Donde se habla de El Banquete platónico (y de otras aproximaciones del autor a la filosofía griega)
Manuel Sacristán Luzón
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión
Estimados lectores, queridos amigos y amigas:
Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que iremos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión se trata del prólogo a su propia traducción de El Banquete platónico, junto con otros textos complementarios sobre filosofía griega.
Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán« –https://espai-marx.net/?tag=– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.
Izquierda Unida ha publicado recientemente un comunicado de apoyo: «Manuel Sacristán (1925-2025): «100 años de pensamiento crítico y lucha por un mundo ecosocialista. Izquierda Unida impulsa el ‘Año Sacristán’: Reivindicando al filósofo, traductor y militante que unió marxismo, ecología y feminismo ante la crisis global». https://izquierdaunida.org/2025/02/20/manuel-sacristan-1925-2025-100-anos-de-pensamiento-critico-y-lucha-por-un-mundo-ecosocialista/.
Actos sobre el autor en fechas próximas:
1. Acto conmemorativo en la UAM: MANUEL SACRISTÁN EN SU CENTENARIO (1925-1985): MARXISMO, LUCHA SOCIAL Y ECOLOGÍA POLÍTICA. 12 de marzo de 2025, 12:00 h Sala de Conferencias de la Facultad de Filosofía y Letras, UAM (Madrid/Cantoblanco) Entrada libre
Programa (12:00 h – 14:30 h) Modera: Jorge Riechmann.
Breve presentación de la antología Manuel Sacristán: socialismo y filosofía (Los Libros de la Catarata, Madrid 2025; edición de Gonzalo Gallardo).
Pedro Ribas: «Manuel Sacristán y la filosofía española».
Montserrat Galcerán: «El marxismo heterodoxo y antidogmático de Manuel Sacristán».
Gonzalo Gallardo:«Manuel Sacristán: las labores del intelectual marxista y la intervención en la universidad».
Luis Enrique Alonso: «Manuel Sacristán y Wolfgang Harich: giro hacia el ecomarxismo».
La sesión se cerrará con un coloquio.
En el mientrastanto.e de marzo se ha publicado un magnífico artículo de Alfons Barceló: «Noticia y recuerdo de Manuel Sacristán» (https://mientrastanto.org/243/ensayo/noticia-y-recuerdo-de-manuel-sacristan/.)
Buena semana, muchas gracias.
INDICE
1. Presentación
2. Nota preliminar
3. Prólogo
4. Notas de traductor (selección)
5. Vocabulario
6. Otras aproximaciones a la filosofía griega.
6.1. Hermann Diels, Die fragmente der Vorsokratiker.
6.2. Contraportada de O. W. Nestle, Historia del espíritu griego. Desde Homero hastas Luciano
6.3. Anaximandro y el apeiron.
6.4. Parménides de Elea. En Paideia de Jaeger.
6.5. Empédocles
6.6. Anaxágoras
6.7. Intelectualismo ético
6.8. Benjamin Farrington, Scienza e politica del mondo antico. Anotaciones de lectura.
7. Apuntes de fundamentos de filosofía del curso 1959-1960
8. Dos notas finales
1. Presentación
Sacristán tradujo, anotó y prologó El Banquete platónico para la editorial Fama de Barcelona, una de sus traducciones más elogiadas. «La traducción de El Banquete de Platón la trabajé muchísimo; es la traducción mía que Valverde ha elogiado más; la hice con mucha calma, trabajé dos años y cobré 2.000 pesetas», comentó en una entrevista a principios de los ochenta. Publicado en 1956, Juan-Ramón Capella conjeturó que tanto la nota preliminar como el prólogo habían sido escritos en 1954 o tal vez antes.
Para su reedición en Icaria en 1982, Sacristán incluyó la siguiente «Nota de traductor» fechada en mayo de 1982:
«La primera edición (1956) de ese volumen llevaba una nota preliminar en la que se decía, entre otras cosas: “La presente traducción querría ser una introducción a la lectura de Platón. Con eso se determina a sí misma un público relativamente caracterizado; a las circunstancias de éste pretenden corresponder: 1. Las características del prólogo (…) 2. El haber añadido a la versión un breve vocabulario de términos filosóficos, mitológicos e históricos”.
Esta segunda edición revisada se dirige también a estudiantes de enseñanza media. Precisamente ha sido sugerida por profesores de ese ámbito, a los que agradezco su interés».
Entre los profesores a los que hace referencia Sacristán, todos ellos discípulos suyos: Maria Rosa Borràs, Pere de la Fuente, Francisco Javier Pardo, Paco Tauste, Sara Estrada.
Hemos incluido también una amplia selección de sus notas al pie de página y del vocabulario final.
2. Nota preliminar (1956)
La presente traducción querría ser una introducción a la lectura de Platón. Con eso se determina a sí misma un público relativamente caracterizado; a las circunstancias de este pretenden responder:
1º. Las características del prólogo, tanto las de su estructura como las de su contenido.
2º. El haber añadido a la versión un breve vocabulario de términos filosóficos, mitológicos e históricos.
3º. Ciertas peculiaridades de la traducción de «tà paidiká» por «persona amada» y expresiones semejantes, la de «tiktein» por «engendrar o concebir» (al objeto de eliminar la vaguedad de puntos de vista con que Platón ha utilizado ese término), y el paso de 217a a 219e.
SOBRE EL TEXTO
El texto traducido es el editado por Léon Robin en la «Collection des Universités de France», con algunas discrepancias, la más importante de las cuales se refiere a 208b, línea 5, donde Robin lee «athánaton» y en esta traducción se lee (con Creuzer) «adynaton».
3. Prólogo
Son las páginas 7-35 de la edición en Icaria.
Platón nació en Atenas (o en Egina, pero más probablemente en aquella ciudad, en la que se encontraba en su juventud) el año 429, 428 o 427 antes de nuestra era, de una familia noble ateniense, a la que la tradición hace descendiente del antiguo rey Codro. Sus abuelos contemplaron, pues, probablemente la revolución de Clístenes (508 antes de n.e.) que llevó al poder a las clases medias atenienses, a la victoria definitiva en la lucha que sostuvieron durante más de un siglo (desde el fracaso del golpe de estado de Cylón en 630) contra la aristocracia poseedora de la tierra ática1. El mismo Platón pudo asistir al último intento de la aristocracia por recuperar el poder en Atenas: el gobierno de los Treinta Tiranos (404-403), el más radical de los cuales –Critias– era pariente suyo.
Cuando fracasa la restauración aristocrática de los Treinta, llegados al poder con la ayuda de un estado –Esparta– en la que no había tenido lugar nada parecido a la victoria de las clases medias de Atenas, Platón pertenece ya al círculo de Sócrates y se ha apartado de toda actividad no filosófica. Durante toda su vida, sin embargo, quedaran en él dos rasgos de su origen social y de la situación política de la nobleza ateniense: el sentido aristocratizante de su pensamiento y su entusiasmo por las formas de vida y gobierno espartanas.
Antes de serlo de Sócrates, Platón había sido discípulo de Cratilo, el heraclíteo. Su primera formación filosófica tiene, pues, lugar en el ámbito de la cosmología de la época.
La entrada en el círculo de Sócrates (Platón tendría entonces unos 20 años) tiene que haber sido para el joven filósofo el acontecimiento más importante de su vida intelectual. Platón vio y asimiló de Sócrates lo que la cosmología de su época no podía proporcionarle: el ideal científico de la definición exacta y la corrección lógica en el discurso. Aristóteles ha señalado el origen socrático de la preocupación por definir bien, colocando a Sócrates en la Historia de la Filosofía como el fundador de la teoría del concepto. Pero Platón –tal vez acaso ya Sócrates– ha rebasado notoriamente el marco científico prudente que Aristóteles señala a la filosofía socrática al calificarla fundamentalmente como teoría de la definición (Metafísica, 987b). Al definir, en efecto, un concepto, se hace necesario prescindir de muchas características de los objetos que diferencian a éstos de otros con los que tienen, por otra parte, una fundamental similitud, que es la que el concepto recoge y establece como fruto de la abstracción. Pues bien: el elemento decisivo del pensamiento platónico consiste en ver en lo que de semejante tienen las cosas semejantes, en el producto de la abstracción –en la blancura, por ejemplo, de las cosas blancas– la auténtica realidad. Esos productos de la abstracción son llamados por Platón «aspectos» o «formas», en griego «ideas»: de aquí el nombre de «idealismo» con que el sistema platónico ha pasado a la Historia de la Filosofía. Características importantes del sistema y que hay que añadir a esta tesis fundamental son:
1ª. Las ideas existen en sí y las cosas participan de ellas –participación cuyo modo queda indicado vagamente (como en Banquete, 211b) o bien, es definido como imitación (Parménides, 132c-d).
2ª. Las ideas forman un mundo jerárquico, presidido por la idea de «Bien» (República 508c).
En el Parménides y en los diálogos que le siguen, así como en las enseñanzas «no escritas» de Platón –de las que da testimonio Aristóteles (Física, 209b)–, tiene lugar una revisión profunda del sistema, cuyos frutos no son ni tan conocidos ni tan importantes en la Historia de la Filosofía como la formulación clásica aludida2.
Pocos sistemas merecen tan plenamente como el platónico el nombre de «metafísica»: la propia teoría de la realidad consiste fundamentalmente en el Platón clásico en una negación del carácter real de la realidad –como mero reflejo de otra– y en la atribución del auténtico ser a entidades que están «más allá» de la realidad, a la otra realidad, que es la propia, y que es ideal.
El tratamiento de la «meta-realidad», de lo que está «más allá» de la realidad, cristaliza en las obras de la vejez de Platón en una teología. Esa teología tiene precedentes en obras anteriores (especialmente en la República, en la que se predican de Dios los atributos de perfección e inmutabilidad), pero un intento de demostración de la existencia de Dios sólo aparece propiamente en las Leyes (886 y siguientes). Los argumentos utilizados son los que luego la tradición tomista designará como «del movimiento» y «del orden». Más íntimamente platónico es un argumento de cariz animista que se encuentra también en las Leyes (892), en el que se atribuye a las almas el ser causa de todo movimiento, siendo Dios una especie de alma originaria (895).
