Donde se habla de Immanuel Kant, uno de los grandes referentes filosóficos del autor («sobre todo, y por encima de todo, Kant»)

Manuel Sacristán Luzón

Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión

Estimados lectores, queridos amigos y amigas:

Seguimos con la serie de textos de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que iremos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, trabajos suyos sobre Kant.

Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.

Dos actos sobre Sacristán en fechas próximas:

1. 7 de febrero a las 10:30, conferencia del profesor José Sarrión: «Una introducción al pensamiento de Manuel Sacristán», en la Facultad de Filosofía de la UCM. https://espai-marx.net/

2. Acto conmemorativo en la UAM: Manuel Sacristán en su centenario (1925-1985): Marxismo, lucha social y ecología política

 12 de marzo de 2025, 12:00 h
Sala de Conferencias de la Facultad de Filosofía y Letras, UAM (Madrid/Cantoblanco)
️ Entrada libre

Programa (12:00 h – 14:30 h)
Modera: Jorge Riechmann.
Breve presentación de la antología Manuel Sacristán: socialismo y filosofía (Catarata, Madrid 2025; edición de Gonzalo Gallardo).

• • • • Pedro Ribas: «Manuel Sacristán y la filosofía española»
      • Tomás Pollán: «Sobre el sometimiento del artista a las exigencias del capital (correspondencia Sacristán-Sánchez Ferlosio)»
      • Montserrat Galcerán: «El marxismo heterodoxo y antidogmático de Manuel Sacristán»
      • Gonzalo Gallardo: «Manuel Sacristán: las labores del intelectual marxista y la intervención en la universidad»

La sesión se cerrará con un coloquio

 

El enlace al acto de la Universidad de Granada del pasado lunes 27 de enero: «Manuel Sacristán (1925-1985), hoy: aproximaciones a su legado»

En el mientrastanto.e (https://mientrastanto.org/) de febrero se publican dos excelentes artículos de Joaquim Sempere sobre Sacristán y dos enlaces más sobre el centenario.

Buena semana, muchas gracias.
INDICE

1. Presentación
2. Kant
3. Concepto kantiano de la historia
4. Primera antinomia kantiana
5. Sobre la doctrina transcendental del juicio en la Crítica de la razón pura de Kant.

1. Presentación

En «Una conversación con Manuel Sacristán», la entrevista realizada por Jordi Guiu y Antoni Munné en 1979 para El Viejo Topo (editada en 1996 en mientras tanto y en Acerca de Manuel Sacristán), comentaba el entonces profesor de Metodología de las Ciencias Sociales en la Facultad de Económicas de la UB: «Entre otras cosas porque si yo me recompongo, ¿quién me ha hecho a mí? A mí me han hecho los poetas castellanos y los poetas alemanes. En la formación de mi mentalidad no puedo prescindir ni de Garcilaso ni de Fray Luis de León, ni de San Juan de la Cruz, ni de Góngora. Pero tampoco puedo prescindir de Goethe, por ejemplo, e incluso de cosas más rebuscadas de la cultura alemana, cosas más pequeñas, [Joseph von] Eichendorff, por ejemplo; o poetas hasta menores, y no digamos ya, sobre todo, y por encima de todo, Kant. Y Hegel, pero sobre todo Kant. Bueno, el Hegel de la Fenomenología también.» (Acerca de Manuel Sacristán, pp. 104-105).

Por otra parte, en el «Acta del grado de licenciado» en Filosofía y Letras del autor, de junio de 1953, se señalaba:

«Reunidos los Jueces que suscriben en el día de la fecha a la hora señalada por el Ilustrísimo Decano de la Facultad, para juzgar don Manuel Sacristán Luzón en las pruebas finales de conjunto (licenciatura) que señalan el artículo 2.ª del Decreto de 15 de septiembre de 1931 y demás disposiciones vigentes, para la obtención del Grado de Licenciado en Filosofía, se procedió a verificar las pruebas en el siguiente orden:

Pruebas escritas

El día 8 de junio [de 1953], a las nueve horas, realizó su ejercicio escrito sobre el tema “Los métodos sociológicos”.

Pruebas orales

El día 9 de junio, a las 17 horas, realizó su ejercicio oral sobre el tema: “Finitud e infinitud temporal del mundo”.

El día 10 de junio, a las 11 horas, realizó su ejercicio práctico, que consistió en la traducción y comentario de un pasaje de la Crítica de la Razón Pura de Kant.«

El documento recoge la concesión del grado de licenciado con la nota de sobresaliente por unanimidad. El tribunal estaba compuesto por: Pere Font y Puig, Jaime Bofill, José Ignacio Alcorta y Joaquín Carreras y Artau.

En una «Certificación Académica Personal» del curso 1953-1954, fechada el 13 de mayo de 1954, se señala: «Las notas o calificaciones obtenidas en el período de Licenciatura en F y L. sección de Filosofía, así como el Premio Extraordinario de licenciatura, y el hecho de hallarse matriculado en los cursos monográficos de Doctorado…»

Sobre un texto de la CRP versó también uno de los ejercicios que tuvo que realizar Sacristán en las oposiciones a la cátedra de lógica de la Universidad de Valencia.

Se presentan aquí trabajos suyos sobre al autor de la Crítica de la razón pura, clásico kantiano por excelencia cuya traducción al castellano, acordada, no pudo realizar Sacristán finalmente.

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2. Kant

Esta voz sobre Kant, que debía formar parte de la Enciclopedia Política Argos, fue escrita en otoño de 1953.

Aparte de los méritos intrínsecos de su obra, Immanuel Kant es uno de los pensadores decisivos en la historia filosófica de Europa; es un creador filosófico que abre caminos inéditos, al modo de Platón, Aristóteles o Descartes; por otra parte, los horizontes descubiertos por Kant son precisamente los que ha contemplado la filosofía europea en el siglo XIX y parte del XX, sin que hayan sido rebasados totalmente de manera sistemática. Por lo demás, las pocas direcciones en que el mundo filosófico de Kant ha sido roto más o menos radicalmente declaran a veces, por medio de sus principales representantes, su filiación o su polémica de o con la obra del pensador de Königsberg, obra que integra, junto con la de Juan Sebastián Bach, el principal legado de Prusia a la cultura europea.

Pero, junto a su importancia en el terreno filosófico puro, hay que colocar el notable interés jurídico y político del kantismo. No se trata sólo de que, como genio universal, Kant haya cultivado con fruto la teoría jurídica y política, sino que, además, el filósofo ha inscrito su vida en acontecimientos políticos. No es que, como Platón, Kant haya intervenido en planes revolucionarios que un tirano bienintencionado debiera realizar; no ha sido así, aunque tal vez Kant hubiera gustado notablemente de semejante actividad; pero la vida de Kant ha sido modesta y monótona: es la vida de un profesor, particular primero y universitario después, vida que no puede ofrecer posibilidades apreciables de acción. Más, desde sus gestiones juveniles en casa de sus primeros patronos hasta el conflicto con el gobierno de Wöllner (ministro de Federico Guillermo II) diez años antes de su muerte, pasando por las incontenibles emociones con que recibió en su Königsberg natal las noticias de la Gran Revolución de 1789, Kant ha mostrado durante toda su vida una especial sensibilidad para lo político. Ocurre, además, que el sistema teórico de Kant se resuelve en una primacía de la moral, lo cual coloca en un plano de consideración preferente a las disciplinas inmediatamente subordinadas a la ética, y entre éstas se encuentran la filosofía jurídica y la política. Por lo demás, es posible hallar en determinados escritos secundarios de Kant un entronque directo del pensamiento político con principios fundamentales de la filosofía general.

Kant nació el 12-IV-1724 en Königsberg (Kaliningrado, desde la victoria de los aliados en la segunda guerra mundial); era el cuarto hijo del artesano Johann Georg Kant. El filósofo procede, pues, de una familia modesta y trabajadora, cosa poco frecuente en las grandes figuras de la filosofía europea, y que tal vez explique algo la asombrosa tenacidad con que el maestro prusiano trabajó y sistematizó sus ideas en condiciones materiales a menudo próximas a la penuria. Durante los años de su docencia particular (1746-1754), comprar libros fue para Kant un sacrificio que como tal queda a veces reseñado por el propio filósofo –tal su adquisición de las obras de Swedenborg. Ya en su época de estudiante universitario (1740-1746), Kant había dado lecciones particulares para ayudarse económicamente–. Doctor en 1755, fue admitido como docente privado (profesor ayudante) en el mismo curso. Quince años después obtenía en propiedad la cátedra de Lógica y Metafísica de Königsberg (1770). En sus quince años de Privatdozent, se vio obligado Kant a seguir con sus clases particulares; llegó a dar más de dieciséis horas semanales de clase y tuvo que vender en épocas difíciles parte de su biblioteca. En el decenio siguiente mejoró su situación material; compró en 1783 una casa, y desde entonces observó el metódico horario que ha pasado a todos los anecdotarios por el hecho de haber sido inobservado, según se dice, una sola vez –para salir al encuentro del correo que traía las noticias de la Revolución Francesa–. En 1786 murió Federico el Grande, el gran rey prusiano cuyo ministro Von Zedlitz había sido admirador, lector y protector de Kant, el cual le había dedicado la Crítica de la razón pura. El sucesor del gran rey, Federico Guillermo II, muy limitado de inteligencia y extraordinariamente conservador, con su teocrático ministro Wöllner, encontró la ocasión del ataque a Kant al publicarse en 1794 La religión dentro de los límites de la razón pura, obra que había sido prohibida por la censura. Otro escrito del filósofo –Sobre el fin de todas las cosas– en el que protestaba contra la inquisitorial política impuesta por Wöllner, es también anterior a la conminación que le urgió el gobierno para que cambiara en adelante el contenido de su enseñanza religiosa (octubre de 1794). Kant, bajo una aparente sumisión completa, ofreció una opción transaccional: no hablar en absoluto de religión. Kant interpretó además relativamente su compromiso, de modo que, a la muerte del rey, se consideró desligado, escribiendo entonces La lucha de las Facultades, ensayo de polémica pedagógica y político-religiosa dirigido contra el inquisitorialismo de Wöllner. La lucha (o pleito) de las Facultades apareció en 1798. Kant murió el domingo 12-II-1804. La grandiosidad de los funerales que se le tributaron contrasta con la modestia de toda su vida. Más de acuerdo está con el destino polémico de su obra la noticia difundida por Europa según la cual la tumba del filósofo habría sido violada por los ejércitos aliados al final de la segunda guerra mundial.

La primera época del desarrollo filosófico de Kant, época cuyo término suele colocarse entre 1765 y 1770, aunque valiosa desde el punto de vista de la filosofía general, no tiene interés notable para la filosofía política.

En cambio, la obra del «período crítico», aquella por la cual el filósofo ocupa su lugar en la historia de la filosofía, es también de importancia para el pensamiento jurídico y político. No sólo por el hecho de que, como ocurre en la Crítica de la facultad de juzgar, tesis políticas aparezcan en los lugares más insospechados –notas o excursos a pie de página en textos que versan sobre estética–, sino, además, porque el sentido general del sistema crítico afectaba a todos los fundamentos de la vida intelectual europea de un modo lo suficientemente profundo y general para tener, ya en esas honduras radicales, influencia posterior sobre las nociones fundamentales de la política. De acuerdo con una expresión del propio Kant, la Crítica de la razón pura (sigla que usaremos: CRP) aspiraba a ejecutar una «revolución copernicana» en la filosofía; transformaciones filosóficas radicales no se producen nunca sin que repercutan en la conciencia política de una cultura.

La «revolución» copernicana que se proponía la CRP es el resultado de una doble actividad: crítica y constructiva. Su presupuesto, el problema cuya resolución lleva a aquella revolución, puede ser resumido brevemente del siguiente modo: la ciencia de la Naturaleza ha logrado en la época de Kant unos progresos que la constituyen en disciplina casi perfecta –hoy todavía, en el siglo XX, la llamamos «Física clásica». Las formulaciones de la ciencia de la naturaleza reclaman una validez general y exigen que los principios en que aquellas formulaciones descansan sean absolutamente ciertos, sin excepción. Ahora bien: puesto que esas ciencias son ciencias de hechos, la reclamación metódica de que aquí hablamos es quizás un poco desorbitada: pide absoluta universalidad para principios referentes a hechos, y los hechos son siempre particulares y diversos. Cuando se trata de ciencias formales, cuyas leyes y principios pueden descubrirse por análisis de las definiciones y conceptos primeros, la aspiración de que hablamos no tiene mayor dificultad, pues las definiciones y conceptos permanecen siempre idénticos y valen para todo momento; por tanto, lo que de ellos se infiera por análisis valdrá universalmente para todo el ámbito gobernado por la definición o concepto considerados.

Pero cuando se trata de ciencias de hechos, la aspiración a principios universalmente válidos es ambición de cumplimiento mucho menos seguro. Sin embargo, esos principios referentes a hechos, a materia de experiencia, tienen que existir, puesto que existen y tienen valor las construcciones que los reclaman. Si existe, por ejemplo, la Óptica de Newton y vale, tienen que poder formularse los principios en que ella se basa, y éstos tienen que ser científicamente válidos. El problema de la CRP es éste: ¿cómo son posibles tales principios? O, si se prefiere: ¿cómo es posible una ciencia de hechos materiales que sea ciencia en sentido estricto, es decir, cuyas proposiciones tengan validez general?

No hay gran dificultad en averiguar cuáles son los principios exigidos por la Óptica de Newton, para seguir con nuestro ejemplo. No hay más que examinarla; se encontrará entonces que esa ciencia newtoniana exige que haya algo llamado espacio que reúna determinadas características de homogeneidad, algo llamado tiempo que esté, de modo semejante, dado previamente y con parecidas características de homogeneidad. Exige también cualquier construcción física que los datos o hechos puedan ser construidos según unos determinados principios o conceptos, a los que se llama «categorías», como son la pluralidad, la limitación, la inherencia, la causalidad, la necesidad: hilos que enhebran los hechos, poniéndolos en la relación que llamamos ley física.

La segunda cuestión –¿cómo son posibles esos principios necesarios para la ciencia?– es mucho menos fácil, y en su resolución Kant ha ejecutado su «revolución copernicana», a la par que introducía un nuevo tema en su investigación. Hasta aquí, en efecto, Kant había desarrollado un estudio filosófico que podríamos llamar «crítica y teoría de la ciencia, o de la experiencia científica». Ese estudio consiste en poner de manifiesto que la ciencia, que maneja hechos –los cuales son individuales y mutables–, sienta, en cambio, proposiciones generales, cosa que indica que utiliza algún o algunos principios acaso ignorados por ella misma, los cuales fundamentan o condicionan la validez general de proposiciones de hechos. El estudio se completaría con un enunciado de esos principios, y su resultado sería el hallazgo del esquema o esqueleto de la ciencia, con el descubrimiento de sus articulaciones y cimientos

Pero Kant se pregunta algo más: ¿cómo es posible ese esquema, ese esqueleto de la ciencia? ¿Cómo son posibles esos principios que fundamentan la validez general de las proposiciones científicas? Esa pregunta es ambigua, y de su ambigüedad procede la oscuridad proverbial de la CRP. Esa pregunta puede querer decir: ¿cuál es el significado de los principios y categorías fundamentales de las ciencias? ¿Qué significan y qué son? Con ese significado, la pregunta sigue perteneciendo a la teoría de la ciencia. Pero a menudo en la CRP la cuestión tiene otro sentido, y significa más bien: ¿cómo adquiere la razón esos principios de validez general y que, a pesar de su generalidad, valen para algo tan particular y diverso como son los hechos sensibles? Esta pregunta no es ya teoría de la ciencia, sino psicología en un cierto sentido; psicología transcendental, o del conocimiento en general.

La contestación a esa pregunta, decíamos, tiene dos fases. En la primera, la fase crítica en sentido corriente, se hace hincapié en el hecho de que la experiencia sensible, mutable y diversa, no puede dar nunca la base general que requiere la ciencia. Las sensaciones no se revisten por sí mismas de generalidad; son diversas siempre; ninguna sensación ni acúmulo de sensaciones puede garantizar generalidad alguna. Si, pues, la ciencia, la razón, no puede recibir de parte alguna su generalidad, recibirla, según se dice, a posteriori, es decir, de algo ya dado (la diversidad sensible, única realidad intuible para Kant), tiene que suministrar ella misma a priori (de antemano, por anticipado) las bases de esa generalidad de sus proposiciones. ¿Cuáles son esas bases? Antes citábamos alguna: el espacio, el tiempo puros y homogéneos, la pluralidad, la limitación, la inherencia, la causalidad… Estas serán, por tanto, cuadros, o formas «puras» (es decir, no sensibles) y a priori que la razón impone como cuadrícula, como única vía de acceso al resto material de la experiencia. Y sólo es materia científica la materia que «aparece» («fenómeno») a través de esa retícula ordenadora. Nada se percibe que no venga estructurado por las formas puras y principios a priori. La materia cambiante y diversa que llega al conocimiento llega siempre construida por una forma intuitiva pura (espacio, tiempo), estructurada por una categoría (causa, efecto …) y regida por un principio, o ley fundamental del razonar científico. Nunca sentimos «verde, sin más determinación, sino que siempre vemos un espacio verde de tal o cual matiz, de tanta o cuanta extensión, etc…» Lo sensible encaja en las formas y principios a priori, y sin ese encaje no tiene ninguna existencia científica. Por eso es general y necesario el conocimiento científico: porque la razón le impone –y se impone– una ley o estructura necesaria.

