Gramsci y Antonio Labriola: la filosofía de la praxis como génesis teórica del marxismo italiano

Marcello Mustè

Desde su juventud, el marxismo de Antonio Labriola fue una referencia importantísima para Antonio Gramsci. En los Cuadernos de la cárcel, retomó el planteamiento de Labriola, considerándolo como la base para la elaboración de un nuevo marxismo, denominado, no por casualidad, «filosofía de la praxis» a partir de 1932. El artículo rehace y documenta el hilo que une el pensamiento de los dos autores y marca el carácter más profundo del marxismo italiano. Emerge así la imagen de un marxismo crítico y muy peculiar, que Labriola desarrollará frente a la ortodoxia de la II Internacional y Gramsci frente al giro ideológico del comunismo en los años veinte y treinta.

En un escrito de 1938, Benedetto Croce afirmaba que el «marxismo teórico» (expresión que él introdujo por primera vez a la consideración crítica) había nacido en Italia en 1895, cuando, el 27 de abril, Antonio Labriola le escribía para anunciarle la próxima publicacón de su primer ensayo sobre materialismo histórico, En memoria del Manifiesto Comunista: «esta carta –escribía Croce– marca la fecha del nacimiento del marxismo teórico en Italia.ⁱ Como advirtió el propio Croceⁱⁱ, se trataba indudablemente de una exageración, porque en esa fecha el «marxismo teórico» contaba con una larga historia de casi medio siglo en Italia. Estudios recientes –basta recordar las investigaciones de Gian Mario Bravo y Paolo Favilli– han reconstruido con precisión la circulación de los textos y las ideas de Marx desde la década de 1840ⁱⁱⁱ. Sin embargo, la anotación de Croce era exacta, pues también es cierto que antes de Labriola nadie había alcanzado un conocimiento tan completo de los textos de Marx; y nadie había intentado, como él, «traducir» el marxismo a una filosofía adaptada a las características de la historia italiana.

Cuarenta años más tarde, hacia mediados de 1935, Antonio Gramsci escribía las últimas notas de sus Cuadernos en una clínica de Formia: desde el 8 de febrero de 1929, había escrito 29 cuadernos, más cuatro de traducciones (a los que hay que añadir dos provistos de las marcas de la cárcel especial de Turi que no tuvo tiempo de utilizar) en unos seis años, en los que retomaba algunos temas que habían estado en el centro de las reflexiones de Labriola. Sin embargo, la relación entre estos dos autores ha sido siempre objeto de controversia. Muchos recuerdan las palabras de Cesare Luporini, quien en un capítulo de la Storia d’Italia de Einaudi de 1973, en que hablaba de «profunda fractura», de «discontinuidad» e incluso de «interrupción» total. Reconstruyendo la historia del marxismo italiano, Luporini llegaba a la conclusión de que no podía mostrarse ninguna relación constructiva entre la obra de Gramsci y la de Labriola^iv. A pesar de las diferentes interpretaciones de Delio Cantimori (en un artículo de 1954)^v, de Palmiro Togliatti (que en 1954 publicaría cuatro artículos en «Rinascita» sobre Labriola)^vi, y de Eugenio Garin^vii, un atento estudioso como Alberto Burgio sostendría que la tesis de Luporini «sigue siendo hegemónica»^viii. No es difícil endender cuales fueron las razones. Luporini escribía en 1973, tras la conmoción de 1956, la muerte de Togliatti en 1964 y los sucesos del 68, cuando el rechazo de las «genealogías», que habían sustentado la política cultural comunista desde los años cuarenta, estaba muy extendido en el marxismo italiano. Con la construcción del «nuevo partido» y, después de 1956, con la acentuación del discurso sobre las «vías nacionales» y el «policentrismo», el comunismo italiano había basado su paradigma cultural en la tesis de la continuidad nacional entre el hegelianismo meridional (De Sanctis y Bertrando Spaventa), el primer marxismo de Labriola y el pensamiento carcelario de Gramsci. Esta era la esencia de la reflexión de Togliatti en 1954, corregida pero no abandonada del todo después de 1956 (cuando Togliatti, en la primera conferencia gramsciana de 1958, centró su atención en la relación entre Gramsci y el leninismo^ix).