Más bien esos desarrollos teológicos positivos que quieren –sin poderlo– ser racionales, y en el curso de cuya exposición Platón evidencia un anselmiano temor a ser ridiculizado por unos «malvados» en quienes probablemente podemos ver a los atomistas de la escuela de Demócrito (Leyes, 886), el elemento religioso platónico que ha influido grandemente en la tradición ha sido su misticismo, que ha permitido a menudo (tales los casos de San Agustín y de Descartes, fuera de la tradición neoplatónica estricta) una interpretación religiosa de tesis metafísicas y epistemológicas de Platón. La palabra «misticismo» debe entenderse aquí en el sentido etimológico de «ocultismo», es decir, como la tendencia a hablar a medias palabras, propia de quienes, como probablemente Platón, participaban en Atenas de una tradición religiosa no-ática y de un culto religioso para iniciados, al margen uno y otro de la religión del Estado. Ese misticismo –repitamos: ocultismo– es la pendiente por la cual la tradición platónica se precipita con frecuencia a mezclarse con las tradiciones mágicas que, como una permanente aspiración al embrutecimiento, serpentean más o menos visiblemente por debajo de toda la historia de la humanidad, cada vez más coartadas por las ciencias empíricas, la primera de las cuales -la Física- era fundada definitivamente durante la vida de Platón por Demócrito y Aristóteles, en direcciones doctrinales divergentes que incorporan, no obstante, cada una a su manera, un deseo propiamente científico de saber.
Sea como sea, un punto parece estar claro: que el desarrollo de la psicología platónica y el de su antropología solo son explicable admitiendo una conexión de Platón con el pensamiento ocultista de origen oriental. En violenta ruptura con la tradición griega –según demostró la obra de Rohde3–, Platón define al hombre por un alma espiritual en sentido moderno y desarrolla, con mucha vaguedad, es cierto, una teoría de la inmortalidad del alma, la cual se encuentra fundamentalmente en el Fedón.
Los argumentos en favor de la preexistencia y de la supervivencia del alma al cuerpo –sin venir nunca basados en una previa demostración de la existencia del alma– parten de la afirmación de una heterogeneidad absoluta e irreductible entre ella y el cuerpo. El más importante de los argumentos platónicos es el que se basa en la semejanza del alma con las ideas, a las que es capaz de conocer; de esa capacidad infiere Platón la semejanza, y de la semejanza, la indestructibilidad del alma, ya que las ideas son imperecederas. (En el Fedón ese esquema argumental presenta dos formulaciones clásicas: el llamado «argumento de la reminiscencia» –72e a 77a– y la asimilación del alma a la idea «Vida» –105b a 107a–; otra formulación en República –608c a 611a.)
La doctrina se completa con la creencia pitagórica en el juicio del alma después de la vida del cuerpo.
La teoría del conocimiento es coherente con esa teoría de la realidad: lo mudable y puramente empírico (la realidad, lo sensible) no puede ser objeto de un conocimiento científico, pues ni siquiera es auténtica realidad. Sólo el conocimiento de las ideas es ciencia, el de las cosas sensibles no es sino trampolín para llegar a aquél (parábola de la caverna, República, 514a-517a). Con esa ceguera para el conocimiento de la realidad, Platón ha reservado a Aristóteles el mayor mérito de que éste se ha hecho acreedor de la humanidad: el reconocimiento y formulación del valor real de la abstracción, es decir, del valor de la abstracción como conocimiento de este mundo –del mundo.
Con el rasgo mental que es su virtud científica más honda –la consecuencia– Platón ha visto ya antes de su último período que el hombre posee numerosos conocimientos que, sin basarse en una teoría como la de las ideas, son, sin embargo, susceptibles de una aplicación llena de éxitos en el mundo real, sin conducir por otra parte, a violación de los principios lógicos; Platón ha apreciado el problema que este hecho plantea a su teoría y ha elaborado una explicación del mismo concorde con ella. Tales conocimientos son para Platón un estado intermedio entre la ignorancia y la ciencia (ciencia es para él sólo el conocimiento de las ideas), estadio al que califica de «recta opinión». Lo más importante de la teoría platónica de la recta opinión es que están implicados en ella dos criterios fundamentales de lo que hoy es el concepto de ciencia: la exigencia de fundamentación racional y la de sistematicidad, es decir, de explicación de todos los datos disponibles. Por faltarle a la «recta opinión» esos dos rasgos le niega Platón el carácter de ciencia. El fundador del idealismo ha sentado así las bases del concepto de ciencia. Esta aportación –tal vez la más grande aportación suya– ha sido desgraciadamente la menos operante en la tradición platónica, más atenta al lado místico y ocultista del pensamiento de su maestro4.
Toda la física –ciencia de la realidad– es consecuentemente «opinión», a lo sumo recta, en el pensamiento de Platón. La física platónica es imprecisa por muchos motivos, entre los que se cuenta la época de su vida en que el filósofo se ha dedicado a ella, época de crisis filosófica.
No así la moral y la teoría política, que forman en Platón un todo ligado –lo que obliga a rendir de nuevo homenaje al consecuente carácter del pensamiento del gran filósofo de la aristocracia ateniense. Una y otra –moral y teoría política– encuentran fundamento en la antropología: la teoría de las facultades del alma –lo racional, lo pasional, lo apetitivo– funda en la moral la teoría de las virtudes (prudencia, virtud de la razón; fortaleza, virtud de la pasión; templanza, virtud del apetito; justicia, virtud del concorde ejercicio de las tres potencias, virtud, pues, de la armonía), y en la política la teoría de los estamentos o clases del estado ideal: la clase dedicada al trabajo y al tráfico, que satisface las necesidades o apetitos del hombre, la clase dedicada a la milicia y la dedicada al gobierno y a la ciencia. Así como la justicia privada es la virtud del equilibrio de las potencias del alma, la justicia pública consiste en que cada uno haga lo que le corresponde, con otras palabras, en la perpetuación de las tres clases del estado ideal platónico.
A este esquema, tan fácil de identificar clasistamente, vienen a adherirse enriquecimientos que proceden en cambio de la personalidad de Platón. Estos son fundamentalmente:
1.º La definición de la aristocracia gobernante (que es, además, acusadamente oligárquica) como «filosófica», lo que sin duda debió crear una importante separación entre el aristocratismo platónico y lo que debió ser la ideología de la aristocracia ateniense en el siglo IV antes de nuestra era.
2.º La prohibición de la propiedad privada de bienes materiales a los individuos de la clase gobernante, para dejarles dedicarse íntegramente a la consecución del auténtico bien, que es, en puro platonismo, la contemplación de las ideas; y el sometimiento también de la clase militar a una comunidad de bienes menos estricta.
Se concede, en cambio, generosamente a la clase de los ergastaí –trabajadores–, así como a los que se ocupan del tráfico de bienes, el dedicarse (en régimen de propiedad privada) a las cosas materiales, a la apariencia, con el deber de suministrar las suficientes cantidades de apariencia para que sus gobernantes puedan dedicarse a contemplar la realidad.
El pensamiento político de Platón se encuentra básicamente en la República, obra compuesta entre 388 y 375, cuando la victoria de la democracia ateniense está ya cumplida y consolidada. En consecuencia, Platón coloca decidida y expresamente su teoría política en el terreno utópico, y sólo entrevé la posibilidad de realizarla cuando un discípulo –Dión, ministro de los dos Dionisios de Siracusa– le ofrece el terreno de experimentación más parecido a una isla desierta: el señorío de Siracusa, donde Dión hace el papel de Robinson político en medio de una selva de animales que, si hombres en cuanto a naturaleza y razón, son, en cuanto a derechos políticos bestias en jardín zoológico. Platón fracasa en sus dos intentos sicilianos (366 y 361) y utiliza esa experiencia para mitigar su rigidez doctrinaria en un complejo libro de senectud: las Leyes.
Con excepción de la serie de viajes realizados entre 399 y 388, a raíz de la condena y muerte de Sócrates, y de los viajes a Sicilia recién aludidos, Platón permaneció toda su vida en Atenas, enseñando en la Academia fundada por él en torno a 387. Murió en esa ciudad el año 347 antes de n. e.
***
La obra platónica escrita no es obra científica. Se ha aludido ya al testimonio de Aristóteles, según el cual la labor científica y pedagógica de la Academia se basaba –por lo menos en la última época de la vida de Platón– en «principios no escritos». Todo lleva a admitir que los «diálogos» platónicos son literatura para el público común, «mimos» u obras teatrales, como apunta Aristóteles con su habitual agudeza (Poética, 1447b). En nuestro lenguaje moderno, podría decirse que los diálogos platónicos son teatro de tesis para leer, no para representar. Admitiendo este punto de vista, el problema que plantean las contradicciones señalables en la obra escrita de Platón pierde mucho de su virulencia5, a la par que resulta mejor leíble el texto platónico más problemático, el Parménides.
Quien desee penetrar en el pensamiento platónico no debe emprender una lectura sistemática de los diálogos sin tener conciencia del problema de su colocación cronológica. Por no existir en la literatura pedagógica castellana, damos a continuación un esquema de las principales soluciones propuestas (La fundamentación de esas propuestas se encuentra en la literatura aducida en notas):
1. La tradición ordenó los diálogos platónicos en grupos temáticos, partiendo de una posible edición de los mismos por los continuadores de Platón en la Academia. Damos a continuación la ordenación de Trasylo (siglo I de nuestra era):
1ª tetralogía: Euthyfron, Apología de Sócrates, Critón, Fedón.
2ª tetralogía: Cratylo, Teeteto, Sofista, Político.
3ª tetralogía: Parménides, Filebo, Banquete, Fedro.
4ª tetralogía: Alcibíades I, Alcibíades II, Hiparco, Anterastaí.
5ª tetralogía: Theages, Cármides, Laqués, Lysis.
6ª tetralogía: Euthydemo, Protágoras, Gorgias, Menón.
7ª tetralogía: Hippias I, Hippias II, Ion, Menexeno.
8ª tetralogía: Clitofón, República, Timeo, Critias.
9ª tetralogía: Minos, Leyes, Epínomis, Cartas.
Ya Trasylo rechaza como apócrifos: Definiciones, De la justicia, De la virtud, Demócrito, Sísyfo, Erysias y Axíoco. La crítica moderna rechaza, además: Alcibíades I y II, Theages, Hippias I, Clitofón, Epínomis y la mayoría de las Cartas, y considera, además, dudosos la atribución de Hiparco, Anterastaí, Hippias II, Minos y el resto de las cartas.
La ordenación de Trasylo no ha resistido a la crítica, como tampoco la de Schleirmacher, que consiste en colocar al Fedro como primer diálogo por contener una especie de plan general de la filosofía platónica, como si Platón hubiera dispuesto de su sistema completo ya desde el primer momento.
En la literatura moderna se encuentran las siguientes propuestas:
1. Cronología de Windelband6.
a) Diálogos de juventud: Laqués, Cármides, Euthyfrón, Hippias Menor, Lysis, Critón y Apología.
b) Diálogos polémicos contra los sofistas: Protágoras, Gorgias, Menón, Eutidemo, Cratilo, Teeteto, Hippias Mayor, libros I y II de la República.
c) Diálogos de la madurez: Fedro, Banquete, Menexeno, Ion, libros II-IV y VIII-X de la República.
d) Diálogos metafísicos: a) Procedidos por la serie: Sofista, Político, Parménides, y b) Fedón, Filebo, Timeo, Critias y libros V-VII de la República.
e) Las Leyes.