En eso consiste la «revolución» de la CRP: en que ella muestra cómo el fundamento de la necesidad y universalidad de las proposiciones científicas no reside en una naturaleza en sí incognoscible, ajena a las leyes estructurales del entendimiento, sino en esas mismas leyes. La grandeza que supone para la ciencia el valor universal de sus proposiciones va acompañada de una servidumbre necesaria: el mundo de la ciencia tiene por arquitecto a la razón, y nada podemos saber científicamente de un mundo que no fuera construido por ella, de un mundo «en-sí». El mundo de la ciencia no es un mundo en sí, sino un «mundo en la razón», si es permisible esta frase.

Un corolario importante de la «revolución» kantiana sumariamente enunciada es el siguiente: las formas puras a priori, los principios a priori que suministran los fundamentos de la ciencia de hechos, sólo se refieren a esos hechos materiales. En sí mismos son instrumentos sin contenido. Cantidad, inherencia, causalidad, no son nada sino [están] estructurando material sensible, puro o no (es decir, no son nada si no están estructurando datos espaciales y temporales o los pre-datos puros que son las intuiciones a priori de espacio y tiempo en general). Pero si las formas y principios a priori, que son la única garantía y el único fundamento del conocimiento de validez general, no tienen función válida fuera de los hechos empíricos de la ciencia natural, ¿qué garantía científica tienen entonces los cuerpos doctrinales que no se basan o no permanecen en el ámbito de los hechos de la naturaleza? ¿Qué validez tienen la moral y las disciplinas metafísicas? Éste es el problema planteado por la CRP, en la misma solución de su propio problema, el de la posibilidad de la ciencia de la naturaleza: ¿es posible la ciencia que no es de la naturaleza?

La contestación de Kant a esa pregunta es poco fácil de obtener. Establecerla en el sentido en que a continuación se hará supone un previo trabajo de crítica interpretativa que no es dable detallar aquí. El problema es del siguiente tenor: la razón, o facultad general del conocimiento, está dotada de unas determinadas formas o estructuras (es esas formas y estructuras), las cuales conforman los datos sensibles (la materia del conocimiento); el conocimiento es precisamente esa materia estructurada. Ni la materia sola (las sensaciones) ni la razón sola (las formas y conceptos a priori) son conocimiento. Entonces todo conocimiento, toda ejercitación de la razón, requiere si ha de ser válida, una materia cognoscitiva. Pero no hay otro elemento material que la intuición sensible. ¿Cómo, pues, puede haber conocimiento en terrenos donde nunca se muestra algo directamente que pueda ser materia cognoscible? ¿Cómo son posibles las ciencias que no versan sobre hechos sensibles, los únicos que nuestra intuición ofrece? ¿Cómo es posible, por ejemplo, la moral, cuyo objeto no es nunca un dato de intuición sensible?

La contestación es la siguiente: en el uso moral, la razón crea su propio objeto, o materia, que ha de conocer: «…puede al menos la razón bastar para la determinación de la voluntad y tiene siempre realidad objetiva, en la medida en que sólo se trata del querer»¹. En su uso «práctico», es decir, normativo, la razón es científicamente justificable porque, aunque no tenga una materia cognoscible semejante a la de la física, tiene, en cambio, a sí misma como objeto. Pero eso, siempre que en su uso normativo (en nuestro ejemplo, en la ética), el tema de estudio sea sólo el querer, la voluntad o la moralidad pura. Si intentamos hacer una moral de experiencia, una ética sociológica, por ejemplo, entonces estamos todavía en el ámbito y bajo las leyes de la razón teorética, o científico-natural, y no construimos, en realidad, una ciencia normativa, sino una disciplina tan descriptiva como la Química o la Botánica.

En cambio, la razón de la ética es la razón que estudia los presupuestos y las consecuencias de su naturaleza normativa, dadora de leyes. Naturalmente que el presupuesto de esa ciencia será el hecho de que la razón siente realmente leyes prácticas. Esto es para Kant un hecho, el faktum inicial de la moralidad: la conciencia del deber. Los hechos iniciales del uso teórico de la razón son las intuiciones sensibles (sensaciones), que son la materia última de la actividad teórica. El hecho inicial y fundamentante del uso práctico de la razón es el que tengamos conciencia intelectual de que estamos obligados a tal o cual conducta en tal o cual momento. Diferencia esencial entre ambas clases de hechos es la de que los primeros (las intuiciones sensibles) son heterogéneos con la razón, o, por lo menos, aluden a algo diverso de ella; mientras que el segundo faktum (la conciencia del deber)) es conciencia de algo espiritual, algo, pues, homogéneo con la razón. Así, pues, en la moral, en la ciencia que no es de la naturaleza, el objeto es una objetivación del propio ser del sujeto.

Según un giro mental emparentado con el viejo mandato «conócete a ti mismo», Kant va a construir los conceptos fundamentales de la moral deduciéndolos por ser necesarios para explicar el faktum de la moralidad. Siguiendo nuestro paralelo con la sentencia griega citada, la ética de Kant consistiría en «conocerse a sí misma» la razón práctica por medio del estudio de los postulados exigidos por el hecho del deber.

Tres ideas fundamentales exige como postulados el faktum de la moralidad. Una sola de ellas nos interesa aquí (dado el tema político de esta publicación y la consecuente limitación del espacio disponible): la libertad. No es concebible una conciencia del deber sin libertad; un ser determinado en su libertad no puede sentir deberes. La libertad es, pues, un postulado exigido por el faktum del deber.

Sobre esa base construye Kant una ética formalista. Las conclusiones últimas de esa construcción penetran en terreno religioso. En cambio, las ideas políticas y jurídicas de Kant, sobre todo las primeras, no aparecen siempre expuestas, como generalmente ocurre, en enlace expreso, directo y detallado con la CRprác. Determinadas circunstancias técnicas filosóficas ante todo, y, en segundo lugar, el interés del autor por resolver problemas de tipo mixto moral-religioso han dado lugar a esa ausencia de motivos políticos fundamentales y expresos en la CRprác. Aún más: la composición de esa obra está tan determinada por esos temas ético-religiosos que cuando luego el filósofo ha escrito sobre asuntos políticos no ha aprovechado siempre de manera explícita las formulaciones de la CRprác., aunque, sin duda, el sentido general de la misma está siempre presente en sus escritos.

En una serie de breves ensayos compuestos por Kant, o publicados, hacia la misma época de la CRprác., se puede rastrear una teoría de la persona que fundamenta y da cohesión a sus ideas políticas expresas. Estas tienen siempre un sentido liberal y progresista. El progresismo de Kant encuentra su fundamento teórico en las siguientes ideas sobre la persona: la persona se diferencia esencialmente de las demás clases de entidades del mundo por no consistir fundamentalmente en una cosa, sino en un desarrollo, o mejor, autodesarrollo. Lo que en el hombre no es «obra suya»² no es definitoriamente humano; cuerpo, naturaleza biológica, son sólo «cáscara» de una semilla, y esa semilla no es sino un «haz de disposiciones» capaces de desarrollo. El progreso, pues, es un concepto ligado al de hombre, una nota conceptual de éste: todo hombre es «progreso». Ahora bien, las «disposiciones» humanas, por un lado, parecen tender a metas ambiciosas (el sumo bien) que no resultan alcanzables en el breve periodo que es la vida de un hombre; por eso es lo político algo esencial al hombre: lo político, la comunidad política, es la respuesta humana a la dura ley natural, la muerte. Por la política, por la comunidad organizada, supera el hombre la limitación de su vida: la comunidad evita que cada generación tenga que emprender de nuevo desde el principio el desarrollo de las disposiciones humanas. Así la teoría política entronca directamente con una base metafísica, la teoría de la persona; lo político es exigido por la naturaleza del hombre, y, además, está en dependencia directa de ella.

Por este último punto –política depende de hombre– llega la segunda tesis fundamental de la filosofía política de Kant. El progresismo de Kant tiene una formulación más precisa y más conscientemente política, que parte de una constatación de hecho: siendo el hombre esencialmente no una cosa, sino un desarrollo, la sociedad política debe existir para facilitar ese desarrollo, y para aumentar sus posibilidades o direcciones. Ahora bien, la sociedad política ha tenido siempre, junto a esa su función esencial, una servidumbre más o menos eliminable, que esteriliza en parte su esencial bondad: para mantenerse sólida, la sociedad política coarta muchas veces, en lugar de incrementarlo, el desarrollo del hombre, sus posibilidades de ser. Así que, por una parte, la sociedad política es exigida por la esencia del hombre; pero por otra, no ha existido nunca en la historia una sociedad política que haya cumplido a satisfacción la exigencia dicha: suplir la limitación de la vida del hombre y cultivar y aumentar sus posibilidades de desarrollo. De este hecho lamentable parte la apelación progresista al futuro.

El progresismo de Kant es, en cierto modo, optimista. Pero lo es con mesura y fundamento. Pues hay un motivo esencial que permite dictaminar afirmativamente acerca de la posibilidad de la realización del progreso. Si el organismo vegetal se desarrolla de un modo ya sabido de antemano por el naturalista, si el organismo corpóreo se desarrolla «fatalmente», el hombre, en cambio, es libre en su desarrollo.

Igual que la razón práctica es ella su mismo objeto –la razón que hace ciencia moral es la misma razón que actúa moralmente–, el hecho del desarrollo del hombre no es nada distinto del hombre mismo. Aquí se fundamenta ya directamente el progresismo kantiano, con su optimismo teórico. En pocas líneas, Kant plantea de un modo sistemático esa situación:

¿Cómo se puede saber si el género humano se halla en constante progreso? Como historia profética de lo que ha de acontecer en el tiempo venidero; por lo tanto, como una representación posible a priori de los hechos que han de venir. ¿Pero cómo es posible una historia a priori? Respuesta: si el profeta mismo hace y dispone los hechos que anuncia con anticipación³.

Esa observación, de gran transcendencia para la filosofía política liberal y progresista, ha sido llevada por Kant a sus últimas consecuencias. Oponiéndose al típico político conservador que habla a todas horas de «realismo» y de la positiva mentalidad de los hombres, el filósofo escribe:

Hay que tomar a los hombres, dicen, como son, y no como los pedantes sin mundo o los soñadores bienintencionados se imaginan que deberían ser. Este como son significa en realidad: tal como nosotros los hemos hecho…⁴

Kant tiene derecho a afirmar eso, desde el momento en que ya ha establecido previamente que la esencia del hombre no es algo dado de una vez para siempre como una cosa, sino un desarrollo: no puede hablarse entonces de la validez general de una forma política basándola en los caracteres del hombre en un determinado momento de su desarrollo. Sólo una constitución política que asegurase en todo momento la apertura de esas capacidades de desarrollo podría presentarse como universalmente válida, como «constitución justa». Lo sería entonces, y aún estaría no sólo justificada, sino exigida por la naturaleza humana. La política es en el kantismo una disciplina de inmediata fundamentación metafísica: deriva directamente de la teoría de la persona.

La fundamentación de la filosofía política kantiana en la teoría de la persona es una interpretación que sólo puede hacerse a base de unos pocos –y pequeños– ensayos, en los que el filósofo ha deslizado como sin querer su metafísica de la persona, a propósito de temas históricos, políticos o pedagógicos (Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, El pleito de las facultades, Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, Comienzo presunto de la historia humana, etc…). Pero Kant mismo, cuando ha deseado expresamente exponer su filosofía jurídica, ha preferido hacerlo en conexión con conceptos expuestos en obras más extensas (la Metafísica de las costumbres, y, sólo en principio, la CRprác.). Por razones de crítica interna, nosotros nos hemos inclinado por la interpretación que queda hecha en los párrafos anteriores. Mas, para repasar con un poco más de detalle el pensamiento jurídico-político de Kant, es necesario pasar a la consideración de esos otros tratados más clásicos.

En los Fundamentos metafísicos de la ciencia jurídica (sigla: Met.Dcho.) Kant expone los conceptos jurídicos fundamentales –y, ante todo, el mismo concepto de Derecho, de acuerdo con sus puntos de vista formalistas. El formalismo consiste en establecer la generalidad de los conocimientos, su carácter científico, por medio de la eliminación de lo que en un determinado campo doctrinal es «materia». Así, la razón teórica posee universalidad gracias a la invariabilidad de su estructura formal (formas y conceptos a priori) y no gracias a las sensaciones que son su materia; éstas, muy al contrario, con su radical diversidad, nunca podrían fundamentar la validez general del conocimiento. El uso práctico de la razón es máximamente formal. En él (en la teoría del mismo, mejor dicho), no se trata sólo de que, como ocurre en la razón teorética, lo formal sea el elemento rector; ocurre, más radicalmente, que sólo hay elemento formal; el objeto de la razón práctica es ella misma. La moral trata de algo inmaterial: la voluntad, aparte de sus determinaciones materiales (caracterológicas, sociales, etc…)

Lo mismo ocurre con el Derecho. El Derecho es la ciencia que estudia las condiciones de la convivencia. De acuerdo con los principios formalistas, será imposible estructurar un Derecho científico, universal, si el investigador se dedica al estudio de todas las circunstancias de la convivencia, por sí mismas. Ese estudio es objeto científico, sin duda; de él se ocupan el Derecho comparado, la sociología jurídica, etc… Pero, si el Derecho comparado y la sociología jurídica son ciencias jurídicas en parte, no son, en cambio, la ciencia del Derecho. Esta es una disciplina normativa, que debe enunciar leyes de validez general. Esto es imposible, aquí como en la ciencia de la naturaleza, si esas leyes se fundan en la diversidad de la sensación. Aquí como allí tienen que basarse en la inmutable aprioridad de la forma.

Pero, si lo material en el Derecho son las condiciones sociales y caracterológicas, los deseos, los dogmas sociales, etc… ¿qué es la forma en él? La relación jurídica es relación entre personas, es la relación base de la comunidad. Las personas, entre las que se establece la relación jurídica, son seres libres, y la comunidad, la red de relaciones, tiene por objeto, según veíamos, asegurar esa libertad, o posibilidad de desarrollo, y beneficiarla supliendo la limitación de la vida del hombre.

De acuerdo con la época, la primera dificultad que toma Kant entonces en consideración es la siguiente: el uso de la libertad por parte de todos los ciudadanos conlleva el riesgo de la violación por algunos de ellos de la libertad de los otros. El «imperativo categórico», máxima fundamental de la ética kantiana, ordena a la persona no coartar la libertad de los demás: «Obra de tal modo, dice esa ley fundamental, que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal»⁵. Obrar invadiendo la libertad de los demás no puede elevarse a principio de una legislación universal, porque tal principio daría lugar a un caos en la vida política.

Ahora bien, el «imperativo categórico», ley moral, da esa orden para la intimidad de la conciencia. Pero el Derecho se diferencia de la moral (con la que tiene de común el ser una disciplina normativa) en que él, el Derecho, no se refiere al fuero interno de la conciencia, sino a la Paz exterior de las relaciones humanas. La norma jurídica no es una ley interna sino una ley técnica externa, cuyo cumplimiento no exige pureza de motivos, sino mera observancia: el Derecho es el conjunto de condiciones por medio de las cuales el arbitrio de cada cual puede armonizarse con el de los demás, según una ley general de libertad.

Comparando ahora esta formulación con los fundamentos metafísicos que la teoría de la persona ofrecía a Kant, se aprecia que esos fundamentos permitían desarrollos mucho más importantes. En sus conclusiones jurídico-políticas expresas –como la recién citada definición del Derecho– Kant ha sido tal vez demasiado hijo de su tiempo, y no ha salido de la temática de Montesquieu y de Rousseau, aunque sus ideas le permitían mucho mayor vuelo. La teoría de la persona como autodesarrollo abría a Kant camino hacia una filosofía jurídica que no se detuviera en el problema típico del liberalismo clásico: la intercoacción recíproca de los ciudadanos. Por eso es más fecundo el pensamiento político diseminado por Kant en ensayos ocasionales, generalmente sin tema propiamente jurídico, que el enunciado en obras como los Met.Dcho. Por eso también continuaremos nuestra consideración del kantismo político un poco al margen de sus tratados clásicos.

