La creación histórica de un ethos y las filosofías praxeológicas. Francisco de Suárez y el ethos barroco en el caso de Nueva España

Joaquín Miras Albarrán

A propósito del libro del maestro Ramón Kuri Camacho, que se lee en seminario virtual El barroco jesuita novohispano, la forja de un México Posible, biblioteca Universidad Veracruzana, México, 2008

El libro de Kuri Camacho podrá ser apreciado por los lectores en toda su profundidad y calado, a lo largo de la lectura.

Quiero, sin embargo, y además , explicar porqué este libro me parece deslumbrante a mi, y la causa de esto parte de, o se halla en, la doble temática, el ethos del mundo novohispano, generado durante el siglo XVI y XVII, cuya creación tiene como fuerza mediadora a la Iglesia Católica y a su punta de lanza, los jesuitas, quienes –segunda temática– elaboran una filosofía revolucionaria fundada en una teología nueva por entero, a la luz de la percepción de un mundo en transformación. El asunto va de política, y de política para el presente.

Primero, situar la eticidad. El ethos y, también, presentarme como perteneciente a la exigua rama de la traditio marxista que sostiene este elemento como fundamental. Un ethos, una eticidad es el término recuperado y puesto en el centro de su filosofía por Hegel. En alemán, «Sittlichkeit», de «sitte», «costumbres». Se refiere al conjunto de «saberes haceres», en su totalidad, que, a la vez, son creados y puestos en obra por la actividad de los seres humanos de una comunidad, y posibilitan la producción y reproducción del mundo existente. Podemos sustituir la palabra por «cultura» en sentido antropológico del término, o por civilización.

Para documentar la importancia dada por Hegel, hasta el final de sus días a la eticidad podemos recurrir al  larguísimo y brillantísimo § 552 de la Enciclopedia de las Ciencias filosóficas, de Hegel, que es el último del apartado «Espíritu Objetivo». Este texto, que en la versión más primitiva era breve, recibe un extensísimo añadido que lo convierte, casi, en un artículo publicable a parte. Estamos ante la tercera edición de la obra, muy desarrollada y reescrita, en realidad, la última obra publicada por Hegel, y editada en 1831, tras su muerte.

Nosotros, también nosotros, hic et nunc, somos y sostenemos una eticidad. Somos, a la par, producto de ella y productores / reproductores de la misma. Productores, puesto que, aunque nos parezca que la eticidad nuestra es fija, le ocurre como a las nubes, que, aunque no nos lo parece, están en constante transformación. Solo que la nuestra es una eticidad –en esto se adelanta ya algo de lo que voy a tratar– que no tiene instancias de mediación que posibiliten la elaboración comunitaria, consciente y participada; instancias que permitan la reelaboración todo lo conflictiva que se quiera, con todas las asimetrías y desigualdades, etc., pero instancias que permitan, elaboración consciente, regulada por los creadores/ ejecutores de la eticidad, desde su vida y hacer cotidianos, que posibiliten que se concuerde, que se lleguen a acuerdos de cultura de vida. Instancias que inviten a organizarse y actuar a sectores subalternos masivos, los pongan en condiciones de elaborar nuevo saber hacer desde su cotidianidad, nueva eticidad, y medien la relación entre los diversos sectores, de forma que, a través del conflicto y el debate, se homogeneice, al menos, momentáneamente –momentaneidad medida en tiempo histórico–, una nueva , emergente, procesual, alternativa civilizatoria que cimente un bloque social emergente.

Que somos eticidad es evidente. Si en las islas Trobriand, esas que nuestros antropólogos han estudiado tantas veces, o en Samoa, (Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas Margaret Mead), si en uno de esos lugares hubiera una facultad de antropología, y uno de esos antropólogos viniera a estudiarnos, explicaría que somos sustentadores de una eticidad constituida por usos culturales, según la cual todos y cada uno de nosotros, para sentirse reconocido por los demás, exige poder tener y consumir, como mínimo, todos y cada uno de los objetos materiales –y usos sociales de prestigio– que cualquier otro posee, se fuerza hasta la extenuación por tenerlos y compite incluso por tener más. Además opta por los más caros, con independencia de su funcionalidad y las prestaciones que pueda extraer de los mismos. Esto, este tipo de ethos, no es consecuencia de la técnica, ni es consecuencia de la economía. Es un uso, sin cuya existencia, desde luego, el capitalismo no es posible, eso sí lo sabemos. Por el contrario, si después de echar sus horas y cobrar su jornal, un minero asturiano de mina de carbón –un minero campesino– prefería sentarse a la sombra de una carrasca, ante la bocamina, para tomar el fresco, en vez de aceptar un sobresueldo echando unas horas extras más, el capitalismo está bloqueado. Y así lo sabían y expresaban por carta, a los amos de la mina, los ingenieros de minas cuyas cartas han sido estudiadas por Álvarez Junco. Quedamos pues en que los antropólogos de pueblos melanesios, ésos estudiados por Douglas Olivier y por Marshall Sahlins, en los que existe el «big man», el hombre que acumula riquezas a costa de esfuerzo y sacrificio para volver a su comunidad y regalarlas a manos llenas, obteniendo así el prestigio y poder –que es otorgado por consenso y está siempre en el aire–, entenderían perfectamente los usos de Julio César, quien, tras acumular una fortuna colosal en la guerra de las Galias, la derramó sin tasa sobre la ciudadanía romana, sobre el demos o plebe, para poder ser aclamado por ellos su caudillo, y ser sostenido por ellos. Nos lo explica Luciano Canfora. Entenderían también los nuestros, en tanto que usos modernos nuestros, como eticidades, si bien les parecerían mucho más locos y desmesurados, más egoístamente individualistas -«privados»- que los otros señalados. Y no los compartirían.