2. Cronología de Prächter7.
a) Diálogos de juventud: Apología, Critón, Protágoras, Ion, Laqués, Libro I de la República, Lysis, Cármides, Euthyfrón.
b) Diálogos del período de transición: Gorgias, Menón, Euthydemo, Hippias II, Cratilo, Hippias I, Menexeno.
c) Diálogos de madurez: Banquete, Fedón, libros II-X de la República, Fedro.
d) Últimos diálogos: Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Critias, Leyes.
3. Cronología de Wilamowitz8.
a) Diálogos anteriores a la muerte de Sócrates: Ion, Hippias II, Protágoras.
b) De 399 al primer viaje a Sicilia en 388: Apología, Critón, Laqués, Lysis, Cármides, Euthyfrón, libro I de la República, Fedro, Parménides, Teeteto.
c) Obras de madurez (388 a 360): Menexeno, Menón, Cratilo, Euthydemo, Fedón, Banquete, libros II a X de la República, Fedro, Parménides, Teeteto.
d) Obras de vejez (360 a 347): Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo, Leyes.
4. Cronología de Friedländer9.
a) Obras de formación: Protágoras, Laqués, libro I de la República, Cármides, Euthyfrón, Lysis, Hippias I, Hipparco, Ion, Hippias II, Theages, Apología, Critón, Euthydemo, Cratilo, Menexeno, Alcibíades I, Gorgias, Menón.
b) Obras de madurez: Banquete, Fedón, libros II-X de la República.
c) Obra tardía: Teeteto, Parménides, Fedro, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes.
5. Cronología de Robin10.
a) Diálogos de juventud o socráticos: Apología, Critón, Euthyfrón, Laqués, Lysis, libro I de la República, Gorgias.
b) Diálogos de madurez: Menexeno, Menón, Euthydemo, Cratilo, Fedón, Banquete, resto de la República, Fedro, Teeteto y Parménides.
c) Período final: Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo, Las Leyes.
***
El Banquete aparece en todas las cronologías como un diálogo del período medio, del período en que Platón ha elaborado ya el sistema por virtud del cual es considerado un filósofo clásico, y no ha percibido o tratado todavía las dificultades fundamentales, los puntos críticos del mismo (lo que ocurre probablemente a partir del Parménides).
Aparte de los motivos formales para considerarlo así (en especial los datos estilométricos) hay dos razones de fondo que imponen ese criterio:
1ª. El Banquete presupone (sin tratarla) la teoría de las ideas, que subyace a toda la explicación sobre el «camino del amor».
2ª. El Banquete parece ser una aplicación de esa teoría, hecha para «legos», para personas alejadas de preocupaciones filosóficas. Esa intención supone en su autor la confianza en un sistema ya cristalizado.
El tema explícito del Banquete –el amor– es acaso lo de menos. De lo que parece tratarse substancialmente es de un tema metodológico y educativo: el tema metodológico se desarrolla mediante la confrontación de unos discursos (sobre el amor), ajenos a la ciencia platónica, con otro (el de Sócrates-Diótima) que si no desarrolla esa ciencia, por lo menos la presupone y aplica. Y la aplica con fines pedagógicos, con el objeto de promover una «recta opinión» en las personas que escuchan a Sócrates y con el de establecer la naturaleza educativa del amor como fuerza que conduce al conocimiento de la idea «Belleza».
Esta interpretación del Banquete se expresa con más prolijidad en el esquema que damos a continuación:
ESQUEMA DE LA COMPOSICIÓN Y DEL CONTENIDO DEL BANQUETE
I. Introducción.
Desde las primeras palabras de Apolodoro hasta el comienzo del discurso de Fedro. Esta parte introductoria contiene precisiones acaso históricas, que carecen de contenido filosófico.
II. Discurso de Fedro
Supuesto no discutido: el amor es un dios.
1. El amor es un gran dios por muchas cosas, entre ellas por su nacimiento: es el más antiguo de los dioses.
– demostración: la tradición culta –la poesía– no conoce su ascendencia, y la tradición popular le da como antiquísimo.
2. El amor es para el hombre fuente de los mayores bienes, porque provoca vergüenza de las acciones viles y fomenta el heroísmo.
– fundamentación: tal vez una alusión histórica al batallón sagrado de los tebanos, y fuentes de la tradición poética.
3. Casuística:
a) Lo menos bello y menos joven ama a lo más bello y más joven.
b) El amor del amado, por el amante es más apreciado por los dioses que el del amante por el amado.
El discurso de Fedro es completamente acientífico. Sus afirmaciones son gratuitas, muchos sus presupuestos y su único argumento el de la autoridad de la tradición poética popular, con excepción del posible argumento concreto del punto 2.
III. Los discursos olvidados.
El que Platón haga hablar a Apolodoro de «discursos olvidados» es una razón para pensar que cada uno de los recordados debe considerarse como prototípico. Debemos, pues, admitir que los olvidados son discursos del tipo del de Fedro, desprovistos de toda aspiración científica.
IV. Discurso de Pausanias
Admisión tácita del presupuesto de la divinidad del amor.
a) Prólogo:
1. Hay dos Eros, o amores: uno vulgar y otro elevado, igual que hay dos Afroditas (v.)
2. Formalismo moral: ninguna acción es buena o mala por sí misma, sino por el modo como se hace.
b) Tesis de fondo:
1. Solo el amor elevado es digno de encomio.
(No porque haga otras cosas, sino porque las hace de otro modo –con otros fines que el vulgar–).
2. El amor elevado es el homosexual masculino, con vistas a la mejora de los que de él participan.
c) Tesis de forma:
1. Fuera de Atenas, la reglamentación moral y jurídica del amor es deficiente.
2. La costumbre ateniense es la única acertada en materia de amor, porque fomenta el amor elevado, ya que
a) Legaliza el amor homosexual masculino.
b) Y lo ordena todo de modo que ese amor tenga por finalidad la mejora personal de los amantes.
El discurso de Pausanias en el Banquete es un ejemplo clásico de falta de probidad científica, pese a que haya en él dos preocupaciones metodológicas: la de distinguir y la de separar los elementos formales y materiales de una realidad. La mala fe científica se evidencia en su utilización del formalismo moral para desentenderse del lado fundamental del amor: el biológico. El formalismo le sirve para enunciar un principio aristocratizante, que se apoya, además, en la distinción de los dos amores.
La distinción de los dos amores en elevado y común, con pleno olvido de la mujer, es simplemente una forma sofística de formular otra distinción, plenamente fundamentada esta en la sociedad ateniense: amor heterosexual y amor homosexual.
La «mejoría» de que habla Pausanias para justificar el amor «elevado» queda sin precisar.
V. Discurso de Eryxímaco.
a) Presupuestos que admite:
1. El amor es un dios.
2. Hay dos amores, uno correcto, otro incorrecto (recogido de Pausanias).
b) Tesis: el doble amor es un fenómeno general de la Naturaleza, un movimiento universal de tendencias, que se da, por ejemplo:
1. En el cuerpo (la medicina es el arte de desarrollar el amor a las cosas sanas y convenientes para el cuerpo).
2. En los animales (reproducción).
3. Entre los sonidos (el amor crea la armonía).
4. En la poesía y en la educación (la poesía propone el amor a los hombres de buena conducta, lo cual es la base de la educación).
5. En los fenómenos metereológicos (un clima templado es fruto del amor).
6. En el mundo de los astros (la armonía y orden de estos).
7. En la religión y adivinación, que son técnicas de la amistad o amor entre hombres y dioses.
Es muy posible que, después de haber dado la palabra a la mentalidad inconsciente (Fedro) y al orador sin decencia intelectual (Pausanias), Platón haya querido hacer oír la voz de la ciencia natural al hacer hablar a Eryxímaco.
En el discurso de este hay un rasgo típico del espíritu científico, rasgo de todas las épocas, aunque solo críticamente cultivado por la ciencia del Renacimiento y posterior al Renacimiento: el deseo de generalizar. Eryxímaco hace del amor una fuerza universal.
Junto con ese típico rasgo de la mentalidad científica, aparece en el discurso el riesgo también típico de esa mentalidad: la generalización trivial.
Está fuera de duda que Platón ha ridiculizado conscientemente al personaje Eryxímaco. Además, el hecho de haber colocado su discurso antes de los de Aristófanes y Agathón, parece indicar que el planteamiento cosmológico del tema le resulta impropio. Aristófanes y Agathón (v) comediógrafo y trágico, son, en calidad de tales, personajes cuyo universo está constituido por el hombre. A ellos pasa ahora la palabra.
VI. Discurso de Aristófanes
A) Confusión en cuanto al carácter divino del amor, que es concebido como tendencia de los hombres y, sin embargo, llamado «dios» al final del discurso.
B) Preliminares:
1. Intento de refutación irónica de la teoría del amor como armonía universal, expuesta por Eryxímaco: Aristófanes hace notar que muchas veces la armonía del cuerpo reclama la administración de algo tan poco armónico como un estornudo.
De esta ironía pasa a la:
2. Afirmación explícita de que va a hablar desde otro punto de vista que sus predecesores –desde un punto de vista estrictamente humano–.
C) Contenido del discurso:
1. Antropología cómico-poética: los hombres de hoy son mitades de los seres humanos primitivos.
2. El amor es el deseo que cada mitad tiene de unirse con otra mitad para completar la unidad primitiva.
3. Explicación del amor heterosexual y del amor homosexual según la clase de mitad que se es: de un hombre completo, de una mujer completa, de un ser andrógino (es decir, mitad mujer y mitad hombre).
El discurso de Aristófanes es una explicación puramente humana del amor. No hay en él ni cosmología –como en el de Eryxímaco– ni consideración teológica del Amor como dios.
Aristófanes se expresa con grande estilo de poeta cómico, un estilo cuya belleza sólo es alcanzada por algunas palabras de Diótima en el discurso de Sócrates. El sello de la fantasía del gran poeta se halla presente en esta imitación que Platón hace de su estilo y hasta de su técnica teatral, porque, como lo ha señalado Léon Robin, la idea de unos primitivos seres humanos redondos, con cuatro piernas, cuatro manos y dos caras, podría valer como ocurrencia escénica central de una comedia de Aristófanes.
Junto a la excelencia literaria del discurso, hay que notar también que el tratamiento del tema gana en probidad. Por lo siguiente.
1. Porque el colocamiento propiamente humano centra al asunto en su terreno propio.
2. Porque, consecuentemente, Aristófanes introduce en su desarrollo a la mujer, con la misma relevancia que al hombre.
3. Porque Aristófanes no rinde tan excesivo tributo como los demás al interesado propósito de justificar el amor homosexual masculino. Aún más: cuando Aristófanes dice de este amor que es el de los políticos, no puede caber ninguna duda de que está con eso tributándole un elogio puramente sarcástico: así hay que inferirlo de los numerosos ataques morales –precisamente por homosexualidad– que Aristófanes dedica a los políticos de Atenas en sus comedias.