Kant es un contractualista, rasgo también muy propio de la época. Pero su contractualismo no es histórico –Kant no ha creído en la realidad histórica de un contrato por el cual los hombres hubieran cambiado una existencia anárquica por otra organizada–, ni es demasiado optimista: con razón o sin ella, Kant ha reprochado a Rousseau haber creído que la constitución justa puede llegar prontamente por medio de una renovación y rejuvenecimiento del contrato social teórico. La consecución de la «constitución civil justa» o, con palabras de los Met.Dcho., el advenimiento de las condiciones que puedan hacer coexistir el arbitrio de cada cual con el de los demás según una ley general de libertad, es para Kant meta lejana. Sin duda la «naturaleza» –es decir, sin duda la naturaleza dinámica del hombre– ha impuesto a la humanidad como necesidad el marchar hacia la constitución civil justa⁶. Kant funda esta opinión, expresamente, en su convencimiento liberal de que, incluso las luchas egoístas de unos hombres con otros acaban por producir un amoldamiento, una situación cada vez más justa. Pero también encuentra aquella opinión un fundamento de mayor solidez en la metafísica de la persona: si ésta, el hombre, es un haz de disposiciones, la esencia humana exige una constitución que permita la apertura constante de las posibilidades de desarrollo que es el hombre, y aún las enriquezca. Como, por otra parte, el hombre es profeta de su propia historia –toda vez que ésta depende de su voluntad–, el camino hacia la constitución justa queda lógicamente fundado.

Pero si, abandonando el terreno de la filosofía política se pasa al de la teoría política en concreto, en sentido técnico, la fundamentación lógica no basta. Esta es, naturalmente, imprescindible, como base filosófica; pero una teoría política en sentido técnico no puede apoyarse directamente en fundamentos filosóficos: tiene que desbrozar antes por su cuenta cuestiones propias, para averiguar si éstas permiten el entronque con aquellos principios filosóficos, y para determinar de qué manera es ello posible.

Ante los problemas técnicamente políticos, que sólo ha rozado, Kant parece haber tenido presentes a la vez dos motivos muy dispares. Uno de ellos deriva derechamente del formalismo como punto de vista general, aplicado ahora específicamente al Derecho. Si el Derecho, como toda ciencia, debe ser construido formalmente, no tienen que intervenir en su construcción sino elementos formales. Lo formal del Derecho es, estrictamente, la relación humana en la comunidad, sin determinaciones circunstanciales algunas –la relación en general. Por otra parte, y a diferencia de la ética, sólo interesa al Derecho, según decíamos, el aspecto externo de esas relaciones. De aquí que el progreso jurídico no pueda estar cualificado moralmente: la aportación del progreso es «no una cantidad siempre creciente de la moralidad en el sentir, sino de los productos de su legalidad en las acciones debidas, cualesquiera que sean los móviles que los ocasionen»⁷. De acuerdo con ese principio de Derecho puro, el progreso jurídico-político sería independiente del sentir de la mayoría de los hombres. Sería, bien fruto del juego libre de la libertad, llegando «mecánicamente»⁸ a situaciones de justicia por mutua acción y reacción entre los individuos, bien resultado de la actividad reformadora del legislador, actividad que puede apoyarse en la coacción, puesto que lo jurídico no versa sobre la intención, sino sobre la observancia externa de la ley. De acuerdo con este motivo de su pensamiento propiamente político, Kant es un revolucionario teórico racionalista de corte clásico. No otra ha sido la dirección intelectual, en materia política, de Rousseau, por ejemplo: la justicia política se puede conseguir por la implantación de una justa legalidad.

Pero hay otro motivo diverso en el pensamiento político de Kant, motivo que le emparenta más con el tema de la sabiduría y con la mentalidad política pedagógica que tan frecuentemente constituye el núcleo de la enseñanza de los sabios orientales, y que subyace también, bajo el aparato racionalista, a la doctrina política de Platón. Este otro motivo aparece de modo poco explícito, pero muy operante, en los pequeños escritos kantianos ya varias veces aludidos y una vez citados. Bajo expresiones no forzosamente políticas, se rastrea en tales ensayos una característica tesis política, según la cual el problema político se plantea, ante todo, en el espíritu de cada hombre. Si esto es así, el progreso jurídico en el sentido formalista antes expuesto tiene que ir forzosamente acompañado de un progreso político-moral –y con esto entroncamos de nuevo el kantismo político con la metafísica de la persona.

Acaso en ningún escrito de Kant se manifieste tan poderosamente este sentido político personalista como en el ensayo Contestación a la pregunta: «¿Qué es la Ilustración?», escrito en 1784 y con frases de digno homenaje, sólo insinuado, a Federico el Grande. Ese ensayo empieza con el siguiente párrafo:

La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella, sin la tutela de otro. Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración.

La «culpabilidad» de que habla Kant en ese párrafo es algo más profundo que la culpa moral. En rigor, si se recuerda la base metafísica de su pensamiento político, esa «culpabilidad» es una voluntaria aniquilación por el hombre de su propia esencia. Esta consiste en un desarrollo: el negarse a ese desarrollo, al uso libre de la razón, es negarse a ser hombre. Pero esa «culpa» es posible y existente, luego un gran riesgo amenaza al progreso kantiano: la «apostasía» colectiva de la humanidad respecto de su propia esencia. La misma circunstancia que permite fundar lógicamente la posibilidad del progreso –el ser el hombre profeta de su propia historia porque ésta depende de su voluntad, de su razón práctica–, funda también ahora la posibilidad del estancamiento de ese progreso. Esta nueva constelación de ideas es mucho menos optimista que el rousseaunismo que Kant ha profesado en sus páginas clásicas sobre temas políticos, y tiene una densidad muy superior y un arraigo más profundo en sus tesis filosóficas fundamentales.

Esas ideas han decidido también, acaso no expresamente, dos tesis políticas de Kant, que no se encontrarían en sus escritos si el filósofo hubiera tenido como únicas ideas políticas las rousseaunianas, más o menos formalizadas. Esas dos posiciones son: ser enemiga de la democracia y sus afirmaciones antirrevolucionarias. Si el racionalismo formalista de base estrictamente jurídica fuera la única base del pensamiento político de Kant, no se comprende como el filósofo es antidemocrático y antirrevolucionario (lo cual no quiere decir contrarrevolucionario, sino reformista). Si la base racionalista de su filosofía jurídica hubiera sido el único fundamento de su teoría política, Kant, en efecto, habría sido demócrata (recuérdese su definición del Derecho y aplíquesela al tema del ejercicio del poder), y habría sido revolucionario, puesto que habría tenido que admitir que el camino hacia la constitución justa consiste en la implantación inmediata de un esquema racionalista. El racionalismo, como ha probado suficientemente Ortega y Gasset, está siempre en la base de la actitud revolucionaria, la cual confía en la eficacia directa de la razón para la transformación de la sociedad. Ahora bien: Kant no ha sido ni una cosa ni la otra. En la base no jurídica, sino metafísica de su teoría política se encuentra la explicación de este hecho.

El despego por la democracia es un rasgo bastante común en la filosofía liberal clásica (v. Montesquieu [NE: voz que también escribió el autor para la Enciclopedia]). Si lo que importa es, ante todo, la libertad de la persona, el problema político esencial no es el de quién desempeñará el poder (cuestión a la que contesta la democracia diciendo: el pueblo), sino cómo ha de ejercitarse el poder, quien quiera que sea el investido con el mismo (cuestión a la que contesta el liberalismo diciendo: respetando la libertad personal. Esta distinción, que Ortega ha afilado, se encuentra ya en Kant). En el caso del filósofo prusiano, ese rasgo no democrático viene acusado más por la presencia de una profunda noción de la libertad, que hace a ésta coextensiva con la esencia humana.

Pero hay, además, dos razones que hacen de Kant no ya un pensador despegado de la democracia, sino un enemigo de ella. Empleando el término «república» en el sentido de constitución liberal, concibe en cambio la constitución democrática no sólo como encaminada a resolver un problema distinto, sino incompatible con el liberalismo. Así escribe en Hacia la paz perpetua, II:

[…] la democracia es, en el sentido estricto de la palabra, necesariamente un despotismo. Porque fomenta un poder ejecutivo en el cual todos deciden sobre uno, aunque éste no dé su consentimiento; de modo que todos, sin ser todos, decide, lo cual es una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad.

La constitución liberal –«la república»– es en cambio para Kant el principio de la separación de los poderes. Kant se mantiene, pues, dentro de una tradición liberal muy pura (la de Montesquieu), y a pesar de su frecuentación de los escritos de Rousseau, no se siente atraído por el democratismo que éste injertó en aquella tradición, sometiéndola desde entonces al riesgo de contradicción interna que aquí señala Kant, elegante y concisamente, mucho antes de que la reacción europea del siglo XIX utilizara este tópico para la lucha política. Entre Kant y Rousseau está el problema o ambigüedad nuclear del liberalismo. (V.)

Pero, si recordamos el párrafo inicial de Contestación a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?, tendremos ante la vista el segundo motivo concreto de la oposición de Kant a la democracia. Este reside en la escasa disposición de la sociedad para iniciar por sí misma una vía progresiva y responsable. «¡Es tan cómodo no estar emancipado!», dice el filósofo en el mismo escrito. La «emancipación», piensa Kant, quizás sólo pueda conseguirse por la función pedagógica de los directores del pueblo; por eso intenta construir jurídica y políticamente el derecho de tales directores a la educación progresiva del pueblo:

El ciudadano no se puede negar a contribuir con los impuestos que le corresponden; y hasta una crítica indiscreta de esos impuestos cuando tiene que pagarlos, puede ser castigada por escandalosa (pues podría provocar la resistencia general). Pero ese mismo sujeto actúa sin perjuicio de su deber de ciudadano si, en calidad de experto [subrayado nuestro (de MSL)], expresa públicamente su pensamiento sobre la inadecuación o injusticia de las gabelas. Del mismo modo, el clérigo está obligado a enseñar la doctrina y a predicar con arreglo al credo de la Iglesia a que sirve, pues fue aceptado con esa condición. Pero como doctor (subrayado nuestro), tiene la plena libertad y hasta el deber de comunicar al público sus ideas bien probadas e intencionadas acerca de las deficiencias que encuentra en aquel credo, así como el de dar a conocer sus propuestas de reforma de la religión y de la Iglesia… Por lo tanto, el uso que de su razón hace un clérigo ante su feligresía constituye un uso privado; porque se trata siempre de un ejercicio doméstico…; y en este respecto no es, como sacerdote, libre, ni debe serlo, puesto que ministra un mandato ajeno. Pero en calidad de doctor que se dirige por medio de sus escritos al público propiamente dicho, es decir, al mundo (subrayado nuestro), como clérigo, por consiguiente, que hace un uso público de su razón, disfruta de una libertad ilimitada para servirse de su propia razón y hablar en nombre propio. Porque pensar que los tutores espirituales del pueblo tengan que ser, a su vez, pupilos, representa un absurdo que aboca a la eternización de todos los absurdos.

Ese párrafo es importante para mostrar, como decíamos, la última razón o sentimiento antidemocrático de Kant: su adhesión a una política pedagógica «desde arriba», por así decirlo, única que puede cambiar la situación mental del pueblo, porque, sin esa actividad pedagógica, «lo que interesa al pueblo es la forma de gobierno, más que la forma de Estado»⁹. Pero es, además, ese trozo, notable por contener motivos fundamentales del pensamiento jurídico-internacional y político-internacional de Kant. La «publicidad», en efecto, que justifica el libre uso de la razón por los «doctores» tiene naturaleza universal, «cosmopolita», según la dieciochesca expresión kantiana: el «público» es el «mundo», dice el trozo comentado. Para Kant, la constitución justa no puede conseguirse en un solo estado, sino en todos a la vez. La justícia política en una sociedad prerrequiere la justicia en las relaciones internacionales. ¿Por qué? Porque, como se apunta en el trozo transcrito, el libre uso de la razón en el plano «doméstico», al par que haría más justa la sociedad nacional, más libres a sus ciudadanos, restaría a esa sociedad eficacia bruta frente a las otras. Kant piensa, con amargo realismo, que una sociedad justa está destinada a sucumbir si está rodeada de otras injustas, porque éstas alimentan en sus hombres, de alma esclavizada por el engaño y la injusticia, fanatismos máximamente eficaces en la lucha internacional. Por eso niega el filósofo a los «doctores» la libertad docente «doméstica» y sólo les concede la «cosmopolita», el uso de la razón ante el mundo.

Con las formulaciones progresistas coexisten, pues, en Kant unas prevenciones de la más realista cordura, que acaban por apartarle de toda inclinación democrática y por hacerle formular un ideal de Estado justo y liberal en su constitución y en sus leyes, pero «irresistible» en cuanto a su funcionamiento. En un paréntesis ambiguo que es, a la vez, teoría del Estado, indicación al gobierno y homenaje al Gran Federico (y acaso también teología moral) escribe el filósofo: «sólo un señor en el mundo dice: razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero ¡obedeced!». Así el liberalismo de Kant, no democrático y cosmopolita, antidemocrático y antinacionalista, apunta a formas constitucionales muy diversas de aquéllas en que ha cuajado la tradición liberal-democrática. El Estado kantiano –a juzgar por esos esbozos incoados– sería un estado que mantendría férreamente una legislación, la cual, en cambio, no afectaría en absoluto a la conciencia individual.

En esa mezcla de esperanzas progresistas y prevenciones realistas que es el horizonte político de Kant, ¿qué saldo puede calcularse? Kant critica muy a menudo las utopías clásicas –Platón, Moro, Campanella–. Pero, en cambio, sus formulaciones progresistas –la constitución justa, el Derecho cosmopolita, la paz perpetua– son a menudo de un carácter utópico innegable. Aquí, como en todo el pensamiento político de Kant, la oscura base metafísica de su teoría de la persona, no expuesta en ninguna de sus grandes obras, ayuda grandemente a solventar aparentes contradicciones y a sistematizar el todo de sus ideas. Aquella base metafísica muestra que Kant, al mismo tiempo que rechazaba las utopías clásicas, hijas, según él, del mero deseo, ha suministrado una fundamentación científica al pensamiento utópico, o si se prefiere, al pensamiento futurizante en general. Ese fundamento es como siempre, el concepto de autodesarrollo o libertad, el ser formal de la razón práctica, la coincidencia de objeto y sujeto en las cuestiones dependientes de la ética. El fundamento científico de la utopía política es el hecho de que el hombre sea el creador de la historia, campo de la libertad. El valor fundamentante que tiene ese hecho viene reforzado por multitud de precisiones marginales: constataciones históricas más o menos apreciables, ideas liberales sobre los resultados del libre juego de la voluntad, etc… Pero lo decisivo es siempre la tesis acerca de la naturaleza del hombre. Si éste fuera un ser de naturaleza fija y pétrea, como la de las cosas materiales, sus acciones, aún en el supuesto de que fueran libres, o, por lo menos, no determinadas en una sola dirección, no podrían revertir sobre él, cambiándole. Pero, siendo la naturaleza humana algo no materialmente fijo, el hacer es, enseguida, ser, y el actor de la historia se hace a sí mismo; en esa autoeducación de la humanidad se funda toda esperanza de progreso hacia la justicia.

Naturalmente, esta teoría no basta para predecir, con seguridad teórica, el acontecer en un sentido moral empírico, pero es suficiente para obligar a todos a trabajar para conseguir esa finalidad, la cual no es una mera ilusión¹⁰

BIBLIOGRAFIA.

Véase bibliografía en los artículos [De la Enciclopedia Política Argos] FORMALISMO y LIBERALISMO. Además:

Cassirer, Ernst: Kant. Vida y doctrina. México, FCE, 1948.

Külpe, Ostwald: Kant, Barcelona, Labor, 1925.

Belbos, Victor: La philosophie pratique de Kant. Paris, Alcan, 1926.

(Para los puntos de vista interpretativos usados en este artículo: Luzón, M.S.: Concepto kantiano de la historia. Barcelona, Publicaciones de la revista Laye, 1953).

Notas

¹ Crítica de la razón práctica. Introducción.
² Werke…, ed. Cassirer, vol. VI, pp. 153-154.
³ Werke…, vol. VII, p. 392.
⁴ Cf. mismo lugar.
⁵ C.R.prác., 1ª parte, lib. 1º, parágrafo 7.
⁶ Cf. Hacia la Paz Perpetua, III
⁷ Werke…, vol. VII, pág. 404.
⁸ Véase Paz…, lugar citado.
⁹ Cf. Paz…, II.
¹⁰ Cf. Paz…, II.

