración y permanentemente reinventada – re invenio- por parte de cada generación y de cada individuo, en caso de quedar convencidos con el legado, y en la medida en que quedan convencidos por él.
El legado civilizatorio que se continúa conscientemente es también conscientemente recibido y reelaborado desde la vida que es el contexto de recepción y que es continuamente cambiante por ser también él contingente.
Desde luego, la tradición mantiene su continuidad en la medida que los agentes deciden conscientemente hacer que continúe la posibilidad de opción libre y consciente sobre el propio mundo.
La democracia impone, aunque tan sólo sea como posibilidad, la autodeterminación radical y permanente de cada individuo, y de cada comunidad social, mediante la deliberación, en lo que hace la propia civilización en todos sus niveles, desde la vida cotidiana. Si esto no se da, no existe la democracia.
Si la propia tradición de la democracia existe en la actualidad es porque en la humanidad existen quienes nos autoelegimos a nosotros mismos, consciente y libremente, en los valores y normas que constituyen esa tradición, y que constituyen un legado al que decidimos dar vida voluntariamente en nosotros mismos.
Por ello, en la actualidad la democracia es combatida por dos tradiciones de pensamiento que ponen límites a la radical comprensión del carácter social, potencialmente mudable, de la organización de la cultura y de la sociedad, sin la cual no tiene sentido la instauración de instancias de deliberación para dominarla y transformarla: El liberalismo y el nacionalismo.
Al llegar a unas determinadas esferas culturales, ambas tradiciones prohíben la posibilidad de pensarlas como mudables y decidibles; se produce una naturalización o una religación del individuo con las mismas que lo subordina a ellas. Y las acciones e incluso las personas son medios encaminados a la preservación de un fin imposible de discutir y no sometido a deliberación. ‘Política’ es una palabra que en propiedad, no se puede aplicar a este tipo de tradiciones, precisamente porque con relación a determinadas objetivaciones civilizatorias, proponen lo que -con un lenguaje moderno-, denominamos su enajenación respecto de la deliberación democrática y la voluntad popular.
Estas tradiciones poseen Weltanschaung o cosmovisiones que dan razón ordenada del todo -desde el principio del individualismo posesivo o el principio étnico-, elaboradas por intelectuales, al modo de las tradiciones religiosas; no así la democracia, que procede de un mundo laico, en el que la religión había pasado a ser subordinada, en el que no existían burocracias pagadas dentro de las que algunos se encargasen de la elaboración de pensamiento sistemático cerrado.
Deseo repetir aquí una idea expuesta poco más arriba. Si por un azar, en alguna comunidad ‘primitiva’ se diese la situación de que todas las decisiones que se tomasen fuesen adoptadas por decisión democrática y en asamblea, tras deliberación abierta, pero una serie determinada de cuestiones atinentes, en alguna manera, a la constitución del orden social, fuesen consideradas como tabú y estuviesen excluidas del ámbito de la decisión soberana de la ciudadanía, no por la coacción de unos sobre otros, a partir de sus intereses, sino por voluntad mayoritaria, y a consecuencia de alguna creencia compartida de tipo religioso o por otro motivo similar, en la medida en que esto fuese así dejaría de existir la democracia.
La contingencia de la vida humana, con sus posibilidades de enfrentarse a lo que no está determinado, pero también con la muerte como destino final de cada individuo recuerda que el ser humano tiene que aprovechar sus días y ser feliz. Para la tradición de la democracia la Vida es un valor fundamental. El ser humano no posee otra cosa que sus días; tras la vida terrestre sólo queda la desolación del Hades.
Este recuerdo de la muerte aún en los momentos de reflexión sobre el ser humano, más admirada y triunfal, evita a la cultura de la democracia ser invadida por el espíritu tanático que sacrifica la vida -las de los otros en primer lugar práctico; la propia en primer lugar teórico- a determinados fetiches.
Por detrás de esta forma de comprender la vida, basada en la experiencia está una fuerte ligazón al principio realidad.
‘Estrofa 1. Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada más asombroso que el hombre. Él se dirige al otro lado del blanco mar con la ayuda del tempestuoso viento Sur, bajo las rugientes olas avanzando, y a la más poderosa de las diosas, a la imperecedera e infatigable tierra, trabaja sin descanso, haciendo girar los arados año tras año con mulos.