4. Porque, precisamente a causa de lo dicho, no sucumbe como los demás a la tentación de especular con la existencia de dos clases de amor –uno malo y otro bueno– para elogiar el homosexualismo.
En vez de especular con la distinción de los dos amores, Aristófanes la expone en su real aspecto humano: buen amor es el que busca un objeto «cuya naturaleza responda a nuestras aspiraciones».
VII. Conato de diálogo socrático
Entre el discurso de Aristófanes y el de Agathón hay un principio de diálogo socrático típico: Sócrates interroga a Agathón, apartándose del tema prescrito: elogiar al Amor en discursos, no por medio de una investigación realizada por preguntas y respuestas. Son solo unas pocas líneas, pero probablemente es correcto interpretarlas –sobre todo teniendo en cuenta la intervención con que Fedro interrumpe el diálogo– como una alusión de Platón a las peculiares características del Banquete, que es fundamentalmente una colección de discursos seguidos, retórica sin fin, en vez de ser –como los diálogos socráticos típicos– una cadena lógica de preguntas y respuestas ordenadas críticamente por Sócrates para obtener dialécticamente una definición o un conocimiento cualquiera.
VIII. Discurso de Agathón
A) Presupuesto teológico (el amor es un dios): aceptado sin discusión.
B) Prólogo metodológico y retórico: para hacer el elogio de una cosa, primero hay que exponer qué es esa cosa, y luego cuáles son sus efectos –en vez de mezclarlo todo como en los discursos precedentes.
C) Tesis:
a) Sobre la naturaleza del amor:
1. El amor es un dios.
2. El más feliz, por ser
3. El más bello, ya que es
4. El más joven.
5. El amor es delicado.
6. El amor es flexible.
b) Sobre las virtudes del amor:
1. El amor es justo.
2. El amor es templado.
3. El amor es valeroso.
4. El amor es sabio, porque es o enseña a ser.
5. Poeta en sentido general (creador).
6. Gobernador de la vida (procreador).
7. Gobernador de dioses y hombres.
c) Sobre los beneficios que otorga el amor.
1. El amor promueve la amistad.
2. El amor reparte dones de alegría.
3. Sigue una lista puramente retórica de beneficios
El esquema lógico del discurso de Agathón es, sin duda, superior a los de todos los discursos que preceden al suyo. Esta excelencia científica viene aún aumentada por la atinada observación de método que el poeta trágico antepone a la exposición de sus tesis. Con la preocupación científica formal, Agathón aporta, pues, un nuevo y ya último elemento científico a lo que ha sido dicho sobre el amor antes de la intervención de Sócrates.
Es necesario, no obstante, añadir sobre este discurso:
a) Que la preocupación formal se revela más retórica que lógica: el poeta trágico no respeta siempre la distinción metódica que él mismo se quiere imponer.
b) Que las demostraciones de sus tesis son un empedrado de sofismas, que a veces son puros juegos de palabras, e incluso de sonidos; es decir, pura retórica.
IX. Discurso de Sócrates
A) Declaración de principio, hecha irónicamente: no se trata de atribuir toda cualidad excelente y toda virtud imaginable al objeto elogiado: se trata de hallar y decir la verdad.
B) Posición metódica: Sócrates recoge la propuesta de Agathón, según la cual el tratamiento del tema debe consistir en una exposición de lo que es el amor y luego en la de sus efectos.
C) Primera fase del discurso (fase irónica).
Diálogo de Sócrates con Agathón
1. El amor es una entidad relativa a otra cosa es amor de algo.
2. El objeto del amor es aquello de que él carece.
3. El amor, según Agathón mismo, es amor a la belleza y de la bondad.
4. Luego el amor tiene que carecer de belleza y de bondad.
D) Segunda fase del discurso (fase mayéutica).
a) Parte filosófica
a.1. Naturaleza del amor
[Diálogo de Sócrates con Diótima]
1. El que el amor esté desprovisto de belleza y de bondad no quiere decir que sea feo y malo: doctrina de los seres intermedios, como la filosofía, que lo es entre ignorancia y la ciencia.
2. Si el amor no es bello ni bueno, no puede ser un dios: es un demonio, ser intermedio –e intermediario– entre dioses y hombres.
3.El amor es también intermediario entre riqueza y pobreza, entre posesión y carencia (mito de nacimiento del amor).
4. El amor en general es deseo del bien y de la felicidad.
5. Pero la palabra «amor» se usa más propiamente para designar una manera de aspirar al bien y a la felicidad: esa manera es la comunidad entre seres humanos.
6. Esa búsqueda del bien y de la felicidad por la comunidad humana, el amor, pues, en sentido propio, consiste en engendrar en belleza, según el cuerpo y según el alma; distinción de los dos amores.
a.2. Efectos o beneficios:
7. Siendo el deseo de engendrar en belleza una necesidad imperiosa, el amor la satisface, serenando al hombre y haciéndole feliz.
8. Al mismo tiempo, satisface con ese engendramiento –de la única manera posible para el hombre– el ansia de inmortalidad, ya sea engendrando hijos (en la belleza corporal) ya sea engendrando discípulos y obras (belleza espiritual).
b) Parte científica.
9. El ejercicio correcto del amor, empezando por la belleza corporal para pasar a la moral, lleva al conocimiento de lo que hay de idéntico en toda cosa bella.
10. Lo que hay de idéntico en cada cosa Bella es la Belleza en sí, la idea o forma «Belleza».
El discurso de Sócrates en el Banquete es una exposición de pensamiento platónico en un ambiente especialmente alejado de preocupaciones científicas: de ahí la desproporción entre la parte filosófica, no estrictamente científica del discurso, y la parte dedicada a lo que Platón considera ciencia: la teoría de las ideas o formas puras, o seres en sí.
Muchos platonistas ven en la frase de Diótima (209b-210a) que antecede a lo que designamos como parte científica una alusión a la probable participación de Platón en los misterios religiosos ajenos a la religión oficial naturalista y materialista de los griegos, y al posible entronque de su filosofía con esos sistemas. Diótima dice: «Estas [las dichas hasta ese momento, es decir, todo lo designado por nosotros como ‘parte filosófica’] son las cosas del amor en las que tú, Sócrates, puedes desde luego iniciarte; cierto que estas existen a causa de las más profundas, de la revelación que espera al que va como es debido en pos de ellas. Pero no se si tú estás capacitado para estas ultimas». (pp. 89-90 de esta traducción). Dado lo que sigue a esa frase –el camino del amor hacia la idea «Belleza»–, parece más correcto interpretarla coma alusión al hecho de que la conversación está llevada al margen de la pura ciencia platónica y del circulo socrático-platónico propiamente dicho. Dejando aparte el hecho probablemente cierto de que el pensamiento platónico haya tenido (en pasado, porque eso es hoy ya difícil de establecer y, por lo demás, desprovisto de virtualidad filosófica) una faz mística, la realidad textual es que el «misterio» que hace falta conocer para entender lo que Diótima dice después de su críptica advertencia es sencillamente la teoría de las Ideas.
El discurso empieza por dos puntualizaciones: la afirmación de que todo tratamiento de un tema –aunque se trate de un elogio– debe buscar la verdad; y la aceptación de la prevención metodológica introducida por Agathón.
Luego comienza Sócrates a hablar de acuerdo con el esquema clásico que Platón nos ha transmitido: una primera fase irónica, o de destrucción de las infundadas opiniones de sus interlocutores, y una segunda fase mayéutica, en la que se da a la luz la verdad («mayéutica» significa «tocológica»).
La parte irónica está desarrollada con el instrumento fundamental del pensamiento socrático-platónico: el análisis lógico, que deshace las opiniones infundadas llevando a sus sostenedores hasta una contradicción lógico-formal. Nada habría que objetar a esta parte si no contuviera un sofisma de cierta influencia en el desarrollo de todo el discurso; el paralogismo en cuestión esta recogido en el punto 2 del esquema: «el objeto del amor es aquello de que el carece». La afirmación correcta sería: «el objeto del amor es aquello de que carece el sujeto del amor». Todas las demás atribuciones se referirían entonces no al amor, sino al sujeto que ama (se trata de un sofisma por ambigüedad de la palabra «amor»).
La fase mayéutica empieza con una primera parte en la que se desarrolla la doctrina de las cosas intermedias: el amor al saber (filosofía), la recta opinión –intermedias ambas entre la ciencia y la ignorancia–, el amor –entre la posesión y la carencia absoluta–, etc… La teoría de los términos medios encierra también en germen un sofisma por equivocidad del término «metaxy», que unas veces se usa significando «intermedio» y otras con la significación de «intermediario»; pero este sofisma no tiene consecuencias para el desarrollo final porque, tal como Diótima lo plantea, el amor es realmente intermedio entre posesión y carencia absoluta e intermediario entre ambas (pues para pasar de carencia a posesión hace falta por lo menos desear poseer, es decir, amar).
En esta primera parte de la fase mayéutica se aceptan conceptos míticos explicativos (puntos 2 y 3, por ejemplo) y se busca en general una exposición plausible de lo que es el Amor, sin poner esa explicación en conexión con una teoría general de la realidad, es decir: sin hacer ciencia. Hemos llamado «filosófica» a esa parte porque el propio Platón da pie a ello al presentar a la filosofía corno término medio entre el saber y el no saber, y al mismo amor como por necesidad «filósofo».
La parte que calificamos de «científica»« enlaza lo dicho sobre el amor con la teoría general de las ideas, con la ciencia platónica. Ciertamente, Plató no hace sino enlazarlo, sin dar especiales desarrollos dialécticos. Pero lo enlaza; y con eso puede considerarse justificada la designación «parte científica» del discurso.
Junto con los sofismas indicados –que son, dicho sea de paso, mucho menos numerosos que en los demás discursos– el esfuerzo por glorificar el amor homosexual masculino, ignorando, además, el femenino de idéntica naturaleza contribuye a envilecer el discurso de Sócrates-Diótima. En un determinado momento, hacia el final (211b), el texto es de una sorprendente deshonestidad intelectual: Sócrates-Diótima ha hecho la distinción entre amor del cuerpo y amor del alma, entre amor que busca la descendencia física y amor que busca la descendencia espiritual. Llevada la distinción tan tajantemente que ni siquiera se considera la posibilidad de la concurrencia de ambos amores en un mismo ser humano, no habría ninguna razón interna –es decir, permitida por el razonar de Diótima– para dar base física al segundo amor, al aristocrático deseo de perpetuarse sólo según el espíritu. Y, sin embargo, Platón da base física a ese amor, aunque limitándola en el tiempo como una fase del camino del amor hacia la belleza en sí. Esta tesis de tan endeble estructura racional como escasa calidad moral es la base del famoso «círculo amoroso del universo» del platonismo medieval y renacentista. La tradición platónica ha tenido a lo largo de la historia una notable propiedad transmutadora, una virtud de rey Midas literario que convierte vaciedades teóricas en hermosuras literarias de las que, además, suele decirse que encierran tesoros de ardoroso espiritualismo y elevada moral.