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3. Concepto kantiano de historia

«Concepto kantiano de historia» fue originalmente publicado en el número 22 de Laye, enero-marzo de 1953, pp.5-24, y posteriormente en una separata de la revista. No fue incluido en el segundo volumen de Panfletos y materiales, pero Albert Domingo Curto lo incluyó en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, pp. 99-120.

El artículo está dedicado «A la memoria del Dr. Mirabent, hombre liberal y que, por serlo, gustaba de releer a Kant». En nota al pie de página de su edición, escribía el profesor Domingo Curto: «Francesc Mirabent Vilaplana (1888-1952), procedente de una familia de origen obrero llegó a ser profesor de Estética en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona, salvo los años de la Guerra Civil, que vivió en París. Fue autor, entre otros libros, de: De la bellesa (Institut d’Estudis Catalans, Barcelona, 1936) y de los dos volúmenes en los que se recoge su producción dispersa Estudios estéticos y otros ensayos filosóficos (C.S.I.C., Barcelona, 1953). Falleció en Barcelona mientras Sacristán estaba redactando el presente artículo. Puede leerse un breve resumen de su biografía y de su obra en: N. Bilbeny, Filosofia contemporània a Catalunya, Barcelona, Edhasa, 1985, pp. 249-259)».)

I. Es comúnmente recibida la tesis de que el siglo XVIII ha sido ciego para lo histórico. Al valorar la razón por encima de todo otro talento del tesoro humano, la Ilustración (se dice) podía a lo más mirar con precipitado simplismo ese cúmulo de datos difícilmente ordenables que es la historia. Con dos o tres honestas y razonables ideas –acaso con una sola– los empelucados razonadores saldaban a su plena satisfacción tan caótico balance como es el de la historia. Un vistazo filosofante a una docena de datos –«l’histoire en philosophie»– y rotundas profecías triunfalmente raciocinadas en un vacío de hechos: esa sería la «aportación» del siglo XVIII al esclarecimiento de lo histórico.

No lleva poca agua ese sonoro río: es verdad que los hombres del XVIII han tenido poca conciencia de los problemas estrictamente filosóficos que plantea el ser histórico. No se han formulado nunca la sola pregunta a cuyo aldabonazo se abre una puerta filosófica: ¿Qué es la historia? ¿Qué es? Buena prueba de ello es que el único escritor de la época en que aparece una preocupación específica por la complejidad del dato histórico –Herder– se siente muy divorciado de las especulaciones para-filosóficas que entretiene a sus contemporáneos cuando creen ocuparse filosóficamente de la Historia. Herder es hoy, para nosotros, un prerromántico bien caracterizado, y entre los rasgos que le definen como tal no es de poca relevancia el de su sensibilidad para lo histórico.

Esa tesis, pues –verdadera de un modo muy general–, se acepta referida a Kant. Adelantemos que con escaso fundamento: en Idea de una Historia universal en sentido cosmopolita, Kant se muestra bien consciente de que los intentos dieciochescos –entre ellos el suyo– no versan sobre una disciplina substantivamente filosófica que tuviera por objeto la historia, sino sobre un tema no filosófico modalizado prácticamente por el interés de la vida cotidiana. Es suya la expresión de «historia filosófica» para intentar la cual hay, según cree, varios motivos, todos ellos de índole política o moral¹. «Un ensayo filosófico que trate de construir la historia universal… es menester que lo pensemos en su efecto propulsor».²

Otro reproche, empero, resulta más fundado y es también más grave. Se admite generalmente que el pensamiento filosófico-histórico de la última época de Kant (del «viejo» como decía Goethe) no está en conexión sistemática con su filosofía crítica. Esto es exacto a condición de que maticemos el juicio del siguiente modo: el pensamiento filosófico histórico de la vejez de Kant no está siempre bien enlazado con el sistema transcendental; pero lo está a veces, y aún muy a menudo. Precisamente habrá que agradecer al lector el esfuerzo que supondrá observar, en lo que sigue, cómo determinadas tesis kantianas pueden entenderse sistemáticamente enlazadas a la moral crítica, aunque deben ser reestructuradas, para su coherente establecimiento sistemático, en un esquema metodológico más rigurosamente crítico, «más kantiano» que el que brindaba al viejo Kant su indecisa Crítica de la Razón Práctica³.

II. Con todo, la «historia filosófica» tiene en Kant demasiada importancia y le impide lograr una visión precisa de los problemas específicamente filosóficos que plantea la historia. La «historia filosófica» mancha con su estéril opacidad de brochazo gordo los párrafos finales de Idea…. Su desmesurada importancia se debe a que está fundada en dos ideas que no pueden ser claras sin un previo análisis filosófico: las ideas de Progreso y de Teleología natural. Kant trabaja en una «historia filosófica» con conceptos que debería haber aclarado previamente en una filosofía de la historia. Aquí está la razón última de ese aspecto confusionario que suele apartar a los lectores de esas páginas seniles. Sorprende, en efecto, que un escritor tan crítico como Kant use alegremente y de un modo aparentemente acrítico ideas tan populares como progreso y fines de la naturaleza. Lo hace, sin embargo, mal que le pese al lector:

[…] si hemos de suponer que la Naturaleza, aún en el terreno de la libertad humana, no procede sin plan ni meta, esa idea podría ser útil; y aunque seamos un poco miopes para calar el mecanismo secreto de su dispositivo, esa idea debería servirnos, sin embargo, como hilo conductor para representarnos como sistema, por lo menos en conjunto, lo que de otro modo no es más que un agregado de acciones humanas sin plan alguno. Porque si partimos de la historia griega…⁴

Y luego, naturalmente, se dedica a cultivar esa bendita superstición de lo helénico que es el fondo sentimental de todo buen pensar europeo. El estilo hipotético del trozo citado tiene precedentes en Kant. Procede del pesimismo teorético de la Crítica de la Razón Práctica, de la malhadada inflexión del pensamiento kantiano que llevó al gran maestro a desesperar de poder encontrar un «hilo conductor» sistemático para todo el campo de la Etica. La idea kantiana –es decir: el concepto límite regulador de un sistema conceptual– que tan claro papel juega en la Crítica de la Razón Pura, parece dejar a Kant desarmado precisamente en aquellos terrenos en que más eficaz debería ser: allí donde intervienen la tendencia o la voluntad. En la segunda parte de la Crítica del juicio, parágrafo 84, se lee esta serie descorazonadora de condicionales e imperfectos de subjuntivo:

[…] sería posible que la felicidad de los seres racionales en el mundo fuera un fin de la Naturaleza, y entonces sería también su último fin; al menos, no se puede decir a priori por qué la Naturaleza no habría de estar así ordenada, pues ese efecto sería muy posible por medio de su mecanismo, al menos hasta donde alcanza nuestra penetración.⁵

Probar, como hacemos, que la vaguedad en materias teleológicas es propia no sólo del Kant «viejo» sino también del Kant de las Críticas tiene un interés: el de hacer ver lo infundado del punto de vista que separa radicalmente ambos grupos de escritos.

Si la «finalidad de la Naturaleza» parece (a una primera lectura) un concepto poco crítico y poco claro –poco concepto– la noción de progreso no cautiva mucho más al lector primerizo: es concebida como el desarrollo de unos gérmenes finalísticos introducidos en el hombre por la sabia Naturaleza, desarrollo tan fatalmente seguro que resulta inútil ayudarlo revolucionariamente.⁶ El progreso es fruto de la irresistible acción de la Naturaleza, capaz de aprovechar para sus fines nuestras acciones más disparatadas:

No se imaginan los hombres en particular ni tampoco los mismos pueblos que al perseguir cada cual su propósito, según su talante y a menudo en mutua oposición, siguen insensiblemente como hilo conductor la intención de la Naturaleza, que ellos ignoran, ni cómo participan en una empresa que de serles conocida no les importaría gran cosa.⁷

Abundan los textos aprovechables para quien quiera catalogar a Kant entre los «ingenuos progresistas del XVIII». Si bien el progreso es definido en general como desarrollo de las «disposiciones» del hombre, en seguida se añade que la Naturaleza hace progresar invariablemente al hombre hacia la constitución civil justa, la cual fundará un Estado Cosmopolita, un Foedus Amphyctionum, la Paz Perpetua…

Llega un momento en que el lector de la Crítica de la Razón Pura, si es honrado, decide releer esos escritos del viejo Kant, releerlos dejando de lado toda la influencia de los manuales, librándose de la sugestión de todos los tópicos. Si lo hace, si el lector relee y estudia, descubre por fin al filósofo de la Crítica bajo el publicista de los folletos de «senectud». Ese descubrimiento –como todos– no trae sino problemas, vuelve problemática toda la lectura. Ayudar al lector que ha resuelto honradamente releer esos ensayos del viejo Kant es lo que se proponen las siguientes consideraciones.

III. 1. En la mayoría de las exposiciones kantianas acerca de la teleología natural y el progreso hay deficiencias de método y de expresión. Por lo que respecta al primer concepto –«los fines de la Naturaleza»– no hay más modo crítico de entenderlo que como regla metódica para uso del historiador. Kant, sin duda, está muy impresionado por los ejemplos históricos que le parecen ser encarnación de fines reales, y eso le impide formular categóricamente como metódica mera la idea en cuestión. Pero algunas veces está muy cerca de hacerlo:

No hay otra salida para el filósofo… que tratar de descubrir en este cosmos contradictorio de las cosas humanas alguna intención de la Naturaleza, para que, valiéndose de ella, le sea posible trazar una historia de criaturas semejantes…⁸

Otros textos indican también que la idea de Naturaleza está usada por Kant en un sentido menos definido que el que suele tener en él una «Idea» en sentido técnico. Contestando a un hipotético objetante que le aconsejara el empleo del término «Providencia», escribe el filósofo en La paz perpetua:

Tratándose, como aquí se trata, de teoría y no de religión, el uso de la palabra «naturaleza» es más propio de la limitación de la razón humana que debe mantenerse dentro de los límites de la experiencia posible, dentro de los límites de aquello que se refiere a la relación de efectos y causas.⁹

Pero acaso ningún texto pueda ilustrar tanto como el siguiente lo escasamente afincado que estaba en Kant el valor central que para la comprensión de la historia concede a los «fines de la Naturaleza»:

Para mostrar unos cuantos ejemplos de esa contradicción entre el esfuerzo de la humanidad por su destino moral y el seguimiento invariable de las leyes puestas en su naturaleza para el estado rudo y animal, expondré lo siguiente: la época de la emancipación, esto es, la época del impulso y de la capacidad de procreación, la ha colocado la naturaleza entre los dieciséis y los diecisiete años… De aquí surge una ruptura inevitable de las leyes de la Naturaleza por parte de las costumbres… la disposición (sc. de los hombres) no estaba orientada hacia un estado civilizado… Por eso aquel estado de pugna en contradicción ineludible, contradicción que sólo una constitución civil perfecta puede cancelar. Otro ejemplo que nos demuestra la verdad de la proposición de que la Naturaleza ha colocado en nosotros disposiciones para dos fines diferentes, el de la humanidad como especie animal y el de la misma como especie moral, es aquello de ars longa, vita brevis…¹⁰

Es irrelevante que Kant haya escrito eso en serio o en broma: dentro del kantismo, ese texto pasa del límite que la necesidad expresiva concede a la metáfora. «Naturaleza», además, está tomado aquí en dos sentidos, que hacen del «razonamiento» una inadmisible quatternio: está tomado el término, a la vez, en el sentido técnico kantiano (= «conjunto de la experiencia posible») y con el significado de ser o «naturaleza» del hombre.

2. De todos modos, pese a que los textos citados (y algunos más) permiten entender que Kant habla sólo simbólicamente y para fines de vulgarización cuando emplea la expresión «fines de la Naturaleza», la vaguedad que ese concepto introduce en sus exposiciones histórico-filosóficas se debe a una insuficiencia metódica general del sistema. Ortega ha visto hace ya tiempo que la oscuridad del estilo kantiano se debe al destino de titán que cupo en suerte al maestro prusiano: Kant no pudo apreciar –tal es la tesis de Ortega– las enormes dimensiones del mundo teórico que había alumbrado. Sintió que su «giro copernicano» abarcaba toda actividad teórica, pero no pudo –¿quién habría podido?– practicar él mismo el giro en todos los terrenos y hasta sus últimas consecuencias. Y acaso el campo teórico que menos fue conmovido por la gran revolución kantiana fue el del teorizar teleológico. Esa laguna del kantismo afecta de lleno a nuestro tema. Por eso debemos rellenarla con una investigación incidental.

Es conocida la distinción kantiana entre juicio determinante y juicio reflexionante. Determinante es el juicio que subsume datos bajo una categoría. (Por ejemplo: A es causa de B). Juicio reflexionante es en cambio aquél que, partiendo de datos no obtenidos originalmente bajo categorías, apunta en sentido ascendente hacia el conjunto de las categorías o formas de experiencia, conjunto con el que aquellos datos parecen «concordar espontáneamente». (Por ejemplo: esta bellota evoluciona hacia encina, como si la Idea de encina fuera causa de ese desarrollo y de la bellota misma). El juicio determinante es el propio de la ciencia físico-matemática. Ningún dato de esta clase es comprensible si no se da ya sometido a las categorías de causa y efecto, de relación…

En cambio, en la estética y en la biología el juicio determinante juega pobre papel. Sin duda pueden establecerse relaciones de causación eficiente entre el hecho de que un animal respire y la conservación de su vida. Pero tal relación no aclara nada. El problema fundamental de la biología no se aclara estableciendo relaciones de causalidad eficiente, porque el auténtico núcleo problemático de esa ciencia debe plantearse más bien así: ¿A qué se debe que el animal respire, se alimente, etc…de modo que conserve su vida? Para la construcción de la biología como ciencia, lo que importa es plantearse problemas de adecuación (no de causación eficiente), problemas, pues, teleológicos, que sólo pueden resolverse sistemáticamente en juicios reflexionantes -juicios que en vez de partir de un sistema de conceptos estructurales (como ocurre en la física) los busquen por modo inverso o ascensional, a partir de datos que parecen aclararse por sí mismos. Los datos de la biología (como los de la estética) apuntan así a una forma nueva de concepto ordenador, concepto que los ordena no por dominarlos esquemáticamente y estructurarlos interiormente (como ocurre en la Física), sino regulándolos externamente en una peculiar dación colectiva de sentido; los datos de la biología apuntan a la Idea de organismo, y son sólo construibles sistemáticamente en ciencia si se ordenan y cosechan bajo –o, mejor: hacia– la Idea reguladora «Organismo».

Pero obsérvese que las ideas reguladoras son necesarias incluso para la constitución de una ciencia físico-matemática. Los datos físico-matemáticos (la relación entre esta caída y la masa de este grave, por ejemplo) son comprensibles, sin duda, por su mero sometimiento a los esquemas categoriales. Pero con eso sólo son comprensibles individualmente. Por el sometimiento de los datos a la categoría causa comprendemos esta caída y aquella propulsión. Pero una ciencia no es un mero discurrir anecdótico por hechos inconexos: la Física aspira a construir con todos sus datos «el mundo físico», sobre cuyo fondo únicamente resultan comprensibles los hechos físicos concretos. Ahora bien, «mundo físico» no es una categoría, no es una forma que se dé con necesidad perceptiva en cada caso de experiencia: es una Idea. Es la noción reguladora del sentido de todos los datos físicos, de los fenómenos físicos como totalidad (incluyendo los que yo desconozco en este momento y están sorprendiendo ahora, por primera vez, a algún lejano sabio en su laboratorio).

De este modo, la Idea se presenta como aquello que regula y define cada campo de conocimiento, cada dominio o región científica. Decimos «aquello que». ¿Por qué esta vaguedad? Por lo siguiente: Kant ha definido la Idea como un concepto de la razón: «Un concepto que brota de nociones y que sobrepasa la posibilidad de la experiencia es la Idea, o concepto de la razón».¹¹ Concepto de la razón se dice por contraposición a concepto del entendimiento (que son las categorías) y la distinción entre unos y otros nos ha ocupado precisamente en el párrafo anterior. Pero Kant (y con esto entramos en el momento decisivo de esta reflexión incidental), pese a emplear el término «concepto», no se aparta nunca del giro funcionalista que tiene su investigación trascendental. A Kant no le interesan esos conceptos (categorías e Ideas) en su posible objetividad conceptual, sino sólo en su faz de índices de funciones de la conciencia en general. Le interesan las categorías en cuanto formas del funcionar determinante del sujeto trascendental; le interesan las Ideas en cuanto formas del funcionar reflexionante del sujeto trascendental. Nunca le han interesado en su faz objetiva, en sí.