Lo importante es que veamos que eso que nos resulta invisible, por parecernos obvio, nuestro comportamiento: ni es natural innato, ni es función generada como consecuencia del capitalismo, sino que es una eticidad, una cultura civilización compuesta por usos normados, de cuya totalidad surge el capitalismo. De modo que en todo caso, tal como explica el capítulo XXIV del primer libro de El Capital –o E.P. Thompson, Raymond Williams…– hay que usar la violencia partera de la historia, látigos, hierros candentes, terrorismo, para destruir las bases comunitarias de las culturas que no se basan en esto, las eticidades existentes, como medio que posibilite la existencia de esa eticidad nuestra actual, cuya consecuencia histórica inherente es el capitalismo. El capitalismo es la «consecuencia inherente» el, «momento inherente» (no la causa) de la eticidad que emerge. Es, antes, «superestructura» consecuencia de esta nueva eticidad, que «infraestructura» y causa de la misma. Una eticidad generada por una sociedad civil carente de instancias de mediación interna que posibiliten la interacción, el acuerdo y el orden, tras el caos generado desde mediados del siglo XVIII, desde el cual, se destruye todo tejido organizado interno y mediador. Una eticidad, una totalidad ética o una totalidad concreta. El término «totalidad», y «totalidad concreta», sin prelaciones, para referirse a una sociedad histórica, es el «shibboleth» –diría Marx– o palabra identificadora de la corriente praxeológica, que es la que piensa los mundos históricos como totalidades de éticas. Y piensa su cambio como consecuencia de la propia dinámica práxica, organizada por el poder o a organizar por los subalternos, sin motores causales «objetivos», que los promuevan. Totalidad concreta y eticidad son sinónimos estrictos.

En resumen, el capitalismo, nosotros, es, a su vez, una eticidad compuesta de usos y costumbres, una eticidad, cuyo novum consiste en tres elementos, descubiertos y analizados por Hegel y se pueden encontrar en la tercera parte de Principios de Filosofía del derecho, titulada «La Eticidad», capítulos 1 y 2, de la misma, cuyos respectivos títulos son: «La Familia» y «La Sociedad Civil» . El primero de estos elementos es, que la parte de los usos y saberes, y de la acción correspondiente que los pone en obra, dedicados a producir bienes, está separada del resto de la acción ética, y se ejecuta en ámbitos privados, organizados por «familias» que usan su dinero para generar la producción.Lo que, posteriormente, ya en el siglo XX, Karl Polany, el padre de la antropología económica, denominará «desempotre» e «institucionalización» separada de la parte de la eticidad que constituye el saber hacer práxico productivo del resto de las «sitte».. El segundo, que descubre y denuncia Hegel, es que su sociedad civil carece de instancias internas organizadas de mediación que posibilite el control y la deliberación sobre las «sitte» de la eticidad emergente que constituye esa sociedad civil. El tercero, inherente al segundo, es que la estructura de las necesidades de los individuos sometidos a este ethos, al igual que la totalidad de la eticidad, está descontrolada, en constante aumento de su cantidad y en constante génesis de nuevas necesidades, sin que por ello deje de haber, a la par, pobreza extrema. A ese tipo de crecimiento sin límites de las necesidades, como consecuencia del querer ser reconocido como igual por los demás, señalado por Hegel ya nos hemos referido. Todo esto, aquí resumido, como digo, lo expone Hegel en sus Principios del Filosofía del derecho, allí, en letras de molde. Somos eticidad sin mediaciones. Precisamente en esa obra, Hegel critica a los tres autores economistas cuya obra él ha estudiado, Adam Smith, David Ricardo y Jean Baptiste Say, a los cuales, acusa, no de no elaborar un análisis explicativo convincente de la nueva dinámica ético pdrouctiva, sino de ser naturalizadores intelectuales del mundo social que estudian. O sea, los acusa de ser elaboradores de «Entendimiento/Verstand».