La crítica de las «continuidades» tomó dos caminos en parte diferentes. Por un lado, con ocasión del XI Congreso del PCI en 1966, se convertiría en una crítica del historicismo y en un intento de separar no sólo y no tanto a Gramsci de Labriola, sino al marxismo de las escuelas filosóficas «burguesas», de De Sanctis, Spaventa y Croce. En 1965, el artículo de Rossana Rossanda, por entonces responsable de la comisión cultural, publicado en «Rinascita», al que siguió una intervención de Luporini, representaría la orientación general^x. Por otra parte, se intentaba separar a Gramsci de la tradición del marxismo italiano, especialmente desde el operaismo, recuperando más bien al Gramsci de los consejos de fábrica y conectándolo con las corrientes del marxismo europeo. En cualquier caso, el rechazo de las «continuidades» tendría como consecuencia un cuestionamiento muy radical de la relación Gramsci-Labriola.

Incluso un estudioso de la talla de Eugenio Garin caería en el malentendido de la «profunda ruptura» entre Gramsci y Labriola. En el discurso que pronunció en 1979 en Cassino con motivo del 75 aniversario de la muerte de Labriola, afirmaba que «en sus escritos anteriores a 1926 Gramsci parece ignorar por completo a Labriola, y las dos o tres veces que lo menciona, parece como si ni siquiera lo hubiera hojeado»^xi. Es probable que Garin estuviera influido por Luporini o quizás por Ernesto Ragionieri, quien en 1963 había escrito en «L’Unità» que «Labriola fue sustancialmente ajeno a la formación intelectual de Gramsci»^xii. Hoy sabemos que no es así. Labriola tuvo una importante presencia en la formación de Gramsci. No sólo por su relación con los profesores, empezando por Rodolfo Mondolfo, que conoció en la Universidad de Turín, sino también por una serie de referencias puntuales que confirman su lectura. Por citar sólo las principales, como ha atestiguado Andrea Viglongo, en 1914 Gramsci recomendaba la lectura de los ensayos de Labriola sobre materialismo histórico, que evidentemente conocía bien^xiii, y el segundo y tercer ensayo están recogidos en la biblioteca de Attilio Carena, el «discípulo» al que sugirió la compra de libros en los años de la guerra y la posguerra y que, no por casualidad, publicaba en 1918 en el «Grido del popolo» un artículo sobre Labriola claramente inspirado por el propio Gramsci^xiv. En octubre del mismo año, en el artículo Misteri della cultura e della poesia, Gramsci definía el marxismo haciendo uso de la expresión «comunismo crítico», fórmula que había sido previamente utilizada por Labriola^xv; y en un artículo de enero sobre Achille Loria y el socialismo, afirmaba que el socialismo italiano «había tenido un comienzo deslumbrante y lleno de promesas con los escritos de Antonio Labriola»^xvi.

Pero fue entre 1924 y 1926, durante el periodo de confrontación con Bordiga y la preparación del congreso de Lyon, cuando Labriola tomará un papel central en las reflexiones de Gramsci. En la Introducción al primer curso de la escuela interna del partido, escrito en abril-mayo de 1925, afirmaba que Marx sólo había sido estudiado en Italia por intelectuales burgueses, «aparte de Antonio Labriola»^xvii. Antes de su detención, como se recoge en una carta a Togliatti del 14 de octubre de 1926, había comenzado a recopilar las cartas de Labriola a Engels para su publicación en una nueva serie en el «Ordine Nuovo»^xviii. El proyecto no se pudo llevar a cabo, pero sería retomado por Angelo Tasca en la revista clandestina «Lo Stato operaio» entre septiembre de 1927 y febrero de 1930. Estos y otros documentos atestiguan la importancia de la figura de Labriola durante toda la etapa de formación intelectual de Gramsci en Turín, pero también posteriormente, en los periodos transcurridos en Moscú, Viena y Roma.