La vaciedad que comentamos (Banquete 211b) viene, ademas, rodeada de una estupenda ignorancia de la mujer, como si esta fuera un ser absolutamente desprovisto de relación con el tema del amor al espíritu. Antes que disimular esas lacras del discurso socrático-platónico, el lector de espíritu científico debe considerarlas seriamente y descubrir el hecho que las provoca y alimenta: la presencia de una determinada sociedad.
El hecho de que Sócrates pretenda que no habla por cuenta propia, sino que se limita a exponer lo que le enseñó Diótima de Mantinea, una mujer de oficio casi sacerdotal, puede ser interpretado como un deseo de no ofender a Agathón, substituyéndolo en el papel de persona refutada: o bien como una deliberada alusión al aspecto religioso u ocultista de la filosofía platónica; o acaso como procedimiento arbitrado para conseguir ambos objetivo .
La primera interpretación parece presuponer la historicidad del banquete que da nombre al dialogo, pero es argüible también sin ese presupuesto, es decir, explicando que conviene al desarrollo de la pieza teatral que es el Banquete el que el personaje Sócrates no quiera ofender al personaje Agathón, su amigo y huésped.
X. LLEGADA DE ALCIBÍADES
Este trozo, desprovisto de significación filosófica, contiene fundamentalmente dos puntos:
1. Una presentación de Alcibíades (v.).
2. Una preparación al tema de la personalidad de Sócrates.
XI. ELOGIO DE SÓCRATES POR ALCIBÍADES
Es posible interpretar ese elogio como un intento de mostrar una encarnación de la teoría del amor expuesta por el mismo Sócrates. Tal interpretación viene apoyada por el hecho de que un procedimiento de esa naturaleza paradigmática se compadece muy bien con el acusado carácter pedagógico del Banquete.
Es también admisible una interpretación polémica del trozo, según la cual Platón habría querido defender a Sócrates de la imputación –expresa o tácita– de ser culpable, por su educación, de los delitos de Alcibíades.
Y es por último correcto –acaso lo más plausible– interpretar el elogio de Sócrates por Alcibíades como fruto de ambos propósitos, el paradigmático o ejemplar y el polémico.
En todo caso, el trozo, aunque bien conexo con el tema expreso del Banquete (el amor) no aporta a él nada.
XII. EPÍLOGO
Lo más importante del epílogo es, sin duda, el problema del simbolismo de la Comedia, la Tragedia y la Filosofía. Es posible construir explicaciones prolijas de tal simbolismo, pero preferimos atenemos a una simple, consecuente con la lectura del Banquete de que es reflejo nuestro esquema: Platón ha introducido ya unas líneas (194 c-e) en las que Sócrates, olvidado del tema retórico de la reunión, inicia un diálogo típico de los suyos, su clásica cadena dialéctica de preguntas y respuestas. Ahora, en el epílogo, Aristodemo cuenta que Sócrates ha obligado –no persuadido retóricamente– a Agathón y a Aristófanes a reconocer que es propio de un mismo hombre escribir comedias y tragedias. Esa expresión –obligar a reconocer– es característica del final de cualquier proceso dialéctico socrático. Sócrates, pues, ha conseguido al fin dejarse de discursos y establecer una investigación dialéctica con preguntas y respuestas, investigación que Platón no nos transmite, como queriendo subrayar, una vez más, en las últimas líneas de la obra, el carácter de «literatura de divulgación» que tiene el Banquete.
Notas
1 Es corriente designar como «pueblo de Atenas» a los grupos sociales que acceden al poder en 503 y construyen definitivamente –descontando el fugaz período de reacción aristocrática de 404-403– la democracia ática. Pero no debe olvidarse que por debajo de ese «pueblo» que en 508 conquista sus libertades, quedan en el Atica 115.000 esclavos (de una población total de 315.000 habitantes), que ni siquiera ven reconocida su personalidad jurídica. (Cifras evaluadas por A. W. Conne, The population of Athens, 1913). La democracia ática es una democracia esclavista, pero no al modo colonial, sino en el propio país.
2 Dos libros importantes para lo relativo a la última época de Platón son: Léon Robin, Théorie platonicienne des idées et des nombres, 1908. Julius Stenzel, Zahl und Gestalt bei Platon, und Aristoteles, 2.ª edic. 1933.
3 Erwin Rodhe, Psyché, 1893-1894; traducción francesa y completa por Auguste Reymond 1928.
4 En el Banquete hay un desarrollo breve pero claro de esta cuestión de las cosas intermedias, incluida la recta opinión (pp. 101-102 de esta traducción)
5 Sobre la consideración literaria de la obra de Platón hay una excelente obra: René Schaerer, La question platonicienne, 1938.
6 Platón, 3ª ed. 1901. Versión italiana de M. Graziusi, Palermo, s.a.
7 En Ueberweg: Grundiss der Geschichte der Philosophie, 12ª ed., 1926 (vol I).
8 Platón, 3ª ed., 1929.
9 Platón, 1928-1930.
10 Platón, 1935.
4. Notas de traductor (selección)
1) [«En seguida, litigaremos tú y yo sobre nuestra sabiduría, tomando por juez a Dionisos; pero ahora dedícate ante todo a la cena».]
Agathón quiere decir «bebiendo»: es una manera elegante de desviar la conversación, que está convirtiéndose en un elogio suyo.
2) El carácter reglamentado que tenían los symposia es lo que decididamente impide traducir por «tertulias», y lo que más aproxima aquella institución a ciertas costumbres vivas en Centroeuropa (véase vocabulario).
3) La colocación de Sócrates y los demás personajes principales pueden establecerse así: [NE] a la izquierda de la mesa, Agathón y Sócrates; a la derecha, otras personas y Fedro; delante de la mesa: Pausanias, Aristófanes y Eryxímaco. Nadie detrás.
4) «Si existiera, pues, un procedimiento para crear una ciudad o un ejército de amantes y amados».
Posible alusión al «Batallón Sagrado» de los tebanos.
5) «Entusiasmarse» significa etimológicamente «ser poseído por un dios.»
6) Las valoraciones morales de la música o de sus efectos son muy abundantes en la literatura griega (Aristóteles, por ejemplo, las discute en la Política y Platón en la República), a causa del gran papel que la poesía (cantada) desempeñaba en la educación.
7) «Vulgar» traduce «pandemos», literalmente «de todo el mundo», o «totalmente popular».
8) El formalismo moral con el que ha empezado Pausanias –ada es bueno o malo por el qué, sino por el cómo–- se redondea con un formato jurídico.
9) Pausanias vuelve consecuentemente al fundamento de su discurso: un formalismo moral de raíz estética.
10) La palabra «virtud» no tiene en la literatura griega clásica un significado puramente moral, sino natural o biológico, un poco como en Maquiavelo. Se podría traducir por «excelencia», «plenitud»; el vago concepto descansa en un ideal de tipo humano que tiene más elementos conscientes estéticos que intelectuales y morales.
11) El pensamiento cosmológico de Heráclito es dialéctico consiste en comprender los fenómenos naturales como efectos de las acciones contrarias de fuerzas, surgiendo en y por la oposición de las mismas. Eryxímaco desconoce aquí ese rasgo central de la física heraclítea. El texto de Heráclito a que se refiere Eryxímaco está conservado (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, B 51).
12) Toda la educación clásica griega –hasta la época de los sofistas– consistía en aprender y conservar a los grandes poetas. Por más que no se esté acostumbrado a tales comparaciones, hay que decir que el sistema educativo más parecido al griego clásico es el coránico musulmán y el bíblico de los hebreos.
13) Eryxímaco personifica en musas –Polymnia, Urania– los dos amores que Pausanias representaba en las dos advocaciones de Afrodita.
14) Esta observación, por más que breve, es suficiente para indicar que Aristófanes no valora mucho el punto de vista cosmológico que ha adoptado Eryxímaco para hablar del amor. Al hacer notar que la armonía del cuerpo le ha venido por la interacción de contrarios, Aristófanes parece quiera dejar sentado un hecho que contradice la tesis de la armonía universal, que es la base de la concepción de Eryxímaco.
15) «Debéis conocer ante todo la naturaleza humana.»
El punto de vista antropológico que aquí viene expresamente sentado no será abandonado [tras la intervención de Aristófanes] por ninguno de los oradores siguientes.
16) La palabra «símbolo» deriva etimológicamente de un verbo que significa «reunir», «juntar». Un símbolo era un objeto que, una vez dividido por la mitad, se repartían dos hombres como signo de deuda de hospitalidad. Pasadas las mitades de padres a hijos, servían los símbolos para hacer efectiva esa deuda a través de las generaciones.
17) Esta vez Platón usa la palabra «líspai» que tiene la misma significación que la etimológica de «símbolo». Pero las líspai debieron ser ya objetos adecuados a ese uso, no cosas cualesquiera.
El chiste de las estelas se basa en que en la mayoría de los relieves de esos monumentos funerarios los personajes aparecen de perfil.
18) Esta frase [«aunque probablemente son estos de los que acabo de decir y ambos varones por naturaleza originaria] termina con toda duda posible sobre que el Aristófanes de Platón haya dicho con intención sarcástica todo lo que expone sobre el amor homosexual: no hay sino confrontar con el feroz ataque de Agathón en las Tesmoforias, donde el poeta cómico saca a Agathón a escena vestido de mujer.
19) «…Una vez entregada nuestra ofrenda al dios, podréis poneros a conversar. Bien dices, Fedro, respondió Agathón…».
La interrupción de Fedro, que teme que Sócrates empiece uno de sus diálogos filosóficos, apoya la interpretación del Banquete dada en el prólogo.
20) Esta prevención metódica de Agathón [«así es como podemos encontrar dignamente el Amor; elogiando primero su naturaleza y luego sus dones»] es en él propiamente retórica, y muy característica de una época en la que los maestros sofistas se preocupaban por establecer las leyes de los géneros literarios. Agathón define aquí el elogio o «encômion».
21) [«Además de la justicia, el Amor participa de la mayor templanza. Se suele admitir que la templanza consiste en dominar placeres y deseos. Por otra parte, también se admite que no hay ningún placer más poderoso que el amor; si pues los demás placeres, como inferiores, vienen dominados por el amor, que así impera sobre placeres y deseos, el amor será indudablemente de una suma templanza».]