Ahora bien, si la Idea es el concepto que define una ciencia –un campo de experiencia posible de sentido unívoco–, el hecho de que Kant no haya aclarado nunca la esencia, la consistencia inteligible de una Idea, tiene que repercutir en cierta oscuridad respecto de cada ciencia concreta. Para explicar el sujeto trascendental en cuanto que hace Física, basta sin duda con la Idea funcional «mundo», aunque sólo esté presentada como dirección unitaria del teorizar físico de aquel sujeto. Pero para explicar la Física misma en su objetividad de teoría se exige además un análisis y una fijación clara de la esencia del concepto «mundo físico». Kant, sumido en el universo infinito del sujeto trascendental, mundo descubierto de modo casi milagroso por su genio, no ha tenido tiempo de considerar las objetivaciones que el sujeto va dando a luz a lo largo de su hacer teórico. Esta deficiencia, esta laguna, fue de escasa importancia para la fundamentación de la Física matemática, toda vez que la esencia «mundo físico» era suficientemente conocida por la mente europea desde que Galileo lanzó su descubrimiento del libro de la Naturaleza, escrito con caracteres matemáticos. Tampoco para la biología tuvo aquella falta trascendencia grave: Aristóteles había hablado lo bastante –y lo bastante a fondo– para que la cultura europea no perdiera ya nunca de vista la esencia «organismo». En cambio, la deficiencia en cuestión fue fatal para la ética kantiana.

El concepto de Idea resulta, en efecto, muy insuficiente para explicar la ciencia moral (pese al gran papel que juega en la Crítica de la Razón Práctica) y ésta es precisamente la causa de la prevención que han sentido grandes comentaristas de Kant contra la segunda Crítica. La ética, como toda ciencia kantiana, debería estar regulada por una Idea: aquí la de Libertad; es decir, la Idea Libertad debería ser el concepto límite que diera sentido y ordenara regulativamente los datos de la ciencia moral. Pero ocurre que Libertad es un concepto sinónimo del primer dato de la moral kantiana: la conciencia del deber, el hecho de la responsabilidad. Así, en vez de presentarse como un lejano foco radial que define el campo de la investigación, la Idea reguladora de la moral es ya el primer dato que conseguimos en la investigación de la ética. La moral sería, pues, un círculo cerrado absolutamente ininvestigable e inefable, sólo revelado a cierta intuición de sí misma.¹²

Eso ocurre porque aquí está comprometido activamente el sujeto mismo en la teoría; en la Física –decíamos– la falta de una determinación esencial del concepto «mundo» no es de grave importancia. Añadamos: no lo es porque el sujeto no se identifica con su acción teórica de «hacer física». En cambio, el sujeto es su hacer mundo moral. El sujeto, pues, no puede aclararse ese su hacer sin que al mismo tiempo se defina su ser como tal (esencia). Si, como ocurre en la Crítica de la Razón Práctica, esa esencia no está aclarada, es imposible que lo esté el hacer que se sigue de ella, hacer que en la segunda Crítica se nos da como primer dato completamente claro. A todo esto se añade aquí la prioridad noemática de lo esencial sobre lo operativo, con lo que la ausencia de aquella aclaración esencial se hace doblemente lamentable.

Obsérvese que la falta de una previa teoría de la Idea reguladora de la moral es ya visible en el catálogo kantiano. Kant ha escrito una teoría del conocimiento físico (una determinación del campo de la Física por la Idea «mundo» o Naturaleza) que es la Crítica de la Razón Pura¹³; y además ha escrito de Física en sentido pragmático. Kant ha escrito una teoría del conocimiento biológico (una delimitación del campo de la biología por la Idea «organismo», que es la segunda parte de la Crítica del Juicio), y además ha escrito biología en sentido pragmático. (Pragma = cosa, ente). Pero Kant ha escrito una Antropología en sentido pragmático sin escribir previamente una teoría del conocimiento antropológico (una delimitación del campo de la antropología por la Idea «hombre»), pues la Crítica de la Razón Práctica –que debería ocupar ese lugar vacío– no consigue, como hemos visto, abrir y delimitar un campo de investigación positiva coherente.

Por eso, mientras la Física contemporánea (pese a la caída del concepto kantiano del espacio) sigue mostrando su filiación esencial kantiana (esencial, porque es la misma esencia «mundo físico» lo que la Física debe a Kant, pese a la oscuridad de la Crítica de la Razón Pura); mientras la biología contemporánea vive (incluso polémicamente) un fuerte retorno a Kant (discípulos de [Hans] Driesch, [Jakob Johann von] Uexküll), la ética crítica permanece estancada desde un principio. No ha cambiado, es verdad, como han cambiado (enriqueciéndose y perfeccionándose) las ideas kantianas de la Física, la Biología o la Estética; pero no ha cambiado precisamente porque no ha dado pie a ningún investigador para trabajar seriamente sobre ella.

En cambio, una rama científica muy relacionada con la Ética –la teoría kantiana del Derecho– ha evolucionado considerablemente, permitiendo la floración de dos escuelas jurídico-filosóficas: el iusnaturalismo neokantiano de Stammler y el formalismo neokantiano de la escuela de Viena (Hans Kelsen). Es importantísimo observar que estas escuelas –la segunda sobre todo– son jurídicas puras: es decir, que aunque tengan en cuenta la segunda Crítica, trabajan sobre todo los temas tratados por Kant en sus ensayos de «vejez», en los ensayos jurídico-filosóficos contemporáneos (y a veces indistinguibles) de los escritos filosófico-históricos que constituyen nuestra tarea. Es oportuno adelantar conclusiones diciendo lo siguiente: Creemos que ello se debe a que en los escritos de la vejez del gran maestro obra el elemento metódicamente imprescindible (de acuerdo con la Crítica de la Razón Pura) que falta en las grandes obras de la ética crítica: una Idea del Hombre. En los escritos de la última época de Kant está contenida la antropología filosófica del kantismo, el campo de investigación delimitado por la esencia Hombre –esencia que, por lo demás, no está investigada, sino sólo oscuramente supuesta. Al tomar conciencia de la presencia de esa Idea o esencia, el lector paciente de la obra del «viejo» se encuentra de repente capacitado para entender en un sentido riguroso y profundo lo que a primera vista es cháchara insustancial acerca del «progreso» del hombre y los «fines de la Naturaleza» en él. Importa, pues, aclarar esa Idea o esencia Hombre.

Pero antes es necesario responder a una posible objeción: en las líneas que anteceden hemos identificado premeditadamente Idea y esencia; y, en general, nuestro intento de sistematización del pensamiento antropológico kantiano consiste en añadir al giro funcional de su sistema una etapa de descripción esencial. Digamos enseguida que no hay ninguna contradicción en ello: una teoría del sujeto trascendental –como se propone ser el kantismo–, una teoría de la consciencia transcendental en su funcionalidad no puede ser de ningún modo incompatible con una teoría del contenido de la conciencia. No puede serlo porque la primera (la ciencia trascendental) estudia la experiencia en cuanto adquirida y formada por las funciones de la conciencia en general; mientras que la segunda (la ciencia fenomenológica) estudia la experiencia también, pero considerada en sí misma. Ciencia trascendental y ciencia fenomenológica llevan, pues, investigaciones de distinto orden: no pueden ni concurrir ni divergir. Pero hay más: incluso cuando se refiere a lo formal, la ciencia fenomenológica trata de las formas separadas de la actividad del sujeto. Sin duda al separarlas toma forzosamente conciencia la fenomenología de que la conciencia en general es el suelo inescamoteable sobre el que se mueve su investigación. Consecuencia de esto es, naturalmente, que la investigación fenomenológica acabe por apelar, como fundamento último del orden formal que descubre, a la conciencia transcendental en general, como «lugar necesario de toda experiencia»(Esta apelación es precisamente lo que llevó a Husserl desde la relativa insistematicidad de las Investigaciones lógicas a la ciencia fenomenológica sistemática esbozada en Ideas…). En conclusión, pues, el orden lógico se corresponde con el cronológico en cuanto a la construcción de la Idea de la Ciencia llevada a cabo por la filosofía europea en la Edad Moderna: primero está el estudio de la posibilidad del conocer en general (lo trascendental) y luego el del conocimiento y el de lo conocido mismo (lo fenomenológico).

Sin embargo, pese a nuestro razonamiento recién desarrollado, pese al hecho de que el mismo Husserl (en la Sexta Investigación y en Ideas…) aclare su relación con Kant en el sentido mismo de nuestro razonamiento y pese a la existencia de por lo menos dos escuelas científicas fundadas en aquella complementación de método transcendental y método fenomenológico¹⁴ –o método fenomenológico-transcendental, como ha escrito el mismo Husserl– el hecho es que la solución metódica que hemos adoptado para la aclaración sistemática del pensamiento filosófico-histórico del «viejo» Kant chocará con la opinión sustentada y divulgada por los fenomenólogos de relieve, según la cual kantismo y fenomenología son rigurosamente incompatibles.¹⁵ Como último intento de aclaración de la cuestión –y con miras más ad hominen que ad rem– volvamos a tomar en consideración el tema de la Idea kantiana para concluir con su estudio esta ya larga –por más que insuficiente– investigación incidental.

Habíamos establecido que el único significado científicamente admisible de la Idea es ser el concepto regulador del conocimiento en cada ciencia. La Idea «mundo físico», en efecto, es el concepto que da sentido a todos los datos de la ciencia física. Kant, empero, no atiende a la aclaración de la ciencia física como conjunto de sub-ideas reguladoras de regiones físicas ni como conjunto de conocimientos dados, sino a la actividad del sujeto que investiga o hace Física (siempre, se entiende, hablamos del sujeto transcendental; ninguna lectura de Kant está más alejada de la nuestra que la psicologista). Kant estudia, brevemente dicho, la posibilidad objetiva de hacer Física. Pero si, una vez resuelta esa importantísima cuestión, nos preguntamos ¿Qué es Física?, no podremos contentarnos con la explicación genético-trascendental que nos da el método kantiano. Este nos dirá: «Física es el resultado de la actividad científica del sujeto trascendental regulada por la Idea Mundo o Naturaleza». Pero no nos ilustrará más que funcionalmente acerca de la estructura interna y objetiva de ese producto, puesto como tal producto delante de nosotros. Creo que satisfaría, en cambio, la siguiente contestación: «Física es el conjunto de conocimientos –realizados o meramente posibles– que integran la Idea Mundo». Pero en esta contestación el término Idea está tomado no como «hilo director de la actividad investigadora», sino como concepto; no en la dinamicidad de su acción rectora y propulsora del investigar, sino en la estática de su esencia. Física es, entonces, la ciencia que conoce la esencia Mundo.

De hecho, esa esencia (ya lo hemos dicho) estaba lo suficientemente clara en la mente del europeo sabio dieciochesco para permitir trabajar sobre ella sin total y clara conciencia. Por eso Kant no perjudicó con la unilateralidad de su investigación transcendental la claridad conceptual de la Física que él mismo (muy al contrario) fundamentó decisivamente. No ocurre lo mismo, en cambio, cuando se trata de estudiar lo humano. Porque entonces hay que preguntarse por ese funcionalismo mismo que es el sujeto, y no ya en el modo del cómo, sino en el modo del qué. Entonces el mismo sujeto es colocado en el lugar del objeto, o, como antes decíamos, se establece una indiscutible prioridad de la cuestión esencial; lo que explicaba el conocer se convierte a su vez en objeto de conocimiento. La inmanencia de la conciencia a sí misma –ya necesaria para que el filósofo transcendental consiga ver el esquematismo del entendimiento– permite aquí una investigación que Kant no ha realizado, por lo cual su ética carece del método que domina en sus otras investigaciones: no hay una Idea hombre lo suficientemente explícita y clara para acotar el campo de la investigación. Sin duda la Idea Libertad es (como veremos) muy equivalente a la esencia Hombre que permanece tácita, pero ya operante, en los escritos filosófico-históricos del «viejo» Kant. Pero sólo el análisis y aclaración que recibe indirectamente en estos últimos ensayos la convierten en un concepto tan fundamentador y definidor de una ciencia como las esencias (o Ideas) Mundo y Organismo.

Pasemos, pues, ya a la determinación de la Idea o esencia Hombre que (ocultamente) da unidad sistemática a la filosofía kantiana de la historia.

3. En el ensayo Sobre el dicho común: eso puede ser cierto en teoría, pero no vale para la práctica, hay un planteamiento muy fino de la cuestión antropológico-histórica; ese planteamiento, por su clara apelación a la Idea o esencia Hombre, debería haber dado la pista desde siempre para la estructuración sistemática de la antropología filosófica kantiana. Pregunta así:

¿Hay en la Naturaleza humana circunstancias por las que se pueda esperar que la especie progresará constantemente hacia mejor y que el mal de estos tiempos y de los pasados se disolverá en el bien del futuro?¹⁶.

Kant no se hace ninguna pregunta histórica empírica. Para plantear su tema, no pregunta si de hecho se ha dado o no un progreso. Pregunta sólo si en el hombre mismo se da intrínsecamente la posibilidad –o la necesidad– de progreso. Ahora bien, así formulada la pregunta es irresolublemente metafísica. Expresada científicamente, la pregunta kantiana adopta por sí misma la terminología del análisis eidético: «¿Es de la esencia hombre la nota esencial progreso?».

Algunos otros textos refieren (de modo igualmente próximo) la cuestión a un planteamiento en el plano eidético. En Idea…¹⁷, Kant reprocha a Rousseau haber creído en la inminencia del advenimiento de la constitución justa. Ese error, opina Kant, se debe a que Rousseau desconoció el carácter de mera Idea que tiene la constitución justa. La Idea «forzará» a los estados a constituirse en justicia, pero no sabemos cuándo. ¿Qué quiere decir eso? ¿En qué formulación clara es susceptible de ser traducida esa vaga «fuerza” de realización imprevisible en cuanto al tiempo? Creo que no se puede dar otra contestación científica que la siguiente: en el fondo acaso inconsciente del pensamiento kantiano, lo que concebido durativamente es Idea del desarrollo de los estados, es, concebido en su objetividad estática (es decir: dando el paso de lo transcendental a lo fenomenológico) de la esencia misma del Estado. Y entonces aquel «forzará» sería la expresión temporal de la necesidad ideal con que la esencia aparece en la cosa real por ella inteligibilizada.

«Lo que importa ahora –escribe Kant en el mismo ensayo¹⁸– es si la experiencia nos descubre algo de semejante curso del propósito de la Naturaleza. Digo que muy poco…» ¿De dónde, entonces, la seguridad fatal –el progreso «forzará», etc.– con que Kant concibe sus postulados básicos de Filosofía de la Historia? Sin duda, de la Idea o esencia que dibujaba fuertemente en su espíritu conexiones idealmente necesarias.

Sería fácil añadir a esos dos lugares otros muchos igualmente indiciarios de aquella oculta esencia Hombre que desde un plano relativamente inconsciente tiene sutilmente ligados en un sistema de tela de araña los escritos «seniles» de Kant. Pero más interesante que multiplicar citas al respecto es la determinación de aquella misma esencia.

El punto de partida para tal trabajo lo da Kant mismo en Idea… El «PRIMER PRINCIPIO» de ese ensayo coloca el tema filosófico-histórico en el terreno de la biología: «Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada»¹⁹. Es de toda lógica que Kant levante el tema del hombre sobre el suelo de la Biología: sus dos métodos transcendentales pueden definirse –según vimos– como método físico-matemático y método biológico-teleológico. No hay duda de que el concepto hombre pertenece, al menos en sus notas primarias, al campo ideal dibujado por la Idea Organismo. (Observemos, de paso, cómo todo esto está en total conexión con las Críticas y neguémonos a aceptar el tópico que hace de los ensayos «seniles» de Kant una excrecencia injustificada en su producción).

Ahora bien, en la bellota o en la larva –o en el hombre en tanto que cuerpo– el desarrollo «de manera completa y adecuada» está muy fijamente definido por una esencia orgánica: la esencia encina, la esencia mariposa, la esencia cuerpo humano²⁰. ¿Pero cómo definir aquello hacia lo cual se desarrolla lo que no es cuerpo en el hombre? La experiencia no nos ha hecho tropezar nunca con un algo –cosa u organismo– del que podamos decir: éste es el espíritu del hombre al término de su desarrollo. Encontramos una encina muerta, fijada, y decimos: éste era el término del desarrollo de la bellota, su forma final. Pero si rendimos nuestra última visita al amigo muerto, aunque vemos la fijación de su cuerpo en su último aparecer como tal cuerpo humano, la última situación a que tendieron sus miembros, ¿podremos acaso decir algo empírico acerca del desarrollo de su mente?