Labriola se convirtiría en una referencia fundamental para Gramsci, especialmente en los Cuadernos de la cárcel. Podemos encontrar una treintena de referencias directas en los Cuadernos, si prescindimos de los textos de primer borrador, reelaborados posteriormente en notas de segundo borrador, en total hay 20 pasajes que hacen referencia a Labriola. En ocasiones, como en el § 168 del Cuaderno 8, se puede percibir incluso la influencia de Croce. En un párrafo importante, el § 200 del Cuaderno 8, reelaborado en el § 1 del Cuaderno 11, Gramsci dirigirá una crítica muy decidida a Labriola. Se refería a una entrevista realizada en 1902 sobre la cuestión colonial, en la que Labriola respondía a la pregunta «¿Cómo educaría moralmente a un papú?» con la famosa frase: «provisionalmente lo convertiría en esclavo»^xix. Labriola no quería hacer apología de la esclavitud, como a veces se ha malinterpretado, sino subrayar que la libertad es un proceso moral, que no se conquista en abstracto, sino mediante un acto de rebelión contra esta. Gramsci no entendió esta ocurrencia y la definirá como «un pseudo-historicismo», «un mecanismo bastante empírico» y «regresivo»; comparándola incluso con la reforma escolar de Giovanni Gentile en la que se enseñaba religión católica en su forma dogmática, para que, en un proceso educativo y moral, los jóvenes se emanciparan de ella hasta descubrir el valor superior de la filosofía^xx. Este «pseudo-historicismo» era lo contrario al historicismo de Gramsci, quien, desde sus primeros juicios sobre la revolución soviética (piénsese en el artículo de 1917 La revolución contra el capital), sostendría la primacía de la voluntad sobre los tiempos objetivos de la historia.

Esta fue la única crítica de Gramsci a Labriola. Por lo demás, llama la atención el carácter de excepción que otorgó a su figura. Salvo Lenin –como revolucionario y hombre de acción, nunca considerado como teórico o filósofo–, en los cuadernos ningún otro pensador marxista adquiere la importancia que Labriola. Su imagen brilla en toda la historia del marxismo después de la muerte de Marx. Mencionado ya en el Cuaderno 1 (§ 44; § 155) por un juicio sobre Alemania, se convertirá en protagonista en los Cuadernos 3 y 4, en dos notas escritas entre mayo y junio de 1930^xxi. En la primera de ellas (C3, § 31) Gramsci lo contrapone a Trotsky, (quien en su autobiografía había hablado del «brillante diletantismo» de Labriola, pero también de su «verdadera profundidad»), a Plejanov y a Otto Bauer, por su crítica «a la combinación» del marxismo y por su precisa indicación de la autonomía del marxismo como filosofía. Gramsci se preguntaba: «¿por qué Labriola no ha tenido suerte en la bibliografía socialdemócrata?»; y respondía que ahora era necesario «volver a poner en circulación» sus ideas y hacer que «predomine su planteamiento del problema filosófico»^xxii. En la nota al Cuaderno 4 (§ 3) repite el mismo juicio y afirma nuevamente la veracidad del punto de vista de Labriola: la autonomía del marxismo como filosofía se concretaba así en la doble superación del idealismo y del materialismo (la «doble combinación»). Gramsci contrapone a Labriola a toda la historia del marxismo, especialmente al materialismo dialéctico de la III Internacional, que según explicaba, se había combinado con el materialismo para «iluminar a las masas populares», «para combatir los residuos del mundo precapitalista», completándose «con una filosofía no marxista»^xxiii. Tal vez un error necesario, pero aun así un error, tallado en la metáfora de una Reforma sin Renacimiento, de una «fase popular» y una «fase económico-corporativa», como la del marxismo soviético, que se había vuelto incapaz de generar una verdadera función hegemónica.