Toca aquí elaborar un breve excurso. En la filosofía clásica, seguidora de Aristóteles, como lo es la escolástica, y en Aristóteles mismo, cuando éste reflexiona sobre las capacidades intelectuales del ser humano, la fundamental de las mismas es el Entendimiento. Este, puede ser pasivo y activo, o activo/productivo. Crea nociones y las universaliza. A partir de un elemento percibido construye conceptos universalizables. Se puede leer todo esto en el breve trabajo de Aristóteles, De Ánima.-sus libros son siempre, en relación con todo lo que explican e incluyen «exiguos y eximios»-. En su obra, el Entendimiento humano es la facultad intelectual más valorada. De él depende la lógica. El Entendimiento aporta, construye activamente, nuevo conocimiento. Además, y en segundo lugar, según Aristóteles, en el ser humano existe la Razón o logos. Que es la denominación que recibe la facultad que nos permite orientarnos en nuestro hacer, dirigiendo nuestra actividad en cada momento concreto. La Razón es la facultad intelectual práxica. Pero la Razón es una capacidad intelectual secundaria, que se guía u orienta según el ethos existente y lo que éste establece que es la virtud. Es pues, el término medio entre el ethos –o el principio del ethos– en que nos orientamos y la situación concreta. En Aristóteles, en cuya obra la cultura o saber hacer de la comunidad es fijo, la razón está subordinada al ethos¹. Una vez dado el ethos, que no es concebido como histórico, y sobre cuyos fines, en consecuencia, no se puede deliberar, la Razón y la frónesis «prudentia» dirigen nuestra actividad, caso a caso, singularmente, en concreto, teniendo en cuenta la situación concreta y teniendo en cuenta nuestra singular, concreta, capacidad de acción, dentro de la misma: son orientativas de nuestro aplicar el saber ético, son «diano-éticas». La Razón, orienta sobre el caso concreto y sobre la actividad o qué hacer en el mismo.

La filosofía de Aristóteles es el origen y fundamento de las filosofías praxeológicas, además de ser origen y fundamento de otras muchas elaboraciones filosóficas y de conocimientos positivos de índole científica.

Pero Francisco de Suárez opera una radical transformación de la onto-antropología humana. Transformación que tira de la praxelogía de Aristóteles, reformándola radicalmente, mientras que combate la física aristotélica, porque rechaza, en defensa de la libertad de la praxis humana, el principio de causalidad, el principio de acción causalmente determinada. Tal como explican Santiago Fernández Burillo o el maestro Ramón Kuri Camacho, el colosal esfuerzo intelectual que entraña su obra, que, ciertamente sistematiza por vez primera la Metafísica, alcanza esto tan sólo como consecuencia secundaria de su propósito primordial. El fin primordial de su filosofía es elaborar una nueva ontología antropológica del ser humano como ente libre que se causa a sí mismo, es causa de sí mismo, y se va creando una y otra vez, a sí mismo, a lo largo de la historia. El ser humano es «Causa libre», ser que debe darse a sí mismo su propia actividad y su propio saber hacer o eticidad, sus propios fines históricos. Y esto lo comparte como virtualidad inherente con todos los «entes Racionales», aquellos que tienen espíritu. Para nosotros, el asunto se reduce al ser humano.

Para dar cuenta de ello, Suárez reelabora el término aristotélico, praxeológico, «Razón» en sus Disputationes Metaphisicae. La palabra Razón, es utilizada por Suárez para definir la capacidad intelectual de los seres que están ontológicamente capacitados para autogenerar su propia actividad y su propia eticidad, esto es, usa la palabra Razón para para denominar la capacidad autoelectiva, autocreadora, de la praxis y del saber hacer ético, que es la característica de los «entes libres», de los seres «causa libre», o «entes racionales», «entes dotados de razón». Como la eticidad, como la actividad concreta correspondiente a la misma, son contingentes, pueden ser o no ser, esto es, son Históricas. La Razón que definía la actividad concreta, pasa ahora a definir, además, la otra nueva característica ontológica descubierta en relación con la actividad, y la eticidad. La Razón,define ahora, además, la historicidad ontológica, el devenir permanente de eticidades y actividades. Pasa a definir esta capacidad perenne, de generar nuevas actividades concretas, y nuevos concretos saberes haceres, siempre en devenir, la Historicidad singular de la praxis humana y de sus ethos.

Resumo el asunto del cambio de significación del concepto de «Razón»: Para Suárez, la actividad humana no se desempeña dentro del marco de la eticidad existente sino que pasa a ser la creadora de los futuros contingentes, de las eticidades nuevas, diversas, históricas, posibles, La virtud que orienta la actividad propia, la «Razón», pasa en consecuencia, a ser, en la onto-antropología humana del ser histórico, la virtud ontológica constituyente. Deja de ser una virtualidad humana secundaria, que se orienta en otros elementos, fundamentalmente, en lo que le enseña el Entendimiento, etc., y pasa a desempeñar el papel fundamental, pues es la que dirige la deliberación / creación de la eticidad, incluidos sus fines –lo escribe Suárez–, y la creación y dirección de la acción. Es la capacidad ontológica que genera el hacer constantemente nuevo y los futuros posibles. Permítaseme la repetición redundante de la explicación sobre el cambio de posición de las facultades intelectuales. Es muy importante.

Es también, en Suárez, a la par, la palabra, o noción filosófica que recoge y expresa la consciencia, la autoconsciencia, fundamentada en la experiencia, de que somos un ente que se autogenera, la autoconsciencia experiencial de que somos causa libre, o, digamos, tomando la definición reservada a la divinidad, la consciencia alcanzada por nosotros a través de nuestra experiencia de que somos nuestra propia «causa sui», pero en constante proceso de generación y cambio.