Agathón muestra aquí un rasgo importante de la enseñanza de los sofistas retóricos: hablar por hablar con gracia externa, afirmando lo que se quiera sin la menor preocupación por su fundamento, pues no es verosímil que Agathón sentara la ristra de sofismas que aquí encuentra su culminación creyéndolos fundamentados.
22) «Están ya tratados la justicia, la templanza y el valor del dios: queda hablar de su sabiduría.»
El sofista –Agathón habla como tal– exhibe constantemente el «sistema», el «orden» de su trabajo, con una pedantería que hoy nos resulta ingenua, pero que fue la gran «moda» intelectual del siglo V ateniense.
23) [«Apolo inventó el arco, la medicina y la adivinación dominado por el amor y el deseo, de modo que es discípulo del Amor, como lo son las musas en lo que se refiere a lo músico.»]
Esta es la etimología de la palabra «música»: referente a las musas. Etimológicamente, pues, el concepto es (como ocurre con el de poesía) mucho más general que su uso presente.
24) [«Sócrates intervino dirigiéndose a Eryxímaco: Hijo de Acumeno, ¿todavía te parece que estaba atemorizado por un temor que no era de temer.»]
Sócrates parodia alteraciones de Agathón (como la de «Ares» y «Eros»).
25) Gorgias: Sofista célebre del siglo V. Sócrates hace como si dijera «Gorgias» por lapsus, queriendo decir «Gorgo» (Gorgona).
26) [«Hasta el punto que he experimentado lo que dice Homero…»]
Odisea, XI: la vista de la Gorgona petrifica al hombre. Todo es una burla, en la que Sócrates, además de seguir haciendo aliteraciones, reprocha a Agathón la influencias de Gorgias.
27) [«Así que no sabía cómo se hace un elogio, y sin saberlo me he comprometido: la lengua prometió, no la palabra.»]
Verso de Eurípides en el Hipólito, que pasaría a ser proverbial.
28) Agathón ha dicho entre otras cosas que el amor lo es de la belleza. Sobre esta base le llevará Sócrates a contradicción.
29) Lo de que lo bello es al mismo tiempo lo bueno es una idea típica de la cultura griega hasta finales de la época clásica. Ambas nociones se funden en el ideal del hombre kalokagathós, el hombre de hermosa excelencia.
30) «Daimon» significa «dios menor» y, por extensión, persona bienaventurada. Es conocida la leyenda divulgada por el mismo Sócrates de que a él le asistía un daimon, y acaso habría que relacionarla con esta definición del amor.
31) [«Está claro, incluso para un niño, que serán los que se encuentren en una posición intermedia entre unos y otros, y a esta clase pertenecerá el Amor; pues la sabiduría es una de las cosas más hermosas que hay, y como el Amor es amor de la belleza, tendrá que ser por necesidad filósofo, y por serlo tendrá que encontrarse entre sabiduría e ignorancia»].
La ambigüedad de la palabra «amor» empieza a dar sus frutos sofísticos (véase prólogo): aquí es el propio amor –y no quien ama– el que, por hallarse en situación intermedia,es, por necesidad, filósofo.
32) La moral griega clásica sienta la felicidad como criterio básico en moral («no procede seguir preguntando»): es una moral eudemonista, o de la felicidad. Luego los filósofos griegos discrepan en cuanto a la definición de la misma.
33) «Poesía» es un sustantivo de misma raíz que el verbo «poiein», hacer, crear.
34) La poesía clásica griega se escribía (cuando se escribía) para ser cantada.
35) [«Lo que se llama repasar demuestra, en efecto, que el saber es fugaz..»]
«Meletân» se suele traducir por «estudiar». Pero lo que aquí cuenta Platón es lo que los estudiantes españoles llaman «repasar» y no ha llegado a vencernos el pudor temeroso que suele impedir versiones coloquiales de la lengua de los clásicos.
36) «Pero a mí me asombró realmente su discurso, y dije: Vamos, sapientísima Diótima, ¿realmente es así? – Ella me contestó entonces como un perfecto sabio…».
Es decir, con la seguridad que él, Sócrates, fiel a su estilo irónico, no muestra nunca y que es en cambio el estilo de todas los sofistas («sofista» significa «sabio»).
37) «Y como es fecundo, se aficionará más a los cuerpos hermosos que a los feos.»
Afirmación que Diótima no ha fundamentado. Agathón sí lo había hecho, pero de la afirmación de que el amor solo engendra en belleza no sale, una vez introducida la división entre belleza corporal y del alma, que el amor del amor deba engendrar –ni siquiera pueda– en cuerpo bello. (Véase en el prólogo el comentario al discurso de Sócrates).
38) «Yo hablaré, ciertamente, y con el mayor celo: tú intenta seguirme en cuanto te sea posible».
En el prólogo se ha discutido la interpretación de estas frases de Diótima, sin duda importantes para la comprensión exacta del Banquete o, mejor dicho, de la naturaleza del Banquete como pieza filosófica.
39) «¿Crees acaso que es una mala vida la del hombre que, mirando en esta dirección, con los medios necesarios contempla la belleza y comulga con ella?»
«Los medios necesarios» –el «instrumento necesario»– es la razón (en esto están de acuerdo todos los platonistas, basándose en República, Fedón y Fedro), y acaso también la doctrina de las ideas.
40.«Baste sobre este punto; «más de lo que de otra parte hizo y sufrió aquel varón tenaz».
Paráfrasis de Odisea, 242.
41) «Muy bien, dijo Sócrates, échate aquí a mi derecha.»
Colocación en el diván de Agathón: antes de llegar Alcibíades: Sócrates Agathón. Al sentarse Alcibíades: Sócrates Alcibíades Agathón. Al mudarse Agathón: Agathón Sócrates Alcibíades.
5. Vocabulario
Páginas 109-124 de la edición en Icaria.
Acusilao. Escritor anterior a las guerras médicas; escribió unas Genealogías que son una corrección de Hesíodo. Vivió en Argos, en el Peloponeso.
Afrodita. Diosa del amor, la belleza y la fertilidad –y en algunas ocasiones también de la navegación, lo que probablemente se relaciona con el hecho de que los griegos entendieron su nombre como derivado de afrós, espuma, y la consideraban nacida del mar. La Afrodita de los griegos reúne rasgos de cultos helénicos más antiguos (el de Ariadna) y una gran influencia oriental, que lleva a considerarla como una replica griega de la Astarté del Asia Menor. Con esto se relaciona la distinción entre Afrodita urania o celeste, de que habla Pausanias en su discurso del Banquete, y no con una distinción general de los griegos entre un amor espiritual y otro corporal: «urania» llamaron los griegos a toda divinidad recibida de Oriente, o a muchas de ellas.
Agathón. Poeta trágico ateniense vencedor por primera vez en los juegos leneos de 416, cuando tenía unos 30 años. Innovador en su arte, introductor de un estilo que Aristófanes criticó por «afeminado», tuvo una cierta actuación política cuando la defensa de Antifón, lo cual permite ver en él un enemigo de la democracia ateniense. En 407 abandonó Atenas para trasladarse a la corte de Arquelao de Macedonia, donde murió en 401.
Platón parodia en el Banquete la influencia que los sofistas –especialmente Gorgias– tuvieron en el estilo de Agathón cargado de juegos de palabras, aliteraciones y efectos rítmicos de tipo parecido a los que en broma hace Sócrates con la palabra «Gorgona». No se ha conservado ninguna tragedia completa de Agathón.
Alcestis. Personaje mitológico, hija de Pelias, el cual impone difíciles pruebas a los pretendientes de su hija. Admeto, rey tesalio, supera esas pruebas con ayuda de Apolo, que le paga así una deuda de hospitalidad, y se casa con Alcestis. En cierta ocasión, Admeto olvida un sacrificio debido a Artemisa (Diana) y la diosa le envía una premonición de muerte (la habitación de Admeto aparece ocupada por serpientes). Interviene Apolo y consigue de las potencias infernales el favor de que algún otro mortal ceda a Admeto los años de vida que le resten. Sólo su esposa se presta a ese cambio. Un desarrollo acaso más tardío del mito de Alcestis narra una intervención de los dioses que consiguen que Alcestis vuelva a la vida.
Alcibíades (450-405). Personalidad política muy compleja, es –como Catilina– uno de esos personajes históricos que no pueden defenderse ante nosotros porque sólo sus enemigos han testificado de ellos ante la humanidad. Alcibíades parece haber sido un político fundamentalmente oportunista, como acaso indica el hecho de que después de muchos años de una actividad basada en la clase pobre y extremista ateniense pasara en 412 a la preparación de un golpe de Estado oligárquico. El imperialismo que desarrolló en política exterior (expedición a Sicilia en 415, a Jonia en 412, complicada diplomacia con Esparta y Persia, hasta la derrota de Notium en 406) debió ser una de las bases de su demagógica popularidad, antes de ser la de su ruina. Murió asesinado en Frigia el año 404, durante el gobierno de los Treinta Tiranos de Atenas. Durante años le atribuyeron sus contemporáneos diversos delitos religiosos, entre ellos la famosa mutilación de Hermes.
Ananke. La Necesidad, cuya personalidad mitológica no cristalizó probablemente nunca en el pueblo griego, fue un importante motivo religioso –y acaso científico– en la filosofía, especialmente desde Anaximandro y Heráclito.
Antenor. Personaje troyano que profetizó que los aqueos recuperarían a Helena. Juega entre las troyanos un papel semejante al de Néstor entre los aqueos: el de un anciano sabio, experimentado y prudente.
Apolo. Dios panhelénico de la música, el arco, la medicina, la adivinación, el cuidado de los rebaños; dios de la cultura naciente. Este carácter le hace pasar a ser dios de las leyes y las ciencias. Su identificación con el Sol es ya anterior a la época clásica. A su carácter de dios de la sabiduría y de la adivinación se debió la profusión de sus oráculos, entre los que destacaban los dados en Delfos.
Apolodoro. Personaje del que no se tiene más noticia que la que da Platón.
Aquiles. Personaje mitológico, la primera fuente sobre el cual es la Ilíada, a la que luego vienen a sumarse numerosas leyendas populares y cultas. En la Ilíada, Aquiles, hijo de Peleo y Tetis, no parece un rey aqueo más, sometido al poder de Agamenón; no obstante, para el griego de la época clásica Aquiles fue un personaje propio y ejemplar –algo semejante a lo que fue en la Edad Media el tipo del caballero–. La cólera de Aquiles al verse desposeído de su esclava Briseida por Agamenón es el centro de la Ilíada. Como venganza, Aquiles se niega a seguir combatiendo con los aqueos contra Troya, con lo que el ejército de Agamenón sufre graves derrotas. Sólo la muerte de su amigo Patroclo decide a Aquiles a volver a la lucha, en la que mata al jefe troyano Héctor. La interpretación homosexual de la relación entre Patroclo y Aquiles es posterior a la epopeya homérica. La fuente más antigua es precisamente Esquilo, al que cita Fedro en la pedante y grotesca afirmación de su discurso en el Banquete.