Antistrofa 1. El hombre que es hábil da caza, envolviéndolos con los lazos de sus redes, a la especie de los aturdidos pájaros, y a los rebaños de agrestes fieras, y a la familia de los seres marinos. Por sus mañas se apodera del animal del campo que va a través de los montes, y unce al yugo que rodea la cerviz al caballo de espesas crines, así como al incansable toro montaraz.
Estrofa 2. Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas maneras de comportarse, y también, fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos. Sólo del Hades no tendrá escapatoria. De enfermedades que no tenían remedio ha discurrido posibles evasiones.
Antistrofa 2. Poseyendo una habilidad superior a lo que se puede imaginar, la destreza para ingeniar recursos, la encamina unas veces al mal, otras veces al bien. Será un alto cargo en la ciudad, respetando las leyes de la tierra y la justicia de los dioses que obliga por juramento. Desterrado sea aquel que, debido a su osadía, se da a lo que no está bien. ¡Que no llegue a sentarse junto al hogar ni participe de mis pensamientos el que haga esto’[16].
El pensamiento de la democracia no es pacifista -y sigo en parte con el punto anterior-. Pero tampoco es belicista. No se justifica la violencia gratuita como purificación o redención de nada. El demos sabe que si declara la guerra, serán los ciudadanos y sus hijos los que tengan que combatir y morir. Lo que explica la decisión de la guerra es la situación de peligro de la polis. El demos posee la experiencia de que la polis le garantiza una vida mucho mejor en libertad. Y que él es el verdadero propietario material de la polis. Defender esa situación de buena vida para sí y para sus hijos aun arriesgando la vida es algo que vale la pena.
Los discursos fúnebres públicos son piezas abundantes en la cultura helénica. Disponemos de uno, en particular, pronunciado por uno de los grandes magistrados demócratas, que merecería ser citado entero, pero es demasiado largo para ello. En él Pericles hace un elogio de los que han muerto en la guerra en defensa de la polis. Este discurso nos resulta extraño, e incluso contradictorio, por su sobriedad, por su canto a la vida y a los placeres y comodidades, y por su explícita declaración de que nada sustituye la vida de los muertos, ni para ellos ni para sus familiares.
Entre los méritos de la polis que han inducido a sus ciudadanos a ir a la guerra para defenderla, en primer lugar destaca el que la polis sea gobernada conforme al régimen democrático, mediante la intervención directa de todos, y que esto permita, además, la libertad particular de todos sus ciudadanos, pasaje que leeremos más adelante.
En segundo lugar, exalta la buena vida material que la polis garantiza a todos, con sus goces y placeres; el paso posee un claro, y para nosotros, extravagante tono sensual, dentro de una pieza oratoria fúnebre: ‘Por otra parte, como alivio de nuestras fatigas, hemos procurado al espíritu muchísimos esparcimientos. Tenemos juegos y fiestas durante todo el año, y casas privadas con espléndidas instalaciones, cuyo goce cotidiano aleja la tristeza. Y gracias a la importancia de nuestra ciudad, todo tipo de productos de toda la Tierra son importados, con lo que el disfrute con que gozamos de nuestros propios productos no nos resulta más familiar que el obtenido de los otros pueblos’.
Por ello mismo los atenienses saben que ‘la lucha no tiene el mismo significado para nosotros y para aquellos que no disfrutan de ventajas similares a las nuestras’[17].
La idea de que la democracia es el régimen en que los ciudadanos son copropietarios y copartícipes en pie de igualdad de su propia sociedad, es decir, que disfrutan de los bienes y riquezas de la misma realmente, es inherente a la tradición de la democracia. Y la violencia eventual está al servicio de la defensa de esta situación de bienestar material y dignidad de vida.
Sus ecos, hoy mal interpretados, nos llegan desde el mismo siglo XlX. Cuando Marx escribe que los proletarios no tiene patria, no está haciendo un alegato contra un pensamiento moderno posterior a su escrito -el nacionalismo-, sino juzgando la sociedad capitalista a través de la parte de posesión material y control real que en la misma tienen los trabajadores. En el mundo del capitalismo, las patrias las poseen, materialmente, los burgueses. Y los explotados están despojados de su posesión material: de las tierras, talleres, etc. Poseer y enseñorear los medios que permiten vivir bien es el objetivo de la democracia.
Para la tradición de la democracia, basada en el valor de la vida, la libertad y la igualdad de los individuos no existe justificación trascendente alguna que dé sentido a la muerte. El individuo muerto lo ha perdido todo irremisiblemente, y sus familiares también. Esta sobriedad antitanática había sido bien comprendida por Horkheimer en los años treinta.