Este es el origen y esta la tradición de la palabra Razón, sostenida aún con este sentido por Hegel, con independencia de que, a finales del siglo XVIII, pasase a designar un saber invariable, metodológico, aplicable en las ciencias. Razón remite a praxis social humana, y designa el acto de la voluntad de dirigir en concreto una acción concreta, dadas unas condiciones singulares concretas, y un saber hacer que, antes de Suárez, parecía ser inamovible y no se discutía, y que designa, desde Suárez, la consciencia de que esa acción es histórica. La Historicidad, y la Consciencia de la Libertad inherente a la Historicidad. Ahora ya podemos volver al juicio valorativo que Hegel emite respecto de la ciencia social económica elaborada por los escoceses y Say.

No sin antes manifestar nuestra… «sorpresa» por el hecho de que a un término, que aún en época de Hegel mantenía este sentido –lo mantendrá siempre para la minoría neohegeliana–, le haya sido borrado tan a sangre y fuego que filósofos de gran talento del siglo XX lo desconozcan y yerren al interpretar los textos praxeológicos en los que aún se mantiene. Desde luego, sí que hay que señalar que ése ha sido uno de los tantos recursos o expedientes mediante los que se ha generado la «ambiguación» –sic veniant verba Wikipediae– pérdida, extravío y olvido de la característica ontológica humana de la Historicidad. Cómo no; el mundo actual, humano, capitalista, ha de ser el mundo natural.

Hegel, en la estela de la categorización de Suárez, califica al pensamiento elaborado por los economistas clásicos, como Verstand o Entendimiento, esto es, pensamiento objetivante de lo que existe, pero que, una vez analiza y explica la realidad social humana tal como es, no explica que esa dinámica surge de opciones práxicas y éticas humanas, históricamente creadas, y que esos resultados pueden cambiar, porque la realidad ética, práxica, humana está en perenne cambio; no elaboran lo que él llama «Vernunft o Razón». El de la escuela clásica de economía, es un pensamiento/Entendimiento que gana en explicación heurística y analítica, elaborada conforme a modelo, de lo que es la economía del capital, pero que aprovecha la capacidad explicativa de su análisis, para rechazar, negar y borrar la comprensión, elaborada por Suárez, sostenida por Hegel, de la historicidad ontológica, autocreada, del ser social práxico humano. La posibilidad ontológica humana de la revolución, para decirlo en plan agitación y propaganda.

Y lo hacen a sabiendas puesto que personas tan inteligentes no pueden no percatarse de la colosal paradoja contradictoria que sostienen. Que el mundo del capital es la Forma «natural» de la sociedad… «¡al fin alcanzada!». Una infamia.

En resumen: Razón es, a la par, denominación de la capacidad práxica autocreadora de nuestro saber hacer, de nuestro hacer y de nosotros mismos, que, lo hayamos sabido o no, ha sido siempre una capacidad práxica en perpetuo devenir y cambio, y ha sido, además, denominación de la consciencia a la que hemos llegado a fines del siglo XVI, en Suárez, de esa característica ontológica del ser humano: sabernos a nosotros mismos nuestros propios creadores en proceso de devenir histórico. Y es que, a veces, la ciencia, si se queda en su método objetivante de la realidad estudiada, y naturaliza el momento existente, puede convertirse en un «asalto a la Razón/Vernunft», precisamente por dar a entender, por sugerir que el ser humano es cosa natural. Es la apología de la realidad existente, precisamente por ser «la» existente, y por tanto –se sugiere– la única, la buena, la positiva. El Verstand o Entendimiento, el pensamiento objetivante, analítico, explicativo, producido por el Entendimiento, y en el que se incluyen las ciencias, es positivo, valioso, permite al ser humano enfrentarse con la realidad existente, conocerla. Pero, una vez elaborado, si trata sobre el ser humano, ser histórico, debe ayudar a entender que lo aferrado por el saber científico modelizador, es tan solo un instante del proceso y devenir histórico de la praxis social humana, que está en cambio constante, como consecuencia de la voluntad humana, que la Razón/Vernunft ,perenne productora de nueva actividad histórica, es prioritaria. Y el Entendimiento no puede ser el que oriente esa perenne nueva creación práxica.

Quizá esta breve explicación sobre el uso de la palabra Razón en Suárez, en Hegel y entre hegelianos y neohegelianos , que es herencia directa de la onto-antropología histórica suareciana –un Suárez muy bien estudiado por Gian Battista Vico, ciertamente, tal como éste explica él mismo en su breve autobiografía en tercera persona– pueda explicar y aclarar el sentido de alguna que otra obra filosófica…Sin ella no se puede entender el vocabulario de la mayoría de las filosofías praxeológicas, que son de inspiración hegeliana, o sea, historicistas.