Como se puede comprobar, Labriola se convertía en el modelo para un correcto planteamiento del problema teórico del marxismo. Principalmente por dos razones, en primer lugar, porque había sido capaz de indicar la forma esencial de un «retorno a Marx», el método con el que debían leerse sus obras. En las obras de Marx había una filosofía implícita, «en fragmentos»^xxiv, había escrito Labriola, que Marx no había hecho explícita y transparente. La tarea del marxismo teórico pasó a ser enuclear estos nudos y elaborar las categorías filosóficas que Marx había utilizado, pero que no tematizado. En segundo lugar, la originalidad de Labriola consistía principalmente en su afirmación sobre la autonomía, o incluso autosuficiencia, del marxismo como filosofía. El marxismo, ésta era la tesis de Gramsci que derivaba de él, era una nueva filosofía, una cosmovisión completa, que no tenía que «combinarse» con el idealismo o el materialismo, porque, desde las Tesis sobre Feuerbach, había superado a ambos.

Las notas anteriormente mencionadas fueron escritas entre 1929 y 1930. Pero a principios de 1932 se produjo una transformación fundamental en la obra de Gramsci, marcada por la redacción de los primeros cuadernos «especiales» del periodo Turi. Al mismo tiempo, Gramsci introducirá un cambio significativo en su propio vocabulario: en los textos de segunda redacción y en los nuevos borradores sustituirá sistemáticamente la expresión «materialismo histórico» por «filosofía de la praxis». Se trata de una circunstancia que impresionó siempre a los editores. Felice Platone, editor de la primera edición temática, señalará que la sustitución se había hecho para no «despertar sospechas en la censura»^xxv. Valentino Gerratana, editor de la edición crítica, no repetirá esta tesis, pero tampoco la corrige. Hoy sabemos con certeza que el cambio léxico correspondía a un proyecto teórico preciso, a la modificación de su programa de investigación y a un propósito global de reconstrucción del marxismo^xxvi: como había escrito en el Cuaderno 4, citando una carta de Pietro Giordani a la princesa Carlotta, «cuando se encuentra algo verdaderamente nuevo en las ciencias, es necesario apropiarse de una palabra completamente nueva, para que la idea permanezca precisa y distinta»^xxvii. Era la polémica contra el «manual» de Bujarin, contra el marxismo entendido como materialismo y como sociología, lo que había llevado a Gramsci a modificar su lenguaje.

Pero la expresión –filosofía de la praxis– tiene una historia compleja en la filosofía italiana, ligada a una determinada lectura de Marx y a los nombres de Giovanni Gentile, Benedetto Croce, Rodolfo Mondolfo y a otros varios^xxviii. Cuando Gramsci empieza a utilizarla en 1932, esta ya venía de lejos. El primero en introducirla en el marxismo teórico había sido Labriola en su tercer ensayo sobre el materialismo histórico, Discorrendo di socialismo e di filosofia. En su tercera carta a Georges Sorel, había definido la praxis como «el núcleo» del materialismo histórico, «lo que es, como decir, toda la filosofía»^xxix. En ese pasaje, identificaba la praxis con el trabajo y precisaba, con una anotación fundamental, que el materialismo histórico «tendrá en cada país una particularidad y un color diferente», pero que en el fondo permanecerá siempre este mismo núcleo que es la praxis. En su cuarta carta, definirá la filosofía de la praxis como «la médula del materialismo histórico»^xxx y, para precisar su carácter añadiría que: «es la filosofía inmanente a las cosas sobre las que filosofa. De la vida al pensamiento, y no del pensamiento a la vida; éste es el proceso realista. Del trabajo, que es conocer en tanto obramos, al conocer cómo teoría abstracta: y no de ésta a aquel»^xxxi. Estas pocas palabras resumían toda la concepción del marxismo de Labriola: la praxis como cesura entre la historia natural (en el sentido de Darwin) y la historia humana y el realismo histórico, entendido como crítica de las formas ideológicas y como reconstrucción de la génesis de las ideas. Un marxismo, por tanto, profundamente ligado a la historia y a la operación humana del trabajo.