El desarrollo del espíritu del hombre no puede terminar en cosa alguna. Dicho de modo más correcto: en el concepto espíritu humano no hay nada cósico: no es dable (a priori) encontrar en la experiencia del mundo real cosa alguna cuyo concepto contenga –salvo en el modo del efecto– el concepto de espíritu. El concepto hombre contiene, pues, las siguientes notas esenciales: 1.ª, la nota «organismo físico que se desarrolla de modo comprensible según la Idea reguladora de la Biología», y 2ª, la nota «ser que se desarrolla sin que pueda descubrirse la forma final a que tienda».

Analicemos todavía esta segunda nota esencial: un desarrollo del que la experiencia no puede presentar una forma final es un desarrollo totalmente indeterminado (no como el de los gametos, por ejemplo, que están determinados en su desarrollo y de su forma esférica o flagelada pasarán –salvo muerte– a la distribución orgánica-espacial del cuerpo de la especie). Un desarrollo sin forma final conocible, un desarrollo abierto es la definición esencial y positiva (no via remotionis, como el «liberum arbitrium indifferentiae» de la escolástica) de un ser que fuera pura libertad. De aquí que la Libertad sea la Idea reguladora de la nonnata antropología filosófica kantiana (y también de su fallido boceto, la Crítica de la Razón Práctica).

La libertad es ya la Idea reguladora de la moral en la Crítica de la Razón Práctica. El lector debe ahora corregir in mente la excesiva negrura de la tinta con que trazamos páginas atrás la insuficiencia metódica de la segunda Crítica. La cuestión se nos presenta ahora así: aun habiendo logrado definir en la segunda Crítica la Idea reguladora de la única antropología filosófica fiel a su pensamiento, Kant no ha investigado internamente esa Idea (porque nunca le ha preocupado la objetividad esencial de la Idea, llevado como está por el interés exclusivamente trascendental de sus investigaciones) y de la falta de ese análisis deriva la falta de una antropología filosófica en el kantismo. Y de la falta de esa antropología proviene, a su vez, la oscuridad y aparente vaguedad de los escritos «seniles» de Kant; de eso, no de su presunto carácter de frutos de la impotencia.

El hombre es para Kant un haz de «disposiciones». Hay, sin duda, en el hombre, una «existencia natural», de base orgánica. Pero se trata de una existencia «en germen»²¹. Esa existencia natural de substancia orgánica es la «cáscara» que recubre y defiende la «semilla» del hombre, que es el haz de «disposiciones” mentales que son puro dinamismo, que son Razón, Libertad²². El hombre es, pues (propongamos esta expresión), dinamicidad esencial. La esencia hombre es una esencia no substancial, no actual, sino siempre dinámica –es decir– no realizada. Con todo esto queda implícitamente dicho que nada exterior a ese mismo desarrollo configura al hombre, sino que éste es su desarrollo mismo; desde lo cósico a lo empíricamente inasible, todo, «la invención del vestido, de su seguridad y defensa exteriores… de todos los goces que hacen agradable la vida, su misma comprensión y agudeza y hasta la bondad de su voluntad, tenían que ser por completo obra suya».²³

Pero todavía queda por declarar el último secreto inteligible de la esencia kantiana Hombre: si todo lo que es el hombre es obra suya, el desarrollo de las «disposiciones» humanas (y al usar el término «disposiciones», Kant es todavía lingüísticamente esclavo del substancialismo tradicional), el desarrollo que es el hombre no es natural y fatal como el del organismo vegetal, sino activo. La esencia Hombre no es sólo desarrollo, sino autodesarrollo. Consideramos que el término «autodesarrollo» designa el resultado final del análisis del eidos kantiano Libertad (espíritu humano), análisis que aclara esa Idea y la hace capaz de abrir un campo científico –la antropología filosófica–, cosa que el oscuro término Libertad no era capaz de conseguir.

Un breve comentario a determinados trozos del ensayo Comienzo presunto de la historia humana, nos abrirá la ruta que conduce desde esa aclaración del eidos Hombre hasta la construcción sistemática del concepto «progreso» y de éste al de «historia». Comienzo presunto de la historia humana es una “historia filosófica» escrita con ironía abundante. No hay ya en ella biología, pues cuando empieza el ensayo ya Kant da por supuesta la lectura de Idea…, con cuyo auxilio hemos llevado a cabo la anterior aclaración del eidos Hombre desde su primera nota biológica hasta su núcleo último, libertad. No hay pues biología en este ensayo y la única dialéctica con que Kant sigue el hilo de la narración mosaica del Génesis es la dialéctica moral, pues sobre ella y con ella –la Libertad, la Razón– se autocrea el hombre. La Naturaleza, tal es el punto de partida, nos colocó en una ortodoxia animal, orgánica. El hombre subvenía cómodamente a necesidades primarias y sobre él colgaba la condena animal del estancamiento. Algo, empero, le hizo «apostasiar» de aquella estática felicidad biológica en el confortable interior de la «cáscara» orgánica:

La ocasión pudo ser una nimiedad, pero el éxito del primer intento, que significó cobrar conciencia de que la razón era una facultad que permitía traspasar los límites en que se mantienen todos los animales, fue muy importante y, para el género de vida, decisivo… Imagínese todo lo pequeño que se quiera el daño que de pronto sintió el hombre, la cosa es que abrió los ojos. Descubrió en sí la capacidad de escoger por sí mismo una manera de vivir y de no quedar encerrado, como el resto de los animales, en una sola²⁴.

En último término, pues, la narración del Génesis se convierte en Kant en la explicación de cómo el hombre llevó a cabo de hecho la aniquilación de la substancial coseidad y limitación de su «cáscara» biológica en beneficio de la ilimitada dinamicidad de su esencia indeterminada, de su Razón, de esa esencia que puede ser varias vidas.

Este paso –prosigue Kant–, va vinculado por tanto con el abandono del seno maternal de la Naturaleza, cambio, sin duda, honroso, pero lleno de peligros, pues le arrebata del estado inocente y seguro de la niñez, como de un jardín que le regalaba, y le arroja al ancho mundo donde le esperan tantos cuidados, penas y males desconocidos. Más tarde, la dureza de la vida con frecuencia le fabricará el espejismo de un paraíso donde poder soñar y retozar en tranquilo ocio y constante paz. Pero entre él y ese oasis de delicia se interpone la afanosa e incorruptible razón, que le apremia al desarrollo de las capacidades en él depositadas y no permite que vuelva al estado de rudeza y sencillez de donde le había sacado²⁵.

Observemos que ese deseo de felicidad primitiva es (dentro de la lógica interna del sistema kantiano de antropología que pretendemos ordenar) nada menos que una renuncia a la propia esencia, un deseo de aniquilación de lo humano en lo «natural». Contra esa cobardía ontológica, el genio moral del «viejo» grita con autenticidad impresionante que es necesario asumir incluso el mal que es esencial al hombre:

(El hombre) no tiene derecho… a colgar un pecado original a sus primeros padres, por el cual la posteridad hubiera heredado una inclinación a trasgresiones parecidas (puesto que las acciones del arbitrio nada de hereditario pueden traer consigo), sino que, por el contrario, tiene que reconocer como suyo, con pleno derecho, lo que aquellos hicieron, e imputarse a sí mismo toda culpa de los males que se originaron del abuso de su razón, ya que puede cobrar conciencia plena de que, en las mismas circunstancias, se hubiera comportado del mismo modo²⁶.

Luego de considerar con respeto el ímpetu moral del párrafo transcrito, el lector debe volver a actitud teorética para preguntarse: ¿Por qué todo hombre repetiría el uso antinatural de la Razón? Después de nuestros análisis es ya fácil contestarnos: porque es la primera consecuencia de la esencia hombre el desligarse de la cáscara natural que somete estáticamente los organismos al orden de la Naturaleza.

Con la seguridad de haber permanecido fieles a Kant al definir como núcleo aclarado de la esencia hombre (o de la Idea de Libertad) el concepto autodesarrollo o autocreación, podemos emprender con esperanza de éxito el asalto a nuestro último objetivo: la aclaración de los conceptos básicos de la filosofía kantiana de la historia.

IV. 1. Comencemos preguntándonos: ¿cuál es el fundamento científico de la tesis según la cual el género humano progresa hacia mejor? No la solidez individual (por más que generalizable) de los datos empíricos, sino la universal certeza de lo esencial. Progreso es, ante todo, ese autocrearse que es el hombre. Y en este primer sentido, «progreso» es una categoría antropológica antes propia de la biografía que de la historia. Y con este carácter de categoría biográfica ha sido expuesto por Kant en el PRIMER PRINCIPIO de Idea…: «Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada»²⁷. Kant añadió a ese principio la observación de que puede ser comprobado no sólo por la observación exterior de los organismos –que nos muestra el desarrollo de células en órganos, de apéndices en miembros–, sino también «por la observación interior o desarticuladora», es decir, por el despedazamiento de la esencia de un ser orgánico con el pulso del «buen carnicero» platónico.

Ahora bien: aunque progreso es ante todo una categoría biográfica, concepto rector de la antropología del individuo, inmediatamente, por necesidad ideal derivada de la nota esencial «mortal», ínsita en la esencia Hombre, hay que añadir que la categoría «progreso» rige también la investigación del desarrollo del hombre en colectividad:

En los hombres… aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos. La razón en una criatura significa aquella facultad de ampliar las reglas e intenciones del uso de todas sus fuerzas mucho más allá del instinto natural, y no conoce límites a sus proyectos. Pero ella misma no actúa instintivamente, sino que necesita tanteos, ejercicio y aprendizaje, para poder progresar lenta de un peldaño a otro del conocimiento. Por eso cada hombre tendría que vivir un tiempo ilimitado para poder aprender cómo usar a la perfección de todas sus disposiciones naturales; o si la Naturaleza ha fijado un breve plazo a su vida (como ocurre), necesita acaso de una serie incontable de generaciones que se transmitan una a otra sus conocimientos para que, por fin, el germen que lleva escondido la especie nuestra, llegue hasta aquella etapa de desarrollo que corresponda adecuadamente a su intención.²⁸

Muy de propósito hemos tomado esa última cita con suficiente extensión para que en ella quepa la más utópica e «ingenuamente progresista» de las expresiones kantianas. El toro del progresismo kantiano no enseña en ningún otro lugar armas más peligrosas que en la última frase de nuestra cita. Nuestros anteriores análisis deberán probar su eficacia si son capaces de voltear el problema tomándolo por esos descomunales cuernos.

Esperar que acaso «el germen que lleva escondido la especie nuestra llegue hasta aquella etapa de desarrollo que corresponda adecuadamente a sus intenciones» (las de la Naturaleza) es aparentemente el «quandoquoque» en que el buen Kant ha dormitado más flagrantemente. Como fruto de tal dormición, ese texto ha sido traído y llevado más de una vez. Precisemos ante todo (para poner en pie esas palabras dormidas) que «intención», «naturaleza» y «germen» son –según los resultados de nuestro estudio– hilos conductores usados por Kant (es su expresión), y recordemos que todos ellos son trasladables a los correspondientes términos significativos de elementos eidéticos de la esencia hombre. «Naturaleza» debe entenderse como equivalente de esencia hombre. «Intención» y «germen» son expresiones simbólicamente definidoras de esa esencia como dinámica pura, como autodesarrollo. Esto claro, preguntémonos ahora: ¿A qué se debe la apelación al futuro? Si la esencia hombre es puro desarrollo, ¿qué más da que ese desarrollo sea considerado en tal o cual grado, se halle en tal o cual momento? ¿Qué puede impulsar a considerar de más relevancia un determinado estadio –la Paz perpetua, el Foedus Amphyctionum, que otro cualquiera–, la guerra perpetua del auriñaciense, por ejemplo? Podemos contestar: una sencilla cuestión de experiencia, de importancia esencial, empero, en cuanto que afecta a las posibilidades de realización de aquella esencia hombre: en la situación auriñaciense o dieciochesca muchas posibilidades de desarrollo esencialmente abiertas se hallan estrechadas o cerradas de hecho por el condicionamiento político, pedagógico, religioso –por el condicionamiento social en general. Y también por la insuficiencia de las técnicas. Por el hecho de que en ninguna situación sida en la historia ha podido el hombre realizar cumplidamente su esencia, por esa cuestión fáctico-esencial (experiencial) y no por una ingenua y optimista tendencia futurizante, el concepto de progreso sale de los límites de la biografía científica (dentro de los cuales no es en absoluto utópico) y queda introducido, como concepto exigido por la experiencia, en la antropología de la colectividad –en la historia como ciencia.

Por lo demás, tampoco se trata, cuando se plantea la pregunta de si el género humano (en conjunto) progresa constantemente hacia mejor, de la historia natural de los hombres (por ejemplo, si se originarán nuevas razas humanas) sino de la historia de las costumbres, y no según el concepto de la especie (singulorum), sino según la totalidad de los hombres reunidos socialmente sobre la tierra, repartidos por pueblos (universorum).²⁹

Es, pues, la cuestión del progreso una cuestión «cosmopolita» según la expresión de Kant, y puede llevarse a cabo lo que aquella postula «sin que para ello tenga que aumentar en lo más mínimo la base moral del género humano»³⁰. Esta última precisión nos da el toque definitivo: el progreso no puede aportar mejora óntica individual, porque la esencia del hombre es y será siempre lo mismo: autodesarrollo. Con la situación actual del individuo –actual de hoy, siglo dieciocho, de ayer, mañanas de Menes, o de mañana, tardes del Königsberg que ya es Kaliningrado– hay bastante y de sobra para asegurar el logro de aquel bien que el progreso puede aportar al género humano: la situación adecuada para que ninguna posibilidad del hombre, ningún aspecto de su dinamicidad esencial sea coartado o anulado. «No una cantidad siempre creciente de la moralidad en el sentir, sino de los productos de su legalidad en las acciones debidas, cualesquiera que sean los móviles que los ocasionen»³¹, esa debe ser la aportación del progreso.

Resumamos nuestros conocimientos finalmente adquiridos en el esclarecimiento del concepto kantiano de progreso y estaremos en disposición de recorrer la última etapa de nuestro camino –la que terminará con la adquisición del concepto kantiano de la historia. Progreso es: 1.º, el nombre de la realización (siempre in via) de la esencia hombre. 2.º, como quiera que esa realización (de la esencia hombre) exige sociedad, progreso es el nombre de la realización de la esencia «sociedad que permite la realización de la esencia hombre» o, más brevemente dicho, «sociedad justa».

Además, como quiera que de hecho esa sociedad no existe, progreso es en el segundo sentido, no sólo un concepto esencial (cosa que también es en el primer sentido, como categoría de la ciencia biográfica), sino también un concepto regulativo de la experiencia histórica. Así, pues, la apelación que el término progreso (en esta segunda acepción) hace al futuro no es un llamamiento utópico y sentimental, sino una exigencia de la experiencia misma. Añadamos que esa exigencia no es, por lo tanto, de necesidad tan rigurosamente ideal como la que tiene el mismo concepto en su uso κατ’έξοχήν [por excelencia], propio de la biografía científica que aquí hemos fundado sobre bases kantianas.

2. Hay, empero, un motivo esencial para dictaminar afirmativamente acerca de la realización del progreso histórico. El organismo vegetal –decíamos– se desarrolla de modo determinado, prefijado en cuanto a su estructura esencial. El organismo corpóreo en general se desarrolla «fatalmente». El hombre en cambio –puntualizábamos también–, es libre en su desarrollo. En principio, puede incluso estancarse en un enquistamiento de su libertad que equivale a una «huída» de su propio ser. El desarrollo del hombre es autodesarrollo porque –en puro kantismo– la razón es voluntad por una de sus caras. En pocas líneas, Kant plantea de modo categórico esa situación:

¿Cómo se puede saber (sc. si el género humano se halla en constante progreso hacia mejor)? Como historia profética de lo que ha de acontecer en el tiempo venidero; por lo tanto, como una representación posible a priori de los hechos que han de venir. ¿Pero cómo es posible una historia a priori? Respuesta: si el profeta él mismo hace y dispone los hechos que anuncia con anticipación.³²

Este principio básico –de enorme trascendencia para la filosofía política liberal– ha sido llevada por Kant a sus últimas consecuencias prácticas. Oponiéndose al clásico político que habla a todas horas de realismo y de la positiva mentalidad de los hombres –y habla de ello para zapar cualquier intento de reforma política–, el maestro prusiano escribe:

Hay que tomar a los hombres, dicen, como son, y no como los pedantes sin mundo o los soñadores bienintencionados se imaginan que deberían ser. Éste como son significa en realidad: tal como nosotros los hemos hecho…³³.