Cito, nuevamente un párrafo final del discurso fúnebre de Pericles, en el que se dirige a las familias de los muertos: ‘Me doy perfecta cuenta de que es difícil convenceros tratándose de vuestros hijos cuyos recuerdos os vendrán con frecuencia cuando asistáis a los momentos de dicha de los otros, momentos dichosos con los que también vosotros os regocijabais un día (.) Pero es preciso ser fuertes, siquiera por la esperanza de tener otros hijos, los que todavía estáis en edad de engendrarlos. (.) Y cuantos ya habéis pasado la edad, considerad como una ganancia el hecho de haber sido dichosos la mayor parte de vuestra vida, pensad que la parte que os queda será breve, y consolaos con el renombre de estos muertos’ [18].
El discurso no apela a las grandes palabras, ni a la justificación de la muerte por una Causa todopoderosa que lo exige todo y lo justifica todo. Es absolutamente inmanente, cismundano o materialista -como se prefiera-; expone la cruda realidad desesperada, sin paliativos. La pérdida de la vida es irremisible y no hay compensación posible para los fallecidos, ni hay consuelo para los familiares de los muertos. Los muertos ya no pueden disfrutar de los bienes materiales ni de la dulce vida, según expresión griega, acuñada en los textos ilíacos. Los familiares vivos han perdido la ilusión y los motivos de vivir. Pero la polis sigue garantizando una mejor vida al demos que no ha perecido en la guerra, gracias a ellos.
En la tradición de la democracia, ninguna razón última es trascendente por encima de la voluntad y la vida del demos y ninguna razón -Destino de la Historia, Patria, Etnos, Estado- justifica y da sentido a la muerte o a la represión terrorista a través de la trascendencia del fin.
Ni tan siquiera en una situación de guerra que no divide a la comunidad en dos sino que la mantiene unida, ya que la polis es agredida por el invasor, se sostienen razones en las que la propia causa se convierte en un fetiche, ni se sataniza al enemigo convirtiéndole en un monstruo que debe ser exterminado en esta vida y en la otra, pues el mal nuca acaba de morir.
El triunfo sobre el enemigo no se confía al espíritu de sacrificio, a la autodisciplina, al adoctrinamiento ideológico, es decir, a la represión y al autocastigo, prácticas propias de sus enemigos, los lacedemonios -espartanos-, famosos por la dureza de sus modos de vida, sino, por el contrario, al estilo de vida libre y blando, sin programaciones, propio de la democracia. ‘Y en lo que se refiere a los métodos de educación, mientras que ellos, desde muy jóvenes, tratan de alcanzar la fortaleza viril mediante un penoso entrenamiento, nosotros, a pesar de nuestro estilo de vida más relajado -aneiménoos diaitóomenoi-, no nos enfrentamos con menos valor a peligros equivalentes (.) si nosotros estamos dispuestos a afrontar los peligros con despreocupación más que con un penoso adiestramiento, y con un valor que no procede tanto de las leyes como de la propia naturaleza, obtenemos un resultado favorable: nosotros no nos afligimos antes de tiempo por las penalidades futuras…’[19].
He querido dejar testimonio fundamentado de este rasgo de nuestra tradición, conmovido por las muertes últimas del País Vasco, y por la loca furia que obliga a perseguir al muerto en la otra vida a través de anónimas llamadas telefónicas a sus familiares. La cultura tanática no es nuestra cultura -y tampoco se debe confundir el nacionalismo o el liberalismo con la opción por la violencia-.