Fue mérito de Giovanni Gentile, en su ensayo de 1900 titulado La filosofia della prassi, señalar las dos premisas de la postura de Labriola^xxxii.

En primer lugar, una referencia a las Tesis sobre Feuerbach de Marx, de las que Gentile ofreció la primera traducción italiana^xxxiii, que Labriola no había señalado. En segundo lugar, la relación de la praxis de Labriola con la reforma de la dialéctica llevada a cabo por su maestro, Bertrando Spaventa. La relación entre praxis y naturaleza fue concebida de forma análoga al modo en que Spaventa, leyendo la primera tríada de la doctrina del ser de Hegel, había interpretado el nexo entre el pensamiento, el «gran prevaricador», y el ser: la naturaleza física –escribía Labriola en la cuarta carta, en un lenguaje perfectamente spaventiano– «ya no es, para ningún hombre pensante, un hecho, que no ha sido jamás in fieri, un acontecimiento que jamás ha devenido, un eterno instante que no proceda, y mucho menos lo creado de una vez, que no es la creación continuamente en acto»^xxxiv. Es difícil sostener que cuando Labriola escribió estas líneas, había abandonado el hegelianismo de Spaventa por el herbartismo. Labriola fue, más bien, un «gran mediador» en la historia de la filosofía italiana: llegó tarde al marxismo, le aportó todo el peso de su formación hegeliana y herbartiana y recuperó en su lectura de Marx a los grandes precedentes de la filosofía italiana, en particular a Bruno y Vico, por no hablar de la gran filosofía europea, de Sócrates a Spinoza.

Gramsci retomará esta línea de pensamiento. Se trataba, escribe en el Cuaderno 8, de la «exigencia de construir sobre el marxismo una filosofía de la praxis»^xxxv. Volverá a conectar con Labriola como único precedente válido en la historia del marxismo, pero transformará la imagen de la filosofía de la praxis, insertando en ella la levadura de la subjetividad política, que procede de su lectura de la revolución soviética y del peso decisivo que adquirió en su reflexión otro clásico (verdaderamente su clásico), Nicolás Maquiavelo. La filosofía de la praxis tomada de Labriola, se convertirá en la base filosófica de toda la teoría de la hegemonía.

En la cita del tercer ensayo que hemos recordado, no puede faltar esa frase en la que Labriola afirmaba que, si la praxis constituye el «núcleo» y la «médula» invariables del materialismo histórico, es decir, su filosofía, ésta tendrá «modalidades» y «colores» diferentes «de un país a otro». En su ensayo póstumo Da un secolo all’altro, Labriola tuvo la capacidad de pensar en las grandes conexiones entre épocas diferentes, siendo en esto realmente una excepción dentro del marxismo de su tiempo. Mientras el marxismo europeo se cerraba en la dimensión de las esferas nacionales –en un proceso que llevaría a la votación de los créditos de guerra en Alemania, a la cristalización del instrumento del Estado planificador y a la visión estalinista del socialismo en un solo país–, Labriola traslada su mirada analítica del mecanismo de la producción económica a la esfera ampliada de la reproducción del capitalismo a escala mundial. También aquí Labriola se inspirará en las lecciones de Bertrando Spaventa, quien, en su célebre conferencia de 1861 en Nápoles, en la que Labriola estaba presente, esbozaba la teoría de la circulación del pensamiento europeo: lo que significaba una negación de la cerrazón de las filosofías «nacionales», que quedaban reducidas a «estaciones» del pensamiento europeo, y una defensa del carácter universal, global y cosmopolita de la filosofía. Como ha escrito Eugenio Garin, Labriola «traduce» la teoría espaventiana de la circulación a la teoría marxista de la interdependencia, llegando a definir las situaciones nacionales, empezando por la italiana, como un simple «ángulo visual» en el desarrollo del capitalismo mundial^xxxvi. Por tanto, no es de extrañar que algunas categorías elaboradas por Labriola formaran parte de las reflexiones de Gramsci. Para limitarnos a los casos más importantes, bastará recordar la periodización de la historia europea, con el largo ciclo de 1789 a 1871 y la indicación de discontinuidad en 1871: una periodización que penetró en el pensamiento de Gramsci, que consideraba 1871 como la transición decisiva al cosmopolitismo económico y como el final de la época de las «guerras de asalto», frente a las cuales la toma del Palacio de Invierno representaba una excepción rusa, no repetible en la lucha política en Europa, que había entrado en la época de la «guerra de posiciones». En segundo lugar, fue Labriola quien, en su cuarto ensayo, introdujo la distinción entre revoluciones activas y pasivas considerando al Risorgimento italiano como un ejemplo paradigmático de «revolución pasiva^»xxxvii. Es cierto que Gramsci tomó libremente de Vincenzo Cuoco la definición de revoluciones pasivas, pero sin duda la meditación de Labriola también pesó en este aspecto.