Y aquí vamos aproximándonos al cogollo del meollo del centollo. Hegel defendió siempre que el ser humano era un ser ontológicamente carente de formas de hacer, carente de esencia predeterminada, de Sustancia preexistente fija…

Como ya hemos visto, que el mundo humano era un mundo de costumbres, tampoco esto no fue un descubrimiento de Hegel. Este conocimiento está registrado, también, como creo que ha quedado apuntado ya, en la filosofía de Aristóteles, en su Política y en sus Éticas, Aristóteles, quien, además, distingue entre ethos con épsilon y ethos con eta o e larga. Que la sustancia o saber hacer, la eticidad, no era natural sino que era generada o creada intersubjetivamente por una capacidad nueva, no animal, que surgía de la interacción social comunitaria, esto es, que surgía de la instancia social: prioridad ontológica, de la comunidad sobre el individuo. Que era la comunidad intersubjetivamente organizada la que generaba la capacidad práxica, en esto, Hegel es Aristóteles redivivo-. Ese saber hacer era elaborado como manera de poder generar el comportamiento que produjese los medios de subsistencia y la Vida Buena, «eú zen», en general. Un saber hacer del que Aristóteles, no había percibido su historicidad, sino tan solo que a veces se corrompía.

Un comportamiento, a su vez, tampoco natural, y que se denomina Actividad, o Praxis, si se quiere. En resumen, esa nada humana, ese ser que carece de proyecto inherente, debía crearlo en comunidad. Crear el saber hacer. La eticidad. Este proceso era un constante devenir, estaba en constante proceso de cambio, o devenir: historicidad ontológica.

Como queda claro ya en páginas anteriores, ese saber tampoco es de Hegel. Tampoco es Hegel el primero en conocer que las eticidades son históricas y producto de la actividad de un ser que es «causa libre» esto es, «causa sui». Este novum del pensamiento humano es elaborado por Luis de Molina, Francisco de Suárez, en su fundamental obra Disputationes Metaphisicae, y Pedro de Fonseca. Es la filosofía onto-antropológica que surge de la reflexión sobre la experiencia colosal de trastorno que da lugar a la necesaria reconstitución de ethos con la que se inicia la Modernidad, el Barroco. Y sobre esto y sobre ellos, sobre este asombroso y admirable proceso eticofilosófico, analizado por el libro de Ramón Kuri Camacho, es sobre lo que quiero tratar y volver.

Pero, dado que he querido comenzar por Hegel, pido permiso para seguir un poco más con él resumir lo que Hegel recoge del legado del pasado, y aquello en lo que él sí innova.

Hegel sabia, como saber heredado, gracias al novum filosófico creado por Suárez, que las eticidades eran productos históricos conflictivamente creados en comunidad por toda la comunidad coparticipante. Que expresaban en su seno contradicciones, –la «negatividad» que los acabaría liquidando– pero que eran creatio ex communitatis, –gemaine, que es corrupción de la palabra communia–. Sabía además, algo que la naturalización generada por el capitalismo nos ha hecho desconocer y olvidar, cómo se generaban y se sostenían las eticidades, que a nosotros, ahora –la nuestra– nos parece la «natural» y las otras, no parecen fantasías o delirios.

Sabia también lo que, por supuesto, sabía Suarez, y se sabía desde ¿2500 años antes? –más, desde «siempre»–. Que había unas instancias organizativas, institucionalizadas, internas a esas eticidades, que las mediaban, que encauzaban los conflictos, elaboraban acuerdos y ayudaban a crear consensos. Esas instancias no eran los estados, ni los «protoestados», ni los «semiestados»,ni los «feudos», ni el Emperador. Eran la Religaciones, eran las religiones, eran por tanto la institución religada, las iglesias. Era, en nuestra zona, parte de la Cristiandad -aún, no «Europa»- «Roma», la Iglesia Romana. Los poderes políticos, realezas, imperios, y las iglesias, sabían cuales eran sus respectivos, diversos, ámbitos de acción, potestas auctoritas, dominium imperium.

Toda eticidad estuvo siempre en proceso. En mutación y cambio, en devenir. Los mundos sociales nunca estuvieron fijos. Aparecían nuevos segmentos sociales, aparecían nuevas antropologías y necesidades, consecuencia de la dinámica en devenir, imparable, de toda eticidad. Surgían conflictos. Pero existían instancias de mediación, integradas, inmersas en los mundos éticos, que instrumentaban el consenso, el acuerdo, y la posibilidad de integración, mediante la asunción de cambios éticos, de los nuevos sectores y demandas. Eran las religiones. Solo cuando una eticidad llegaba a su fin, se disgregaba, los individuos participantes de ella, debido a su colapso ya no podían sino desdoblarse conscientemente y negar los mundos éticos en los que su subjetividad antropológica se había formado, porque tales mundos entraban en disgregación, y causaban sufrimiento a las individualidades. Y, al disgregarse la comunidad ética, quedaban «a la vista», «al descubierto», como queda a la vista un pecio hundido en el mar en un momento de especial bajamar, las estructuras de mediación religadora, las iglesias. Hasta aquí, también Hegel que explica esto por ejemplo en el capítulo VII de la Fenomenología del Espíritu, al tratar de la religión y del arte.