Aristodemo. Personaje del que no se tiene más noticia que la que da Platón.
Aristófanes [450-385(?)]. Poeta cómico ateniense que vivió probablemente en sus propiedades de Egina. Los atenienses le han celebrado y premiado como a uno de sus más grandes autores de comedias –y es el único de ellos cuya producción conocemos suficientemente, por habérsenos conservado once piezas de ella–-. La mayor parte de la obra de Aristófanes pertenece a lo que se llama «comedia antigua», que es un genero político, a diferencia de la «comedia media», de temas domésticos, y de la «comedia nueva», que es un género costumbrista, asainetado. La gran comedia griega, la comedia política, tiene en Aritófanes un cultivador de envergadura que no rehúye tocar los temas más hondos de ese terreno: los filosóficos; de aquí el respeto con que le distinguieron los filósofos de Atenas, de aquí la presencia de Aristófanes en el Banquete. Está fuera de duda que Aristófanes ha sido un representante político-literario de la aristocracia y un enemigo de la democracia ateniense. Sólo en cuanto a puntos concretos de la ideología del gran poeta hay –y habrá siempre– oscuridad: por ejemplo, sobre si su pacifismo era una auténtica tesis ideológica o sólo deseo de que Atenas no se enemistara decisivamente con la gran esperanza aristocrática (Esparta); por ejemplo también si realmente confundió a Sócrates con todos los demás sofistas, como parecen indicar las Nubes, etc… La expresión de Sócrates en el Banquete, según la cual Aristófanes sólo tiene que ver con Dionisos y con Afrodita se explica porque la comedia se originó como parte de la fiesta en honor de ese dios, y porque los temas eróticos son tratados en ella con desembarazo.
Aristogitón. Joven ateniense que, junto con Harmodio, intentó asesinar al tirano Hippias en 514. Fracasado el intento, fue ejecutado, después de haber muerto Harmodio en la refriega. El pueblo de Atenas los honra como liberadores.
Asclepio. Personaje mitológico que en la tradición griega empieza por ser un héroe –hombre divinizado– que ha aprendido del centauro Quirón el arte de sanar, y luego se presenta como un dios de la medicina, siendo objeto de un culto propio. Es el Esculapio de la tradición latina.
Ate. Hija de Discordia e Injusticia, símbolo de la imprudencia y de la presunción que llevan al hombre a la ruina.
Atenea. Diosa de origen pre-helénico (cretense o micénico), que llegó a ser la divinidad patronal de Atenas. Ya en su origen micénico fue probablemente una diosa guerrera, y sumó luego a ese rasgo el de serlo de la industria en el sentido más general, desde la cerámica hasta la actividad intelectual. En la época clásica, Atenea es concebida como una diosa virgen, nacida de la cabeza de Zeus, y promovedora de la sabiduría. De aquí cierta rivalidad con Apolo. Es la Minerva latina.
Banquete. La palabra «banquete» es una insatisfactoria traducción –acaso la mejor– de la palabra griega «symposion», que significa bebida en común. Como los syssitia –comidas en común–, parecen haber tenido los symposia un origen religioso o político-civil. En la época clásica, el symposio es la «tertulia» ateniense: la reunión para beber oyendo música o haciendo juegos de sociedad, o para beber hablando de temas más interesantes, si la reunión está formada por personas cultas (recuérdese las palabras de Eryxímaco al ordenar el banquete). Acaso a lo que más se parezca un «symposion» sea a la costumbre todavía viva entre los pueblos centroeuropeos de reunirse para beber según reglas, para embriagarse reglamentadamente, como hacen las sociedades estudiantiles alemanas, mientras los pueblos latinos se reúnen para charlar. Pero no debe olvidarse que el ateniense bebía el vino rebajado con agua –como también siguen haciendo los pueblos de cultura greco-latina. En el Banquete, y a pesar de tratarse de una fiesta muy señalada, sólo Alcibíades dice estar bebido.
Beocia. Región de la Grecia central, limítrofe con el Ática por el sur. El pueblo beocio, que vivía principalmente de la agricultura, ha intervenido políticamente en la vida panhelénica en los últimos tiempos de la independencia: durante la hegemonía de Tebas, la ciudad más importante de Beocia. El pueblo beocio ha dado uno de los más grandes poetas griegos –Píndaro–. Pero Beocia era para el ateniense símbolo de rudeza y tardura de espíritu e inhabilidad de palabra.
Brasidas. General espartano, especialmente conocido por sus campañas de 431 a 422, durante la guerra contra Atenas en el Peloponeso. Murió de una herida recibida en el ataque a Anfípolis, el último año dicho.
Caos. La palabra «caos» significa «vacío abierto», «abismo». Es presentado por Hesíodo en la Theogonía como «lo primero que cobró existencia». La comprensión de caos como «todo desordenado», puede considerarse presente ya en algunos pensadores presocráticos (Heráclito, Anaximandro).
Carmides. Ateniense noble, familiar de Platón, que le menciona en el Banquete y en el Protágoras, además de haber escrito un diálogo titulado con su nombre. Sobrino de Critias (tío segundo de Platón), colaboró con él en el golpe de Estado oligárquico-aristocrático de 404 (Treinta Tiranos), y murió con él en 403 en batalla contra el partido democrático.
Codro. Rey mitológico de Atenas, sobre el que la crítica moderna no ha podido valorar definitivamente los datos legendarios. Estos son como sigue: al ser invadida el Ática por los dorios («retorno de los heráclidas»), el oráculo de Delfos declaró que los dorios derrotarían a los atenienses si su rey Codro no moría. Sabido esto por los dorios y por Codro, este se disfrazó de leñador, y provocó una riña con soldados dorios, que le dieron muerte. Por este hecho ocupó un lugar de héroe en la tradición ateniense.
Corybantes. Sacerdotes de Cibeles, divinidad frigia (Asia Menor), que celebraban su culto con danzas y cantos arrebatados y violentos. Hombre que delira, que esta ebrio o inspirado.
Cronos. Padre de Zeus, rey de los dioses. La complicada y sangrienta leyenda de Cronos puede resumirse así: era el hijo menor de Cielo y Tierra y hermano y jefe de los Titanes. Casado con su hermana Rhea, fue devorando a todos sus hijos, por saber que uno de ellos le derrocaría. Este fue Zeus, al que su madre consiguió ocultar. Según Lang, la leyenda de Cronos es muy semejante al mito maorí de Tana Mahute. Los especialistas ven en Cronos una divinidad pre-helénica. Su culto fue extendido y, participaban en él los esclavos.
Demos. Originariamente (aunque la palabra signifique clásicamente «pueblo»), cada una de las vecindades áticas. Llevaban la administración municipal y contribuían económicamente a los gastos públicos. Estaban representados en la Asamblea o Boulé. Miembros de un demos eran los ciudadanos (con derechos civiles y políticos) y, en determinadas circunstancias, también los metecos (personas de origen no ático), aunque sin derechos políticos. Los esclavos, que no tienen derechos políticos ni civiles, no son registrados por el demos. Atenas misma se componía de siete u ocho demos.
Dion de Siracusa. Pariente y ministro de Dionisio I y Dionisio II de Siracusa; influido por Platón, le llamó para realizar en aquel principado las ideas políticas del fundador de la academia. Fracasado este, también Dión tuvo que huir de Sicilia; pasó a Atenas, donde se convirtió en un completo platonista. Como fruto de una expedición militar, reconquistó Siracusa e intentó imponer allí la utopía platónica. Fracasó de nuevo, ayudado por Platón, y fue asesinado por un correligionario en 354.
Dioné. La palabra «Dioné» es un femenino de «Zeus». Segun Farrell, hay atestiguado un culto de la misma en Dodona, en calidad de esposa de Zeus, madre de Afrodita, o acaso Afrodita misma.
Dionisos. Dios de origen probablemente tracio que empezó siendo una divinidad popular para pasar más tarde al panteón oficial, cuando los sacerdotes de Delfos se decidieron a recoger los frutos de su culto, organizándolo junto al de Apolo. Dionisos –Baco para los lidios y luego para los romanos– fue un dios del éxtasis místico (orgía) especialmente cultivado por las mujeres (ménades, bacantes) en Beocia y Ática. A pesar de que la mística báquica (por lo menos en las épocas antigua y clásica) no parece haber hecho mucho uso del vino, sino de comunión con el dios por medio de la consumición de carne, Dionisos es representado generalmente con los atributos del vino. Su calidad de dios de la fecundidad y el entrecruzamiento de su mística con el orfismo complican la imagen de Dionisos a finales de la época clásica.
Diótima. No hay más fuente sobre este personaje que el «Banquete».
Efialtes. Gigante que con sus hermanos intentó escalar el cielo.
Elida. Región noroeste del Peloponeso, donde se encuentra Olimpia.
Epinicios. Sacrificios e himnos en honor de los dioses por haber concedido estos una victoria. Como título de las composiciones de Píndaro, la palabra suele traducirse por «odas triunfales».
Eros. Dios de la sexualidad, relacionado con Afrodita ya por Hesíodo, que hace de él uno de los tres dioses más antiguos (los otros dos son la Tierra y el Vacío o Abismo). En la tradición poética anterior a la filosofía (Alcman, Safo, Anacreonte) Eros cobra sus características espirituales y la filosofía redondea su imagen con la concepción cósmica del amor que expresa en el Banquete el discurso de Eryxímaco.
Eryxímaco. Personaje del que no se tiene más noticia que la que da Platón.
Euthydemo. Sofista de Quíos cuyo nombre lleva un dialogo platónico.
Fedro. Miembro del círculo de Sócrates; acaso por su carácter o por otras influencias filosóficas –Fedro es presentado siempre por Platón como una personalidad lábil e influenciable– no parece haber pertenecido nunca al núcleo de aquel grupo, ni tampoco haber sido capaz de creación filosófica. El Fedro de los diálogos platónicos es un diletante entusiasta, una personalidad elegante y ligera que• a veces expresa una satisfacción ingenuamente grotesca de llevar un régimen de vida propio de «hombres sabios».
Gigantes. Hijos de Gea (Tierra) y Urano (Cielo) que según uno de los mitos más populares entre los griegos se sublevaron contra los dioses y fueron derrotados por estos con la ayuda de un héroe humano, Heracles (Hércules).
Glaucón. Personaje del que no se tiene más noticia que la que da Platón. (Hay un personaje mitológico así llamado que, naturalmente, no tiene nada que ver con el amigo de Apolodoro citado en el Banquete ni con el padre de Cármides). Los platonistas rechazan por lo general la hipótesis de que se trate de alguno de los dos parientes de Platón que llevaban ese nombre.