Sobre la base de las aclaraciones que nos han traído hasta aquí, la anterior afirmación kantiana es todo menos un slogan panfletario. Si Kant niega al realista conservador todo derecho a hablar de cómo son los hombres es porque la antropología filosófica kantiana –cuyos tácitos principios hemos explicitado en estas páginas– demuestra al hombre como dinámico por esencia. En este caso, no puede fundarse teoría política alguna sobre la base del estado del hombre en un momento determinado de su desarrollo. Lo que según la pobre crítica conservadora es un utópico «deber ser» es, y esencialmente, ser.

Ese ser esencial –el autocrearse, la libertad según la terminología de la Crítica de la Razón Práctica convenientemente sistematizada– no puede realizarse sino en una situación adecuada. Esa situación –ya lo hemos visto– es, forzosamente, una situación política³⁴ justa, o de justa convivencia. Ahora bien: por determinadas circunstancias empíricas esa situación ideal –«la constitución justa»– no está realizada. Avanza el hombre –progresa– y retrocede en la consecución de su objetivo. Pues bien: la totalidad del tiempo de realización de la esencia hombre a través de la realización de la esencia constitución justa es, cabalmente, el concepto kantiano de la historia. Esa totalidad es a priori, aunque en un segundo grado de aprioridad: no en el esencial o interno, sino en el de las relaciones entre esencia y existencia (entre la esencia hombre y la existencia este hombre concreto imperfecto, este infrahombre que somos aquí y ahora, limitado en su libertad). Progreso es, en consecuencia, la nota portadora de sentido dentro de la idea kantiana de la historia.

Con esto queda prácticamente dicho lo que ahora expresamos de modo más rotundo, con el fin de mostrar que en la filosofía kantiana hay una contestación a la pregunta auténticamente central de la filosofía de la historia llegada en el siglo XX a claridad en el planteamiento de su problemática. Esa contestación es, por lo demás, muy poco siglo XX: no estaría hoy nada «de moda». Vamos por ella: si dejando aparte los imprecisos temas dieciochescos, si después de apartar por estériles todos los textos kantianos que nos muestran «l’histoire en philosophie», si después de esa depuración preguntamos a las páginas que se salven de la quema, ¿qué es la historia?, el kantismo puede contestar muy precisamente:

La historia es el modo general y necesario (con necesidad experiencial) de realizarse la esencia hombre.

Notas

¹ «Hierauf aber Rücksicht zu nehmen, imgleichen auf die Ehrbegierde des Staatsoberhäupter sowohl als ihrer Diener, um sie auf das einzige Mittel zu riehten, das ihr rühmliches Andenken auf die späteste Zeit bringen kann: das kann noch überdem einen kleinen Bewegunsgrund zum Versuche einer solchen philosophischen Geschichte abgeben». («Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht» [Idea para una historia universal en sentido cosmopolita]. En Immanuel Kants Werke… herausgegeben von Ernst Cassirer, vol. 6º, p. 166. Los textos son citados según la edición Cassirer, excepto en el par de ocasiones que se expresa en otra edición.
² Lugar citado, p. 164.
³ Por lo demás, sólo tres de los ensayos kantianos de tema filosófico-histórico son posteriores a la Crítica de la Razón Práctica. Todos los demás están escritos en la misma época que la segunda Crítica. Entre los unos y la otra no cabe, pues, colocar los lamentables efectos de un envejecimiento demasiado hipotético. Por lo tanto, las diferencias que los separan deben ser atribuidas sólo al hecho de que las ideas antropológicas de Kant están sistematizadas en la segunda Crítica (de acuerdo con un «hilo conductor» más o menos discutible), mientras que en los ensayos que van a ocuparnos aquellas ideas aparecen en el orden que exige el fin concreto y casi periodístico para el que fueron escritos.
⁴ Idee…, en Werke…VI, p. 164.
⁵ Kritik der Urteilskraft [Crítica del juicio], ed. Vorländer (4ª ed.), p. 305, nota.
⁶ «Durch eine Revolution wird vielleicht ein Abfall von persönlichen Despotism und gewinnsüchtiger oder herrsüchtiger Bedräckung, aber niemals wahre Reform der Denkungsart zustande kommen; sondern neue Vorurteile werden ebensowohl als die alten, zum leitbande des gedankenlosen grossen Haufens dienen». «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?» [Una revolución puede provocar una caída del despotismo personal y de la opresión mercenaria o dominante, pero nunca una verdadera reforma de la forma de pensar; y los nuevos prejuicios servirán tan bien como los viejos para guiar a las masas irreflexivas. «Respondiendo a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?» Werke…, vol. 6º, p. 170.
⁷ Idee…, lugar citado, p. 151.
⁸ Idee…, lugar citado, p. 152.
⁹ Zum ewigen Frieden [Sobre la paz perpetua], lugar citado, p. 448.
¹⁰ Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte [Presunto comienzo de la historia humana], lugar citado, p. 335, nota.
¹¹ Kritik der reinen Vernunft [Crítica de la razón pura], pág. 337 de la edición original. (A).
¹² «…Vormeinungen, deren harnäckigste also lauten… Das Wesen der Freiheit braucht und duldet keine weitere Befragung». («…Prejuicios, los más fuertes de los cuales dicen así:… La esencia de la libertad no necesita ni admite ulterior investigación»). (Martin Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt, 1949, p. 13.
¹³ «So beruht denn auch der positive Ertrag von Kants Kritik der reinen Vernunft im Ansatz zu einer Herausarbeitung dessen, was zu einer Natur überhaupt gehört, und nicht in einer “Theorie” der Erkenntnis. Seine transzendentale Logik ist apriorische Sachlogik des Seinsgebietes Natur» («Así la positiva aportación de la Crítica de la Razón Pura de Kant, consiste en una elaboración de aquello que corresponde a una Naturaleza en general, y no en una “teoría” del conocimiento. Su lógica transcendental es un lógica material apriorística de la región del ser Naturaleza»). Martin Heidegger, Sein und Zeit, pp. 10-11.
¹⁴ La tendencia de Fritz Schreier en Filosofía del Derecho y la frecuente apelación de Hartmann a la noción de «conciencia en general» (apelación generalmente tácita).
¹⁵ Scheler, por ejemplo. Y el maestro García Maynez en Filosofía del Derecho.
¹⁶ «Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis» [«Sobre el dicho: esto puede ser correcto en teoría, pero no vale para la práctica»]. Werke…, vol. 6º, pp. 391-392.
¹⁷ Idee…, lugar citado, p. 159.
¹⁸ Lugar citado, p. 162.
¹⁹ Lugar citado, p. 152.
²⁰ Venimos usando el término «esencia» en cualquier plano jerárquico. Comoquiera que el uso de ese término no tiene aquí otro interés que el metodológico, esa indistinción ontológica es irrelevante. El lector deberá disculparla en gracia a la utilidad que tiene de evitarnos desarrollos incidentales.
²¹ Idee…, Werke…, vol. 6º, pp. 153-154.
²² Mismo lugar.
²³ Lugar citado, p. 154.
²⁴ Mutmasslicher…, lugar citado, p. 330.
²⁵ Lugar citado, p. 333.
²⁶ Lugar citado, p. 342.
²⁷ Lugar citado en la nota 19
²⁸ Idee…, lugar citado, p. 153.
²⁹ Der Streit der Fakultäten [El conflicto entre las Facultades]. Werke…, vol. 7º, p. 391.
³⁰ Lugar citado, p. 405.
³¹ Lugar citado, p. 404.
³² Lugar citado, p. 392.
³³ Mismo lugar, subrayado nuestro.
³⁴ La indisoluble unión de lo histórico, lo jurídico y lo político es la única alusión kantiana al espíritu objetivo para el tratamiento de los problemas filosófico-históricos. El planteamiento kantiano de la Filosofía de la Historia no es, con eso, incompatible con la investigación filosófico-histórica del espíritu objetivo. Pues mientras aquél se limita (en nuestra lectura) a cimentar el tema sobre la base de una antropología «general» (universorum, que dice Kant), ésta construye un detallado edificio que no es, en rigor, incompatible con aquellos cimientos. Sin duda sería violentar los textos kantianos el intentar obtener de ellos una noción precisa del espíritu objetivo. Y más aun buscar en ellos una teoría del mismo. Pero eso no significa que la aportación que esos textos traen a la teoría de la historia como antropología de la colectividad, cierre el paso, por algún motivo sistemático, al estudio de lo histórico en «sí», desligado del basamento antropológico que aquellos escritos le suministran. Entrar en esta cuestión sería tocar un tema íntimamente ligado con el que nos ocupa –la definición del concepto kantiano de la historia–, pero no idéntico con él.

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4. Primera antinomia kantiana

Entre la documentación depositada en la Biblioteca de la Facultad de Economía y Empresa de la UB (BFEEUB a partir de ahora), puede verse el siguiente escrito de juventud de Sacristán sobre la primera antinomia kantiana. No está fechado. Probablemente date de inicios de los cincuenta.

Tesis: Las proposiciones «El mundo tiene un comienzo y un fin en el tiempo» y «el mundo no tiene ni comienzo ni fin en el tiempo» carecen de sentido y deben ser sustituidas, según exigencia lógica, por otras dos proposiciones, que tienen sentido aunque no son verificables.

Esta tesis tiene que ser probada por el análisis de las proposiciones a las que se niega sentido. Los términos significativos y categoremáticos de esas proposiciones son: comienzo, fin, mundo y tiempo.

Admito como suficientemente precisos los términos comienzo y fin.

Entiendo por mundo la totalidad de la realidad o realidades físicas, prejuzgando que se excluye de la extensión del concepto todo ente no-material.

Desarrollo la prueba sobre un análisis del concepto «tiempo».

I. Análisis del concepto «tiempo».

1. Esforzándonos por conseguir una absoluta liberación de los prejuicios que la educación para la convivencia social haya inculcado en nosotros, lo significado primariamente por el término «tiempo» será el carácter durativo de nuestras vivencias. La duración psíquica, elemento de nuestra vida vivencial, está teñida cualitativamente, de tal modo que resulta imposible establecer equivalencias abstractas de duración psíquica entre diversos individuos. Tanto su carácter interno como su imposible traducción a un lenguaje común mensurativo muestran que este sentido del término «tiempo» sería de utilización incongruente en las proposiciones que nos ocupan.

2. Pero, ¿es que el término «tiempo» tiene otras acepciones? En otras palabras: ¿hay realmente un tiempo externo, distinto al menos del vivencial, y propio de las cosas como tales?

Vamos a admitir ambas hipótesis: que no existe un tiempo distinto del subjetivo y que existe un tiempo de las cosas. Y analizaremos las proposiciones objeto de nuestro estudio partiendo de ambas hipótesis.

3. Análisis de las proposiciones partiendo de la hipótesis de la inexistencia de un tiempo de las cosas.

a) Hipótesis del tiempo subjetivo –individual o específico–, en todo caso biológico: las proposiciones resultan incongruentes.

b) Hipótesis del tiempo transcendental: éste sería la condición sensible pura de cada experiencia en su conexión transcendental (apercepción) y la base de la estructura esquemática particular de muchas de ellas en concreto. Nunca, por tanto, sería el continente externo de la totalidad de lo experimentable. Pero, además, por su propia naturaleza transcendental, el tiempo, condición puesta por la actividad cognoscitiva, ni puede buscarse en la cosa en sí –si ésta existe– ni menos en la totalidad, una o plural, de las cosa en sí. Así pues, también en la hipótesis del tiempo transcendental, las proposiciones en cuestión resultan incongruentes. «El tiempo ha sido creado por nosotros» (Timeo).

4. Análisis de las proposiciones partiendo de la hipótesis de la existencia de un tiempo de las cosas.

a) Las geometrías no euclidianas, postulantes de espacios reales (Lobachevski, Riemann), la teoría de la relatividad sumó el establecimiento de tiempos reales distintos. (Contradicción del tiempo propio por inercia, el viajero de Langevin, Sitter) [Fichas 1, 2]

(1) «Las leyes ponen en relación conceptos que son nuestras definiciones. Quien comprende de este modo la estructura de la ley no ve más que uno de sus múltiples aspectos. A menudo, por la ley misma es como definimos los conceptos que entran en ella. Así, el concepto de la energía está definido… por la ley de su conservación. Otra opción todavía más fundamental, la del tiempo, es definida por las leyes mecánicas y sufre un cambio cada vez que la ley se transforma» (Papp, Filosofía de las leyes naturales).

1. Tiempo biológico. 2. Tiempo de los relojes. 3. Tiempo sideral. 4. Tiempo mecánico (pero experimento de Michelson). 5. Tiempo óptico (cuarta dimensión). 6. Tiempo discontinuo (quanta)

(2) «…no existe en la física ningún principio a priori en el sentido de “independiente de la experiencia”. Hasta los principios más generales del conocimiento los mantenemos en firme porque se corroboran en la experiencia. Por esto, tales principios dicen algo acerca de la realidad, no son vacíos, sino que formulan propiedades del mundo» (Reichenbach, Objetivos y métodos del conocimiento físico).

b) El concepto de tiempo en la cosmología moderna: la peculiar realidad del tiempo. La 4ª dimensión. Tiempo-espacio-masa (o energía). t no igual a t’, por F v o v’. El tiempo-parámetro.

c) Sentido que cobran ante ese concepto las hipótesis:

a´) Sobre el comienzo de mundo: Jeans, ficha 3

«Los átomos que actualmente se están aniquilando… no pueden haber existido como átomos desde la eternidad; deben haber comenzado a existir en un momento dado, sumamente lejano, pero no remoto hasta lo infinito. Y eso nos lleva a contemplar la hipótesis de un acontecimiento definitivo, o de una serie de acontecimientos, o bien de un proceso continuo de creación de la materia. Si queremos una interpretación naturalista de esta creación, podemos imaginar energía radiante de cualquier longitud de onda inferior a 1,3.10^-13 cm., vertida en el espacio vacío; es concebible que semejante radiación pudiese cristalizar en electrones y protones y, finalmente, formar átomos. Si queremos, en cambio, una imagen concreta, podemos pensar en el dedo de Dios agitando el éter» (Jeans, The Physik of the Universe).

El superátomo de Lemaître.

b’) Sobre el fin del mundo: Sitter. Jeans, ficha:

«…la transformación masa-radiación ocurre en todas partes y la transformación inversa no se produce en ningún punto (temperatura). No puede haber creación de materia por medio de la radiación, ni reconstrucción de átomos radiactivos que hayan sido disgregados.» (Ibidem)

Sentido: ficha:

«Pero nos es dable evitar esa clase de crudas imágenes insistiendo en que se trate espacio, tiempo y materia en conjunto e inseparablemente, como un solo sistema, de modo que carezca de todo sentido hablar del espacio y del tiempo como existiendo antes de que existiese la materia. Esta opinión coincide… con la teoría de la relatividad. El universo se convierte en un cuadro finito cuyas dimensiones son una cierta cantidad de espacio y una cierta cantidad de tiempo… Viajando en el tiempo todo lo lejos que podamos, no llegaremos a la creación del cuadro, sino a sus bordes, y el origen del cuadro se halla tanto más fuera de él cuanto el artista está fuera del lienzo…» (Ibidem).

Conclusión del análisis de las proposiciones partiendo del concepto de tiempo real de la cosmología: las proposiciones no tienen sentido puesto que el tiempo real es un parámetro de cada dato.

d) Análisis filosófico del tiempo real: Aristóteles (Física. Libro Delta)

Conclusión: incongruencia de las proposiciones, pues no puede haber tiempo (medida) antes que movimiento (lo medido).

Las proposiciones criticadas carecen de sentido.

II. Pero son expresión incorrecta de dos posiciones adoptables ante una auténtica cuestión: la de si el mundo se autofundamenta.

«Por un lado, las ideas de espacio y tiempo no parecen ser más que abstracciones de la idea de movimiento; por otro, parecen ser los supuestos lógicos previos de tal idea. La física moderna es capaz de tratarlas como abstracciones de esa idea, pero el pensamiento filosófico, a partir de Kant, se ha acostumbrado a tratarlas como supuestos previos.