Y Hegel, que veía ya despuntar las primeras organizaciones políticas modernas, era tan por entero consciente de su nula capacidad de comprender que el mundo es eticidad, que siguió hasta su muerte defendiendo que debía tratar de recomponerse la existencia de instancias de mediación que permitieran a las masas subalternas de individuos participar en la elaboración de un nuevo mundo ético, y que estas instancias debían ser las iglesias y las agremiaciones. Ni una palabra sobre esas otras formaciones políticas emergentes, los partidos, cuyo liberalismo, cuya ideología liberal les llevaba a naturalizar la eticidad sin instancias de mediación, generada por el capitalismo.

Y llegamos a la obra del maestro Ramon Kuri Camacho, en la que el maestro nos explica, cómo se genera una nueva eticidad histórica, la primera de la Edad Moderna, la Barroca, qué problemas habían hecho imprescindible reconstituir una cultura civilización nueva, qué instancias de mediación fueron capaces de esa hazaña de mediación y de impulso integrador y generador de sinergias a partir de las diversas fuerzas y segmentos sociales existentes, y de los saberes rescatados.

Qué experiencias previas posibilitaron a esas instancias de mediación tomar consciencia de la colosalidad de los cambios producidos, de su irreversibilidad, de las nuevas fuerzas sociales en acción, y ser capaces de entender convertirse en intelectuales orgánicos de la nueva civiltà, organizadores de blocco storico, activo, operante, generador de iniciativas. Qué filosofares, qué elaboraciones filosóficas y teológicas producidas como reflexión de esas experiencias les permitieron comprender el momento, hacerse cargo de la situación y generar los nuevos modos de consenso, las nuevas maneras e instancias de mediación, a la altura de las subjetividades del mundo moderno, de sus necesidades.

Como siempre, hasta entonces, fueron las iglesias, las que ejercieron la mediación. Fue Trento, la base intelectual en que se ponen las nuevas bases culturales y religiosas de las que emerge el Barroco, una cultura civilización, que no cae en la naïvité de rechazar todo legado anterior para pensar el presente –la filosofía clásica, la filosofía escolástica, el humanismo renacentista– instrumentados tanto para repensar el mundo nuevo, como, también como guía teorética que permitía reconocer que lo fundamental consistía en convertirse en el organizador colectivo de las fuerzas sociales existentes, ellas sí, capaces de generar un trabajo práxico, productivo. Un instrumento intelectual que, allí donde faltaban conocimientos los aportaba y suministraba, sin tratar de convertir esa aportación en medio para imponer la estructuración de su uso, actitud que siempre lleva a bloquear iniciativas, despilfarrar energías que hubiesen podido ponerse en acción autoprotagonista, dentro de los cauces integradores de la instancia de mediación. Y un instrumento intelectual que sabía que el mundo nuevo era un mundo en el que la libertad humana reclamaba nuevo protagonismo, y había que elaborar esto filosóficamente. También teológicamente, puesto que las nuevas eticidades producidas eran muy distintas de las anteriores, sus usos y costumbres eran diferentes. Había que darle justificación a esto. La libertad humana, defendida por la Iglesia Católica, el libre albedrío, hasta entonces, admitía que el ser humano, cada ser humano individual, tenia la libertad no predestinada de elegir hacer el bien y adoptar las pautas de vida elaboradas por las anteriores eticidades, que, se suponía, eran voluntad divina, o de hacer el mal incumpliéndolas, pecar. La percepción de los colosales cambios sociales, esto es, la comprensión de la historicidad ontológica del ser humano, percepción que se había abierto paso tanto debido a los cambios éticos en la vieja cristiandad como por el conocimiento de nuevas eticidades. El conocimiento de las nuevas eticidades tanto en la cristiandad occidental como en América y en Asia, -nauas, mayas, incas, toltecas, chichimecas, Indios Pueblos etc, en América. En las Indias de Goa y demás territorios indostánicos, las grandes culturas china y japonesa..- obligaba a plantearse si toda esa riqueza cultural pasmosa debía ser pensada como pecado contra la norma de lo ordenado por Dios, y, en consecuencia, los sustentadores de tales eticidades debían ser ahormados conforme a los viejos ethos. O si esos ethos, asombrosos, eran en sí mismos buenos, por ser libre creación humana, de una humanidad que había que repensar como dotada de la libertad ontológica de autogenerar constantemente eticidades nuevas y nuevas formas en cada eticidad. La libertad ontológica que la teología pensaba como concedida por Dios a las «causas libres» o seres dotados de razón.

Una gran tarea de mediación que posibilita la creación de un nuevo ethos, el Barroco, síntesis en variantes, que constituye la primera Modernidad, pero cuya dinámica desarrollada llevaba en su seno un intelectual orgánico nuevo , de nueva creación a su vez, formado por una gran cantidad de cuadros imbuidos por una filosofía que los hiciera ser lúcidos, que los convirtiera en cuadros activos, no por autodeclaración proclamada, sino porque su pensamiento, reconocedor de la libertad y la iniciativa de los muchos, no trataba de sustituirla sino de incitarla y ordenarla en el gran consenso. Quien es capaz de generar la gran tarea de producir un consenso, se convierte en el Hegemón. Los jesuitas y su filosofía y teología fueron la punta de lanza de esa Iglesia religadora, denominada, ahora sí, ya no Romana, sino Católica, frente a las protestantes. Durante doscientos años, ese ethos, el primero de la Modernidad, y el último de las eticidades elaboradas mediante instituciones del consenso, mediante intelectuales orgánicos internos a la sociedad civil. Porque su disgregación y hundimiento, da paso al ethos del capitalismo, que siempre trató de destruir y desintegrar las instancias que mediaban y creaban consensos sociales y proyectos de vida en común, que solo podían surgir de la acción de las propias comunidades.