Por otra parte, hemos aprendido a substituir la imagen de un Gramsci centrado en el terreno de la cultura nacional por otro principio interpretativo, según el cual el verdadero motor de toda su reflexión es la transformación morfológica del capitalismo mundial en los primeros años del siglo XX y particularmente en la década de los años treinta^xxxviii. La crisis de Europa (con el agotamiento de los Estados nacionales), la incapacidad de la Unión Soviética para ejercer una función motora en el escenario mundial y la difusión del americanismo y del fordismo, representan los núcleos fundamentales de la reflexión de Gramsci y la razón de la doble crítica a las posiciones de Trotski y de Stalin. La reflexión sobre el mundo y la historia de su tiempo llevaría a Gramsci a elaborar sus categorías filosóficas. Comenzando por la de la «traducibilidad de los lenguajes científicos y filosóficos», que se sistematizaría en el Cuaderno 11 y que derivaba de numerosas fuentes: de un pasaje de La Sagrada Familia de Marx y Engels, de un discurso de Lenin en el IV Congreso de la Comintern en 1922, de Croce, Vailati o Prezzolini. Pero también de Labriola, que en su cuarto ensayo había reflexionado a partir la teoría spaventiana de la circulación en términos de interdependencia y de reproducción ampliada del capital mundial.

Más allá de las referencias que se pueden encontrar en los Cuadernos, hay un hilo que une las figuras de Labriola y Gramsci, ya que en muchos aspectos compartieron un destino común. El uno frente al marxismo de la II Internacional (dominado, sobre todo tras la muerte de Engels en 1895, por la ortodoxia de Kautsky y la polémica sobre el revisionismo), y el otro frente a la nueva ortodoxia inaugurada por la Comintern en el quinto Congreso, alzaron una voz minoritaria y discordante que pronto sería reducida al silencio. En sus respectivos momentos históricos, ambos elaboraron un marxismo crítico que sería pulverizado por las tendencias ideológicas dominantes. Ante el estallido de la «crisis del marxismo”, Labriola escribía que él había sido el primero de los críticos y de los revisionistas, pero en un sentido distinto del que ahora veía imponerse: «¡Nunca fui –escribe a Leonida Bissolati el 28 de mayo de 1899– un repetidor o un glosador de Marx!»^xxxix. Su «comunismo crítico», como lo había definido en su primer ensayo, era cualquier cosa menos una defensa de la ortodoxia, de la que había corregido aspectos fundamentales. La revisión más profunda fue quizás la crítica radical de todo finalismo, de ese Endziel que estaba en el corazón del marxismo ortodoxo.