Supongamos… que es el pensamiento filosófico quien tiene razón. Si el espacio y el tiempo son lógicamente anteriores al movimiento y no son meras abstracciones, se seguirá que, hablando cosmológicamente, esto es, hablando no de presuposiciones lógicas sino de la existencia real, el espacio y el tiempo tuvieron que existir realmente antes de que los movimientos comenzaran… Argumentar en esta forma equivale a hipostatizar conceptos, al atribuir existencia real a algo que, en realidad, sólo posee un ser lógico. Así como Tales pensó la materia como algo que debió haber existido realmente antes de que el mundo fuera hecho de ella…

A medida que se desarrollaba y criticaba la concepción de la materia propia de Tales, el pensamiento griego llegó a la conclusión de que materia significa realmente potencia, de suerte que hablar de materia como de algo que existiera antes del mundo sólo querría decir que antes de que el mundo viniera a la existencia había la posibilidad de que esto ocurriera. En el mismo sentido se podría decir… que el espacio-tiempo vacío, que es el fantasma de la vieja idea de materia, significa realmente la potencialidad del movimiento; de suerte que si insistimos sobre la idea de un tiempo previo al comienzo del mundo físico… no hacemos sino insistir en la afirmación de que debe haber algo previo a él y que lo transciende, en que se funda la posibilidad de su origen y existencia. Pero esta prioridad es una prioridad lógica y no una prioridad temporal; y esa transcendencia es una transcendencia lógica y no una exterioridad espacial.» (Collingwood, Idea de la naturaleza)

Pero la heterofundamentación no puede ser en el tiempo: Aristóteles.

Luego formulación correcta de ambas posiciones:

«Hay eternidad extracósmica», «no hay eternidad extracósmica», entendiendo por eternidad un mero nombre puesto a un algo impensable que sea fundamento de lo temporal, si es que esto lo necesita. Concepto irrepresentable, sin notas, obtenido via remotionis en todo caso, es ininvestigable.

«Ambos puntos de vista son inexpugnables, pero no lo es menos el del hombre llano y sincero que, reconociendo que es imposible para la mente humana comprender el plan entero del universo, decide que sus propios esfuerzos se limitarán al lado de acá de la creación de la materia» (Jeans, Ibidem, frase final).

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5. Sobre la doctrina transcendental del juicio en la Crítica de la razón pura de Kant.

Trabajo para superar alguna asignatura de Filosofía o algún curso de doctorado (mediados de los años cincuenta). En la cubierta de la carpeta que lo contiene (BFEEUB) puede leerse: «DEBERES (periodo licenciatura)». Fue incluido por Albert Domingo Curto en su edición de Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, pp. 121-138.

El índice del escrito es el siguiente:

I. Exposición general.

1. El concepto de juicio.

2. Las funciones lógicas del juicio.

3. Doctrina trascendental del juicio:

a) El esquematismo de los conceptos puros del entendimiento.

b) Los principios del entendimiento puro.

RESUMEN.

II. Algunas consideraciones de la crítica interna sobre la doctrina trascendental del juicio en la Critica de la Razón Pura.

1. Juicio e imaginación.

2. Escolio.

3. El análisis de la ciencia y la psicología trascendental.

a) La psicología transcendental.

b) El análisis de la ciencia.

CONCLUSIÓN.

Se presenta aquí la segunda parte del texto.

1. Juicio e imaginación.

a) En uno de los textos anteriormente citados se dice que «el esquematismo del entendimiento, operado por la síntesis transcendental de la imaginación no tiende sino a la unidad de todo lo diverso de la intuición en el sentido interno, y así, indirectamente, a la UNIDAD DE LA APERCEPCIÓN.»¹

Por otra parte, escribe Kant: «…y así veo que un juicio no es otra cosa que la forma de llevar conocimientos dados a la UNIDAD OBJETIVA DE LA APERCEPCION»²

Juicio, pues, y esquema tienden (es el término usado por Kant) a lo mismo; su función es idéntica. Hay, con todo, una diferencia entre las dos frases citadas. En la primera se dice «unidad de la apercepción»; en la segunda «unidad objetiva de la apercepción». Recogeré esa diferencia en el escolio que opondré a mi propia interpretación.

b) El problema que resuelve el esquematismo, la síntesis productiva de la imaginación, es el de la aplicación de las categorías (inteligibles) a los datos fenoménicos sensibles. Pues bien, «precisamente esa cuestión, tan natural, hace necesaria esta doctrina transcendental del juicio, para explicar cómo conceptos puros del entendimiento pueden ser aplicados a fenómenos en general».³

Así pues, la doctrina transcendental del juicio es, en general, necesaria para explicar lo mismo que explica el esquematismo del entendimiento, la síntesis de la imaginación. Kant construye la analítica de los principios en dos capítulos: el primero trata del esquematismo; el segundo de los principios mismos:

Esta doctrina transcendental del juicio contendrá… dos capítulos, que tratarán, el primero, de la condición sensible que permite emplear conceptos puros del entendimiento, es decir, del esquematismo del entendimiento puro; y el segundo, de los juicios sintéticos que derivan a priori, bajo esas condiciones, de los conceptos puros del entendimiento y que sirven de fundamento a todos los demás conocimientos a priori, es decir, de los principios del entendimiento puro.⁴

¿Qué quiere decir que los principios derivan de las categorías bajo las condiciones del esquematismo? Kant expresa lo siguiente: la categoría es la regla general de la experiencia; el esquema de esa categoría es la condición de su aplicación a la experiencia, el procedimiento de su aplicación (según dice el filósofo mismo). Por último, el principio es la proposición expresa que declara la necesidad… ¿de qué? Dado el enunciado de los principios esa necesidad es aquélla a la que debe someterse todo objeto para ser experimentado. Pero es evidente, dentro de la filosofía transcendental, que esa necesidad es la de la aplicación de la categoría, y, por ende, la del procedimiento mismo. Cuando, después de leer la explicación del único esquema que Kant explica, el de las categorías de la cantidad, leemos el principio de los axiomas de la intuición, vemos claramente que tal principio es la formulación expresa y normativa de aquel esquema.

Habría aquí, pues, una ecuación de tres términos, sólo diferenciables con y por un criterio lógico: el esquema sería una función, la categoría, el concepto de esa función, el principio su posición tética.

c) El principio sería la posición de un esquema como necesario. Así me permito leer la siguiente frase:

[…] la misma FUNCIÓN que da unidad en un juicio a las diversas representaciones da también unidad a la nuda síntesis de diversas representaciones en una intuición, la cual unidad, expresada de un modo general, se llama concepto puro del entendimiento.⁵

Mi lectura seguiría respetuosamente así: esa unidad, puesta téticamente, se llama principio del entendimiento puro.

En las páginas 130-131 he transcrito algunos párrafos de la analítica de los principios (2º capítulo), escribiendo con mayúsculas, entre otras cosas, unos pronombres indeterminados. De acuerdo con la interpretación recién expuesta, esos indeterminados se deberían a que, aún escribiendo acerca de los principios mismos, Kant tiene presente en cada caso que las síntesis de que habla se ejercen sobre un esquema categorial. Repasemos uno de esos párrafos:

Todos los fenómenos, en cuanto a su forma, contienen una intuición en el espacio y en el tiempo que les sirve a todos de fundamento a priori. No pueden, pues, ser aprehendidos, es decir, ser admitidos en la conciencia empírica, más que por la síntesis de lo diverso, por la cual son producidas las representaciones de UN espacio o de UN tiempo DETERMINADO, es decir, por la composición de lo homogéneo, y por la conciencia de la unidad sintética de ese diverso. Ahora bien, la conciencia de lo diverso homogéneo en la intuición en general, en tanto que por ella se hace, por de pronto, posible la representación de un objeto, es el concepto de la magnitud (de UN quanti)⁶.

Si Kant, al probar el principio cuantitativo-extensivo de los axiomas de la intuición no hubiera tenido presente que cada experiencia de un objeto se logra a partir de la aplicación de la categoría a un esquema impuesto por la imaginación a la forma del sentido interno, esos indeterminados estarían fuera de lugar. De hecho, lo están, en el segundo capítulo de la analítica. Aquí bastaba con enunciar la necesidad de la cantidad extensiva como derivada de los conceptos categoriales de la cantidad recordando que ellos se aplican a todos los fenómenos (extensos o no) por estar todos ellos incluidos en la (no en «una») forma del sentido interno.

El que Kant haya tenido en cuenta los esquemas en ese texto (que pertenece a la prueba del principio de los axiomas de la intuición) se debe a que ya le urgía la separación entre, juicio (principio) e imaginación, que se disponía a hacer en la prueba de la segunda analogía. Esa distinción se apunta ya aquí en la frase:

la conciencia de lo diverso homogéneo en la intuición en general, en tanto que por ella se hace, por de pronto, posible la representación de un objeto, es el concepto de magnitud.

La distinción sería: la aplicación del concepto de la magnitud, es decir, el esquema de la magnitud, hace posible el objeto; el principio que norma las representaciones sometiéndolas a la cantidad hace realmente el objeto. Este será otro de los textos que me opondré en el inmediato escolio. Antes de pasar al cual resumiré lo logrado hasta aquí indicando que la función «reunidora» de representaciones –generalmente designada como juicio– se desplegaría en la Crítica de la Razón pura según el siguiente esquema, justificado por cuanto he venido diciendo:

Juicio en general:

1. Juicio analítico.

2. Juicio sintético – subsunción imaginativa bajo esquemas. – principios y juicios sintéticos propiamente dichos.

2. Escolio

En la prueba de la segunda analogía, Kant escribe:

En la síntesis de los fenómenos, lo diverso de las representaciones es siempre sucesivo. Ahora bien, con ello no queda representado objeto alguno, puesto que esa sucesión, común a todas las aprehensiones no distingue ninguna cosa de otra. Pero cuando percibo o supongo que esa sucesión implica una relación a un estado precedente del que la representación deriva sean una regla, entonces me represento algo como un suceso, o como algo que ocurre, es decir, que reconozco un objeto que debo colocar en el tiempo en un cierto lugar determinado y que no puede ser de otra manera debido al estado que le precede.

[…]

El principio de razón suficiente es pues el fundamento de la experiencia posible, quiero decir del conocimiento OBJETIVO de los fenómenos desde el punto de vista de su relación en la sucesión del tiempo.

La prueba de ese principio descansa sólo en los argumentos siguientes. Todo conocimiento empírico supone la síntesis de lo diverso que opera la imaginación y que siempre es sucesiva, es decir, que las representaciones se suceden siempre en ellas las unas a las otras. Pero la sucesión no está en absoluto determinada en la imaginación desde el punto de vista del orden, en lo que respecta a aquello que debe preceder y a aquello que debe seguir, y la serie de las representaciones que se siguen puede ser tomada tanto en sentido ascendente como en sentido descendente⁷.

Si a este texto se añade el que hemos citado poco ha (pp. 134-135), acerca de la posibilidad y existencia del objeto en el conocimiento, resulta claro que Kant ha sentado una gran diferencia entre juicio y esquematismo: el principio (juicio) añade al esquema necesidad –es decir, objetividad real (siempre en el conocimiento, claro está).

Con todo, es conveniente observar: 1º, que esa argumentación diferenciadora sólo es formalmente subrayada en la segunda analogía. El caso no era argumentable ni en los axiomas ni en las anticipaciones (donde, por el contrario, la explicación de esquemas, cuando se hace, resulta reproducible en la exposición de los principios). Muy difícilmente lo sería en las otras dos analogías. 2º, textos en los que Kant no se preocupa de establecer la diferencia citada (textos como los transcritos en los apartados a, b, c y d) están escritos en unos términos que sientan prácticamente la identidad funcional de esquema y juicio.

Esas discrepancias no constituyen, en absoluto, contradicciones. Con todo, a una consideración paciente se ofrecen como formulaciones extrañamente heterogéneas, producidas en los planos de estudio,

3. El análisis de la ciencia y la psicología transcendental

a) Cuando Kant expone por lo menudo el modo cómo el esquema transcendental conforma la «materia» formal para la aplicación de la categoría, está intentando resolver un viejo problema gnoseológico: el de la heterogeneidad de naturaleza entre lo inteligible y lo sensible. Kant emplea términos críticos: lo sensible, lo diverso de la intuición no significa la materia de la metafísica y lo inteligible que se opone a lo sensible no es el alma, sino la categoría, un concepto. Con todo, es claro que la solución del problema que intenta resolver el esquematismo comportaría la solución del problema metafísico clave de la gnoseología clásica: porque el sujeto de que se habla en el esquematismo es el sujeto de la aprehensión, es decir, la «conciencia empírica», según expresión del propio Kant. (V. p. 15). Por otra parte, el planteamiento tiene un sesgo genérico –esto ocurre todo a lo largo de la Crítica–: se trata, parece, de saber cómo se adquiere el conocimiento. Esta cuestión genérica real es la propia de toda la epistemología clásica. Y cuando intervienen en ella contraposiciones como la de sensible-categorial, no bastan estos críticos términos ni su contexto transcendental para convencernos de que no estamos en plena metafísica del conocimiento, en plena lucha unificadora de materia y alma. Esto es palmario en la exposición de las tres síntesis: más o menos transformada, subyace a esa doctrina la psicología tradicional casi en bloque.

No es dudoso, ciertamente, que tal temática psicológica pueda ser tratada abstrayendo de ella todo y sólo lo que es construcción del conocimiento. Eso hace la Crítica de la Razón pura: ella no contiene ninguna afirmación sobre el alma ni sobre el cuerpo en sí. En cambio, es visible que construye una contestación a la pregunta ¿cómo se adquiere el conocimiento? Esa pregunta es material, por más que sólo el enfoque la distinga de la pregunta, puramente formal, que inquiriera por la estructura del conocimiento; y en tanto contesta a aquella pregunta genérica, la Crítica de la Razón pura es una psicología transcendental. En esa psicología son pertinentes doctrinas como la del esquematismo transcendental y la síntesis de la imaginación, doctrina que cuenta tácitamente hasta con el concepto de memoria.

b) Pero sin duda la Crítica tiene otra dimensión: hemos citado numerosos lugares en que la experiencia es concebida como un todo posible (con zonas no realizadas) que da un lugar a cada conocimiento y lo constituye tal. Es la doctrina de la apercepción; ella aclara, ante todo, la unidad de las representaciones en un objeto de experiencia. Pero también, aunque acaso con menos intención expresa, Kant ha considerado la totalidad de la experiencia posible como el contexto necesario de cada conocimiento. La experiencia, hablando rigurosamente, no tiene objetos individuales más que un primer plano, por así decirlo. Los objetos individuales no dan razón de sí mismos; en el fondo, todos ellos forman un contexto objetivo único, «porque el objeto de toda la experiencia posible se llama mundo»⁸. Hemos recordado también que la metafísica idealista nace de una absolutización transcendente de esta tesis, la cual es, por sí misma, el correlato objetivo de la teoría de la apercepción.

Ahora bien: como frecuentemente se dice, la Crítica quiere ser una fundamentación del conocimiento de la naturaleza –de la ciencia, pues, que tiene por objeto el mundo, ese objeto de toda la experiencia posible. La explicación que de la experiencia. suministra la Crítica es, por tanto, una explicación de la Física en sentido amplio. Así leída, ¿qué es ese gran libro venerable? Es un análisis del conjunto de proposiciones que constituyen la ciencia, que alcanza su meta señalando los principios y los límites de esa ciencia. Aquí tiene su lugar la exposición, deducción y prueba de los principios, que son los juicios sintéticos a priori que fundamentan todos los demás juicios sintéticos, a priori o a posteriori –es decir: todas las proposiciones de la ciencia. Así leída, la Crítica ilustra sobre la estructura del conocimiento científico: en la Crítica de la Razón pura está el origen de la moderna teoría de la ciencia. Brote mezclado con el sesgo psicológico-transcendental que permite considerar la obra (por su preponderancia) como siendo, primariamente, una teoría del conocimiento en general, tiene con todo suficiente pujanza para que los científicos teóricos deban volverse inquisitivamente hacia la Crítica cada vez que falla algún concepto científico clásico –alguna categoría– de los aparentemente sancionados por Kant. Fuerte también el brote para hacernos comprender por qué en un momento dado la larga explicación sobre el esquematismo de los conceptos resulta una rémora en la exposición kantiana: ese tema del esquematismo no tiene ningún interés para el análisis de la ciencia, sino sólo para la psicología transcendental. Por eso Kant, cuando va impulsado por la preocupación de análisis de la ciencia, prescinde de desarrollos que se justificarían plenamente por un interés psicológico-transcendental: tal el hecho de que no exponga por lo menudo los esquemas categoriales concretos.

Ortega ha dicho alguna vez que la oscuridad del estilo kantiano se debe a que el magno esfuerzo del filósofo y la serie de novedades extraordinarias por él introducidas, le hacen vacilar en la conceptuación definitiva y, por tanto, en la exposición. Nuestra lectura de la doctrina transcendental del juicio nos induce a ver en ella el juego de dos puntos de vista filosóficos –la psicología transcendental y el análisis de la ciencia– que el propio Kant no parece haber separado, acaso por creer haber eliminado totalmente el primero en su consideración.

Notas

1) KrV, p. 185.
2) KrV, p. 141
3) KrV, p. 177.
4) KrV, p. 175.
5) KrV, pp. 104-105.
6) KrV, pp. 202-203.
7) KrV, pp. 243-246.
8) KrV, p. 633.

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