Esta otra discursividad, basada en la pulsión de muerte, tan alejada del espíritu de las citas del discurso fúnebre que hemos leído, se da hoy día. El mundo en el que vivimos produce personalidades, omnipotentes -el inconsciente más arcaico de cualquiera es siempre omnipotente- resultado de una la falta de acomodo o ajuste de la sique al mundo real, que margine la omnipotencia como pensamiento central y que la integre como fuerza creativa dentro de un todo psicológico maduro. La carencia de instancias de socialización y maduración del yo, que se produce en el mundo moderno del capitalismo, hace cada vez más abundante esta tipología. Y es, en otro sentido, una prueba de la crisis de civilización que padecemos. En el País Vasco, en concreto, un mundo de pequeño campesinado, con una cultura muy conservadora, de fuerte ascendiente religioso y con tradiciones carlistas, antimodernizadoras y antimodernas, pasó a ser una zona de máximo desarrollo capitalista industrial y urbano, en donde se producía un fuerte choque entre inmigración y población autóctona. A ello se suma la represión del uso de la lengua vasca -prohibición de uso público, ridiculización de uso privado-, que era el instrumento público de la iglesia católica. Estas personalidades sicológicas, de las que vengo tratando, características del mundo moderno, son, en primer lugar, incapaces de aceptar la frustración, y frustración es todo lo que niegue su propia omnipotencia, y muestre los límites de sí mismo, y de aquellos símbolos con los que uno se autoidentifica: lo diverso a sí. Por supuesto, la tendencia es a autoidentificarse con símbolos grandes, de resonancias colosales, escatológicas, mesiánicas, redentoras, que permitan acoger las fantasías demiúrgicas de creador de mundos.
Ante la aparición de objetos que revelan los límites de uno, que imponen límites al propio yo, se produce en primer lugar un pánico mortal, una angustia deletérea, pues ponen de manifiesto que no se es todopoderoso, y en segundo lugar, se genera una ira destructiva: lo que se siente como mortal debe ser exterminado, porque es el mal absoluto, el único enemigo capaz de poder destruir al ser omnipotente.
Las ideologías cerradas, dotadas de mito originario, de escatología, etc, que permiten a quienes las abrazan identificarse a sí mismos como los elegidos, no son generadoras de este tipo de personalidad, pero sí son una legitimación a su actividad.
En este tipo de casos el verdugo no tiene piedad de sí mismo. El verdugo ejerce un desdoblamiento interno en que su personalidad patológica es puesta bajo dominio de la furia destructiva más arcaica y preverbal y, por lo tanto, se autodestruye a sí mismo en todos sus demás aspectos personales, sometiendo a ésta todas las demás características del grupo interno que constituye su psique –ataque al vínculo-. Falto de piedad hacia sí, difícilmente podrá tenerla de sus víctimas. Se acepta como instrumento al servicio de una Gran Causa, que es su propia omnipotencia, y sacrifica su vida humana; posee, en cambio ciertos momentos de euforia y sensación de omnipotente poder: cuando su mano empuña la pistola y a través de su humilde cuerpo se manifiesta la razón histórica en la tierra en toda su ira justiciera y esplendor [20].
La elección de la violencia armada como medio de acción política, con la consiguiente adaptación de las estructuras organizativas, etc. crea unas instituciones que generan una cooptación/atracción de este tipo de personalidad. La misma que generan las instituciones estatales que administran el ‘monopolio de la violencia’, en espacial las unidades de élite, a las que siempre se recubre de una fuerte parafernalia simbólica y se designa como ángeles -de la muerte- cuidadores de la patria y sus esencias. Los ejércitos, como las iglesias, siempre han sabido mucho de estas cosas [21].
Volviendo a nuestro asunto, una última palabra sobre la represión interna en la democracia griega. La polis fue siempre benévola e inusitadamente poco agresiva. El inventario de actos represivos de la democracia en sus dos siglos de existencia, no alcanza los dos centenares, a pesar de los golpes contra la democracia que se produjeron. Para no alargar más este apartado, incluyo como testimonio una cita de John Stuart Mill -poco sospechoso de debilidad benevolente ante la democracia clásica-, que Finley recoge: ‘La mayoría ateniense -escribió-, de cuya democrática irritabilidad y suspicacia tantas cosas oímos, merece más bien que se la acuse de demasiado bonachona y confiada, si se advierte que dejaba vivir en su seno hasta aquellos hombres que, a los primeros indicios de una oportunidad, estaban prontos a dirigir la total destrucción de la democracia’[22].
Hay que tener en cuenta, que, al carecer de estado, la democracia carecía de cuerpos permanentes de represión y control.
[1] Este texto se basa en un material previo presentado como ponencia en las Jornadas de Reflexión sobre el Presupuesto Participativo, celebradas en Badía del Vallés, en mayo pasado.
[2] J. Strayer, Los orígenes medievales del Estado moderno, Ed. Ariel, Barcelona. Perry Anderson El Estado Absolutista, Ed. Siglo XXl, Madrid 1979. Jean Jacques Rousseau El contrato social
[3] André Jardin Historia del liberalismo político Ed. F.C.E., México 1989
[4] Carl Schmitt, Sobre el parlamentarismo, Ed. Tecnos, Madrid, 1996.