Para Labriola, al marxismo le correspondía la tarea analítica de enuclearizar el campo de las posibilidades reales, de ejercer la crítica realista de las formas ideológicas, restaurando su génesis y dejando a la acción política la tarea de proponer orientaciones y programas prácticos:

El comunismo crítico no fabrica revoluciones, ni prepara insurrecciones ni arma revueltas. Se funde con el movimiento proletario, pero ve y sostiene este movimiento con plena conciencia del nexo que le une y puede y debe unir a la totalidad de las relaciones de la vida social. No es, en suma, ninguna academia en donde se adiestre al estado mayor de la revolución proletaria; sino sólo la conciencia de esta revolución, sobre todo, en ciertas contingencias, la conciencia de sus dificultades^xl.

Este planteamiento implicaba una revisión de las categorías que comprendían los conceptos de ley tendencial, predicción morfológica y método genético y le llevó a replantearse el estatuto de las categorías filosóficas como «funciones» históricamente cambiantes, privadas de una certeza trascendental, hijas también de ese proceso histórico.

No es difícil darse cuenta de que este marco teórico condicionó, aunque en una época distinta, la reflexión de Gramsci, que le añadiría una cuestión verdaderamente suya, la constitución del sujeto político y la teoría de la hegemonía. La filosofía de la praxis de los Cuadernos –con la teoría de la «abstracción determinada» elaborada a partir de Ricardo, la crítica del concepto de predicción contra el sociologismo de Bujarin, el rechazo de las filosofías «especulativas»– retomó la línea indicada por Labriola. Más específicamente, toda la reflexión de Gramsci sobre la historia de los intelectuales dependía de la novedad del paradigma de Labriola. El problema de la relación con los intelectuales había permanecido en el centro de la reflexión del marxismo europeo tras la muerte de Marx^xli. Un estudio de Kautsky de 1895, La inteligencia y la socialdemocracia, retomado por Lenin en ¿Qué hacer? de 1902, contenía la formulación clásica de la cuestión de los intelectuales: una clase oscilante entre el proletariado y la burguesía, cuyo destino era proletarizarse progresivamente, cayendo bajo la dominación de la clase obrera y su partido. El problema de los intelectuales fue reflexionado con mayor profundidad en 1902 por Max Adler desde una perspectiva neokantiana, El socialismo y los intelectuales, que sin embargo no logró escapar a los principios de finalismo y proletarización de la clase intelectual. Labriola fue el único que abordó la cuestión de otra forma, llegando a concebir el marxismo como un proceso de unificación de las «disciplinas analíticas», de las competencias y de los conocimientos, al que el materialismo histórico añadirá la conciencia de la génesis, de la historicidad insuperable de todo conocimiento científico. El destino de los intelectuales no era la proletarización, sino que se convertían en protagonistas de una nueva era de comprensión activa de la realidad, fundada en la conexión entre el reconocimiento funcional y el análisis genético. La filosofía de la praxis mostraba aquí la capacidad de incorporar los resultados de la investigación empírica, integrándolos en su propia visión crítica.

La reflexión de Gramsci sobre los intelectuales partía de aquí. Como escribió en el Cuaderno 12, el «nuevo intelectual», el «intelectual democrático», es «especialista + político»^xlii: Tiene la capacidad de incorporar las competencias del conocimiento empírico, añadiéndoles la conciencia histórica y la perspectiva política. En esta idea de la historia de los intelectuales, enunciada ya en el ensayo de 1926 sobre la cuestión meridional y desarrollada después en los cuadernos, estaba el germen de una revisión integral del marxismo teórico. Gramsci reabría el dossier sobre los intelectuales y esto le conducirá a dos consecuencias de capital importancia: por un lado, el marxismo como filosofía de la praxis se convertirá en una teoría de la reproducción del sistema social, basada precisamente en las funciones intelectuales; y por otro, aparece una nueva teoría del conflicto social, que ya no está centrada solamente en la realidad objetiva de las clases, sino en sujetos políticos complejos, organizados y unificados por una visión del mundo. «Guerra de posiciones», como repitió varias veces: en resumen, conflicto social adecuado al nivel alcanzado en la Europa de la democracia moderna.

Notas:

Traducción de Nando Zamorano