Como sé que todo esto es novedoso, y para darme a entender: un ethos es el producto de millones de iniciativas, que van siendo integradas en un vivir común. A ese vivir común existente, generado por la sociedad civil, es el que la iglesia religadora, cada religión que es la instancia de mediación en/de cada momento histórico, es el que considera el deseado por Dios: este es el orden, lo ha sido siempre. Y si la iglesia religadora tiene el concepto de la historicidad, sabe que el nuevo ethos es consecuencia del «signo de los tiempos». El nuevo ethos emergente es Gesta Dei per francos. Donde es el hacer de los francos lo que es proclamado gesta Dei.

Paradógicamente, ese Hegel que sabe que han sido siempre las religaciones las instancias de mediación con consciencia de eticidad, en el apartado precitado de La Enciclopedia, considera que no puede ser la iglesia Católica la que realizara la tarea religadora, porque, decía, era una instancia que por voluntad propia se mantenía externa a la sociedad; y Hegel apelaba a la teología de la transustanciación como modelo teológico que expresa o muestra o produce una estructura eclesiástica «externalista» respecto de la sociedad civil. Pero en otros momentos, era consciente de que la religiosidad protestante era subjetivista, pietista, individualista y esto le impedía convertirse en fuerza ética: en instancia mediadora de la génesis de una nueva eticidad. Lo cierto es que la última eticidad generada mediante instancias que posibilitaban la interacción en conflicto, y el acuerdo, fue el Barroco católico.

El libro del maestro Kuri Camacho nos explica cuál es la filosofía y la teología de la punta de lanza del intelectual orgánico capaz de ser mediador organizador de las fuerzas sociales cuya actividad genera la nueva eticidad y nos las muestra en acción, acción histórica, en una parte del mundo del XVI, el XVII, y mediados del XVIII, Nueva España. 14 filósofos, todos ellos novo hispanos, son presentados a través de la explicación de su pensamiento, de raíz suareciana.

En política, el concepto eticidad está desaparecido. Casi. Por supuesto, esto, este concepto, es lo que se cuece en la pequeña tradición praxeológica marxista, Antonio Labriola, Antonio Gramsci, Georg Lukács, Ernst Bloch… ellos sí se manejan con la noción de eticidad y creación de culturas de vida cotidiana. …en estos intelectuales, varios –me dejo alguno, Karel Kosik, Karl Korsch…–, y en un solo partido, en el que una parte de la dirección del mismo sí se manejaba con esa noción, sí tenía consciencia teórica de esa noción: el PC italiano. Los demás, no nos manejábamos con esa noción. No veíamos que la cultura civilización existente era la eticidad orgánica que producía y reproducía el capitalismo. Llegamos a donde llegamos, y con toda dignidad, pero hasta ahí llegó la marea…

Un último apunte: en la cultura laica e inmanentista, la mía, suele darse por supuesto que cuanto más contemporáneo es el pensamiento, más clara está la noción de libertad, y cuanto más próximo a la ciencia es el mismo, y más desarrollada están las ciencias, más capacidad de comprender la libertad existe, más libertad hay. Es un prejuicio. Son los momentos históricos en los que la sociedad se encuentra en colosal cambio, los que revelan a la experiencia de la consciencia la constante transformación social humana como consecuencia de su praxis libre. En esos periodos, la experiencia de la consciencia de libertad es elaborada desde las formas de consciencia existentes. Es lo acaecido en el XVI, o lo que Benjamin Farrington explica respecto del pensamiento jonio. Sin embargo, en periodos de gran estabilidad, como consecuencia de que el orden del mundo ético existente permite vivir a las mayorías, de una u otra forma, aunque haya un gran desarrollo científico, esto no opera como motor de consciencia de libertad, e incluso puede obrar a contrario. La segunda mitad del siglo XIX, periodo de un prodigioso desarrollo científico en química orgánica, en biología, en fisiología, en sicología etc, es un ejemplo de ello. Grandes científicos como Moleschott, gran fisiólogo, y genial químico orgánico, materialista y ateo, afirmó que la acción humana no dependía de otra cosa sino de las reacciones químicas producidas por los alimentos comidos: el hombre es lo que come. La libertad es una ficción. Otro gran científico de la misma opinión, fue Carl Vogt, también lo fue Louis Buchner, e incluso, hasta donde recuerdo a partir de lecturas muy antiguas, el mismo Liebig sostuvo ideas semejantes, que quizá atemperó con los años. Grandes químicos orgánicos que negaban la libertad, consideraban que el hacer del ser humano era un determinismo químico orgánico, y que querían sustituir al Señor del Triángulo, por el Hexágono químico como Señor. En la misma línea animalizadora y negadora de la libertad estuvo Haeckel y su versión biologicista del darwinismo aplicado a la humanidad. El mundo burgués complaciente daba esta experiencia según la cual todo iba bien y hablar de libertad era un peligro inútil, y la ciencia, por sí misma, no la combatía.