Liberal y recalcitrantemente antidemócrata es también Ortega y Gasset. De este autor puede leerse, contra la democracia, ‘Notas del vago estío’, en especial el cap. 6. en Notas, Ed Anaya, M. 1970.
[5] M.I. Finley Los Griegos de la Antigüedad, Ed. Labor, Colombia, 1994, p. 55.
[6] Solón de Atenas, ‘Poema’ en Antología de la poesía lírica griega, Ed. Alianza Madrid 1995, p. 39 a 52. El término ‘isonomía’ se encuentra también en la primera referencia de Heródoto a este régimen en su Historia, libro 3 -diálogo de los tres Sátrapas-. Luego pasa a utlizar la palabra convencional. Para Heródoto Historia Ed. Gredos, Libro 3-4, M. 1995,
[7] Aristóteles Política 1279b, libro lll, Ed. Gredos, M. 1988, p. 173
[8] Aristóteles, Política 1253a, Op. Cit., p. 50
[9] Aristóteles Metafísica 1047b, Ed gredos, M. 1994, p. 373 y Ética Nicomáquea 1103a, Ed. Gredos, M. 1988, p. 159
[10] Aristóteles Metafísica 1040a E. Gredos, M. 1994, p. 333
[11] ‘Isegorías kai parresías kai kazolou demokrateias’ Polibio, Historias 38, libro 2 CSIC, M. 1986, Ed. bilingüe griego castellano, p. 68
[12]Virtud es una palabra que comienza a diferenciarse con Aristóteles. Hasta entonces, significa cualquier excelencia intelectual, la cual, se suponía, debía acarrear inherentemente excelencia moral. Sócrates pensaba que la inmoralidad era fruto de la ignorancia. El estagirita es el primero en tratar de diferenciar el conocimiento y la moral.
[13] Ver Felipe Martínez Marzoa, ‘Estado y Polis’, en Los filósofos y la política, AA VV Ed. FCE, Madrid 1999 p. 101 a 115
[14] F. Martínez Marzoa, Op. Cit. p. 106, 107
[15] Heródoto Historia 32, Ed. Gredos, Vol 1. M. 1992 p. 111. La percepción de que la vida humana está abierta permanentemente a la indefinición y al cambio es una experiencia del mundo helénico muy anterior, y que encontramos en la Iliada. Como explica F. Martínez Marzoa, en esos textos, se revela la idea de que el ‘alma’ o espíritu de una persona no queda definitivamente prefigurado hasta el momento de su muerte. Es el muerto el que, definitivamente, puede ser denominado ‘feliz’ o, ‘valiente’. Hasta su muerte, nunca está cerrada la posibilidad, hija de la contingencia, del cambio. Esta notable experiencia de indeterminación, muy extraña a otras culturas agrarias, pero propia del mundo clásico, depende de unas particulares relaciones sociales, y formas de vida, que deben ser explicadas.
[16] Sófocles Antígona, Ed. Gredos, M.1992 p. 261 262
[17] Pericles ‘Discurso Fúnebre’ en Historia de la guerra del Peloponeso, Ed. Gredos, M. 1990, p. 450 y p. 456. Cotejado con la edición bilingÜe, catalán griego, de Jaume Berenguer Amenós, Ed. Bernat Metge, B. 1954
[18] Pericles ‘Discurso Fúnebre’ en Historia de la guerra del Peloponeso, Ed. Gredos, M. 1990, vol 1, p. 460
[19] Tucídides Op. Cit. 39, 40, P. 452, 453. ‘Anieemi: soltar, aflojar, relajar, dejar libre, permitir, suavizar’. ‘Diaita: género de vida, modo de vivir, vida’
[20] Sobre la omnipotencia, -y los trastornos graves de la personalidad- Wilfred Bion y Cornelius Castoriadis hacen importantes observaciones. Ver también DSM lV.Breviario. Criterios diagnósticos. ‘trastornos de la personalidad’.
Sobre este tipo de personalidades -borderline y narcisista- Josep Nos
[21] Recordemos cómo la ETA tradicional, la del Proceso de Burgos, de Onaindía, etc., que trataba de orientarse políticamente, y que era la rama fuerte -ETA politicomilitar- fue derrotada por la rama que hacía una mística de la violencia redentora.
[22] M. I. Finley Los griegos de la Antigüedad, Op. Cit. p. 82 ,y antes y depués.