A señalar que Karl Marx siempre estuvo frontalmente en contra de estas insensateces.

Una última referencia a la obra ya indirectamente citada El asalto a la Razón, de Georg Lukács, obra en la que se estudia la evolución del pensamiento filosófico burgués que pone las condiciones intelectuales de elaboración de las ideologías reaccionarias, y del pensamiento fascista. Esta obra es criticada porque en ella se habla de la decadencia del pensamiento burgués presente, debido a que, según el autor, en ese pensamiento la Razón está puesta en crisis, si no es, directamente, negada. Algo que Lukács dice que ocurre tras Hegel. Después del cual la Razón entra en crisis. Antes de todo reproche a Lukács, conveniente sería saber qué entiende él por Razón. No vaya a ser que lleve razón con el asunto de la Razón, y lo que él esté asentando como tesis es que, con la dominación generada por el mundo burgués en el poder, la noción de Historicidad ontológica del ser humano –Razón/Vernunft–, esto es, la noción de la absoluta soberanía praxico ética del ser humano, haya sido puesta en duda, ocultada y negada por las filosofías que se inspiran directamente, sin mediación, en ciencias positivas, por la economía, la sociología, los estructuralismos científicos y filosóficos, y por las hipótesis heurísticas que muchos científicos naturales biólogos, neurólogos, etc. manejan para explicar al ser humano como ente animal biológico, cuyo comportamiento es innatista, instintivo, preconstituido genéticamente, biológicamente. Esto es, no histórico, no capaz de dotarse de una nueva, diferente eticidad, puesto que no es un ser práxico. Recordemos que «Razón», es la noción que explica que el ser humano posee la capacidad –Razón– de autocrearse constantemente, porque es un ser social que se autogenera práxicamente a sí mismo y está en constante cambio histórico. No se puede estar defendiendo la posibilidad, y la conveniencia, del cambio humano, la conveniencia de crear una alternativa de civilización, la posibilidad de la revolución, esto es la historicidad ontológica humana, historicidad sobre la que nos otorga consciencia -autoconsciencia-, o cuya autoconsciencia denominamos «Razón/Vernunft» y considerar, a la par, equivocado el juicio crítico de Lukács, la denuncia de tantos intentos de biologizar, de zoologizar el comportamiento humano, deterministamente ad maiorem gloriam del capitalismo existente. Que es a lo que Lukács denomina «asalto a la Razón». Está claro, «es un hecho» o «una evidencia empírica» que las ciencias del siglo XX, tanto las sociales como la biológicas, en gran parte, elaboraron programas que han tratado de confutar, sin éxito, el carácter ontológico social e histórico práxico del ser humano. La ontología del ser social, que es ontología histórico práxica. En la medida en que se han empleado en tal sentido en el estudio del ser humano, se han metido en callejones sin salida, y han hecho apología del mundo existente. Hasta aquí, creo que la tesis de Lukács es irrebatible. Ellos son los «confutatis, maledictis/Flammis acribus addictis».

Más matizada, con más cautela quizá, conviene establecer la relación entre el nazi fascismo y estas corrientes científicas y filosóficas. Y este es un segundo aspecto de su tesis. Creo que sí se puede afirmar lo siguiente. Las filosofías que extraen conclusiones inmediatas de las ciencias biológicas, para explicar el ser social humano, los científicos que se manejan con hipótesis heurísticas del tenor de las que he citado, cuando proponen sus deterministas hipótesis explicativas, han sido, son, mucho más importantes, fundamentales, como condición indispensable para la elaboración de las ideologías de extrema derecha nazi, biologicistas, racistas, supremacistas, aristocratizantes y exterminadoras de la democracia, de la que lo fue la pretendida influencia de la obra de un filósofo marginal, solo conocido una vez ya muerto, un filósofo, extremamente reaccionario, y aristocratizante, pero, a la postre, mitómano y grandilocuente, cuya obra fue de escritura literariamente brillante pero hojarasca sin fundamento: Nietzsche. Autor que hoy, sigue siendo leído marginalmente en algunas clases de las facultades de filosofía, pero no es el filón fundamental del pensamiento supremacista, racista, reaccionario exterminista de la democracia y las libertades.

 

Nota

¹ En este texto he procurado evitar todo tipo de cita textual si bien sí doy el nombre del autor de cuya obra tomo ideas. Aquí sin embargo, por tratarse del más grande filósofo de todos los tiempos, si va la cita: «Es por tanto, la virtud un hábito (uso/ Εξις) selectivo, que consiste en ser un término medio relativo a nosotros, determinado por la Razón (logos/ Λογω) y por aquello por lo cual decidiría el hombre prudente (φρονιμος). Aristoteles, Ética Nicomáquea, 1106 b, 1107 a. Libro ll. Ed. Centro de estudios políticos y constitucionales, Madrid, 1999, Bilingüe, pág. 28. En Ed. Gredos, pág. 171.