Hades. Dios del reino subterráneo («hades» significa «el invisible»), hermano de Zeus. Dios severo y temible, no es sin embargo una figura satánica –la religión griega no cuenta con ninguna figura de este tipo– ni es tampoco un torturador de los hombres. El nombre «Plutón» –«el rico»– le es otorgado a veces. El uso del término «Hades» como nombre de un lugar no es clásico griego.
Harmodio. Véase Aristogitón.
Héctor. Personaje mitológico de la llíada. Hijo de Príamo, rey de Troya, Héctor es el principal de los guerreros troyanos que defienden la ciudad contra los aqueos. Es un personaje acusadamente trágico –acaso el más dramático y menos épico del poema– y, como llevado por un destino conocido, vence y mata a Patroclo para ser luego muerto por Aquiles, el cual pasea luego sus restos por el campo de batalla, como en algún bárbaro rito prehistórico.
Ilithya. Personaje mitológico que junto con Moira o Parca (v.) preside el nacimiento. Mientras Moira fija el destino o suerte del ser que nace, Ilithya le lanza a la vida.
lndustria. Traducción escogida para el término griego «póros», que significa literalmente «camino», «salida». Léon Robin traduce al francés por «expédient».
Ironía. Primera parte del esquema dialéctico de un diálogo socrático. Sócrates suele empezar por manifestar una ignorancia completa sobre el tema de que se trate, y pide a sus interlocutores que le ilustren. Cuando estos han expuesto sus opiniones, Sócrates plantea sobre ellas unas preguntas que aparentemente sólo están destinadas a aclarar aquellas, pero que llevan poco a poco a su interlocutor a contradicción lógica. Este reconoce entonces que no sabe nada preciso ni seguro sobre el asunto. A partir de este momento –en el que termina la parte irónica– Sócrates orienta sus preguntas en un sentido creador, buscando la verdad, y no en sentido crítico, como durante la parte irónica (V. Mayéutica).
Japeto. Personaje mitológico, hijo de Tierra y Cielo y padre de Prometeo, Epimeteo y Atlas. Japeto no es de origen griego, sino probablemente (como el Jafet de los hebreos, hijo de Noé), adopción de alguna antigua religión asiática, más antigua que la griega y que la hebrea.
Jonia. Parte central de la costa del Asia Menor. El pueblo griego que durante la edad clásica habitaba esa zona es el linaje helénico más activo culturalmente. La pretensión ateniense de ser su ciudad la más antigua de Jonia parece hoy fundada al tenerse que admitir que los jonios pasaron al Asia Menor procedentes del Ática. La lengua de Atenas –el griego clásico pues– se considera una forma especial de jonio: el jónico-ático.
Lacedemonia. Región sudoriental del Peloponeso, dependiente de Esparta. Para los atenienses, los lacedemonios –representados todos en el tipo espartano– constituían un prototipo de sociedad ruda, bien organizada para la guerra e inhábil para el arte y sobre todo para la cultura del vivir, tardos de inteligencia y torpes de lengua. A ese tópico viene a sumarse, por parte de la nobleza ateniense, una gran admiración por la estabilidad de la aristocracia espartana, solidez lograda por el ejercicio de un poder de hierro capaz de represiones tan sangrientas como eficaces. La ruina militar de Esparta, al destruir desde fuera el aparato, privó seguramente a la historia de un ejemplo de derrumbamiento de un coloso por luchas interiores originadas en el desarrollo social: premonición de esto habían sido ya las grandes sublevaciones de hilotas (esclavos, pobladores originarios de Lacedemonia) en el curso del siglo V antes de nuestra era.
Laques. General ateniense muerto en la batalla de Mantinea (418). A sus órdenes combatió Sócrates en Delión (424).
Licurgo. Fundador de la constitución espartana. Los historiadores no han llegado a un acuerdo sobre si se trata de un personaje existente o mitológico.
Marsyas.
1. Río afluente del Meandro, en el Asia Menor.
2. Sátiro o sileno (v.). Al inventar Atenea el oboe, observa que el tocarlo le descompone el rostro. Lo arroja entonces y Marsyas lo toma, aprende a tocarlo y desafía a Apolo (el dios de la lira) a una competición musical, cuyo vencedor podrá disponer libremente del vencido. Apolo vence y desuella a Marsyas. De su sangre nace entonces el río que lleva su nombre.
Mayéutica. Segunda fase de cualquier discurso socrático típico. Cuando, por medio de la «ironía» (v.), Sócrates ha llevado a sus interlocutores a un reconocimiento de su ignorancia, comienza a interrogarles para obtener de su razón y experiencia una serie de puntos que le permitan llegar a un conocimiento. Este desarrollo se denomina «operación partera», «mayéutica», porque en él se da a luz la verdad, que yace oculta en la propia razón del interlocutor que no tenía conciencia de ella. La madre de Sócrates había sido partera de oficio.
Moira. La palabra significa «parte», «cuota», que corresponde a alguien. De aquí pasó a significar «muerte», como fenómeno natural –como «parte» que a todo .el mundo toca–, no como agente sobrenatural de la misma. Por ultimo, «destino». El paso se ha realizado ya en Romero y Hesíodo.
Néstor. El más viejo de los jefes aqueos que sitiaron Troya. Néstor es la personificación de la prudencia y moderación en los consejos y puntos de vista. Sus contratipos son, por un lado, el ímpetu de Aquiles y la violenta irreflexión de Diomedes, y por otro la arriesgada astucia de Ulises.
Orfeo. Personaje mitológico –acaso con base histórica–, poeta y cantor y tañedor de lira, dotado de facultades de encantamiento, que ejercía en plantas, animales y hasta en piedras. Muerta Eurydice, su esposa, desciende Orfeo a los infiernos y consigue que se le permita volver con ella a la Tierra, con la condición de no volverse a mirarla (recuérdese el mito de la mujer de Lot). El mito tenía dos finales: uno feliz y otro infeliz, que es al que alude Fedro en el Banquete. Otro mito hace morir a Orfeo a manos de ménades o bacantes, lo que parece indicar un contacto del orfismo con la religión dionisíaca. Se ha conservado una literatura órfica de tipo ocultista, cuyo núcleo es la creencia en la naturaleza separada y acaso en la supervivencia del alma.
Otos. Gigante, hermano de Efialtes. (V. Efialtes).
Patroclo. Personaje mitológico de la Ilíada, joven recogido por Peleo, padre de Aquiles (v.), junto al cual se había refugiado por haber matado casualmente a un compañero. De aquí se anudó la fraternidad de armas de Patroclo y Aquiles, que era más joven que aquél, en lo que se basa Fedro para su alusión a Esquilo.
Pausanias. Personaje del que no se tiene más noticia que la que da Platón. No es el célebre personaje espartano.
Pericles. Político ateniense (de 490 apr. a 429), el más brillante de una serie de hombres de Estado oportunistas, demagógicos y casi exclusivamente atentos a la política exterior imperialista de Atenas luego de las guerras médicas, política que Pericles llegó a ver reconocida por las demás potencias helénicas. En el orden interior, Pericles intentó reducir el ámbito de los derechos políticos de ciudadanía, privando de ellos a los que no fueran hijos de padre y madre ciudadanos. Amigo de los principales artistas y pensadores de esa época de oro ateniense; bajo su gobierno fue comenzado el Partenón.
Pobreza. Traducción adoptada para el término griego «penía». Pero también habrían sido validas «fatiga», «privación», «penas»: Los personajes «Pobreza» e «Industria» no pertenecen a la mitología: son, como los «hombres redondos» del discurso de Aristófanes, libre fabulación de Platón.
Polymnia. Una de las musas. Pero en el discurso de Eryxímaco, está por Afrodita pandemia,o vulgar.
Pródico de Ceos. Sofista contemporáneo de Sócrates; su enseñanza consistía en gramática y retórica.
Sátiros. Personajes mitológicos, espíritus selváticos menores, como los silenos (v.), que la tradición griega representa con rasgos de macho cabrio. Relacionados con el dios de los bosques (Pan), al igual que los silenos, los sátiros parecen haber sido una personificación de las fuerzas elementales, acaso de los instintos.
Silenos. Personajes mitológicos emparentados con los sátiros (v.), de los que se diferencian por tener formas equinas, especialmente las orejas.
Sirenas. Personajes que en la mitologíaa griega son mezcla de mujer y pájaro y de mal agüero, pues tienen que ver con Hades y se les atribuyen funciones relacionadas con la muerte: acompañan a las almas de los muertos, o lo son ellas mismas. Las sirenas atraen a los hombres a la perdición con su canto.
Solón. Estadista ateniense de los siglos VII-VI antes de nuestra era, que realizó el primer gran cambio constitucional que abre caminos en Atenas al triunfo de la democracia. Sus medidas consistieron básicamente en poner coto al paso de los ciudadanos pobres (especialmente del campo) a la esclavitud por deudas, aumentar el número de ciudadanos que intervenían en el poder y admitir forasteros a la ciudadanía. Solón figura en los catálogos de los «siete sabios».
Tetis. Nereida (ninfa marina), madre de Aquiles.
Urania. Una de las nueves musas. En el discurso de Eryxímaco, Afrodita celeste.
6. Otras aproximaciones a la filosofía griega
6.1. HERMANN DIELS. Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, von Hermann Diels, sechste verbesserte Auflage herausgegeben von Walter Kranz. Berlin-West, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1951, 504 págs.
Reseña publicada en Laye, 18, marzo-abril de 1952 (Papeles de filosofía, pp. 498-500)
Los amantes de Grecia y los amadores de Alemania deben reunirse en un symposio. Se beberá primero. Luego se levantarán los convidados uno tras otro para declarar las excelencias de la bebida que se servirá en tal ocasión: cerveza mezclada con vino aguado.
Ha resucitado el Diels. (La impresión de este primer tomo se terminó en febrero de 1951, pero hasta ahora no ha llegado a España.) Las circunstancias, desgraciadamente, no han permitido una palingenesia muy gloriosa. Los editores –con gran sentimiento del doctor Kranz, que prologa el volumen– no han podido pasar de una reproducción de la quinta edición, por lo que los textos A y B aparecen sin variaciones, no recogiéndose en ellos resultado alguno de la investigación posterior a 1934 (fecha en que se cerró la quinta edición, aunque el último volumen saliera en 1937). Pero el doctor Kranz –con sus principales colaboradores: H. Cherniss, H. Fränkel, P. Friedländer, Br. Snell y el R.P. Safferi, OP– ha superado esa limitación editorial mediante la adición de un apéndice. En él se recogen los trabajos de Rodolfo Mondolfo sobre la obra clásica de Zeller (aparecidos en Italia en torno a 1938 y parcialmente conocidos en España y América española gracias a la edición Losada, Buenos Aires, 1942), W. Nestle (1942), Jaeger (del que sólo se cita en el prólogo la Theology of the Early Greek philosophers, que es de 1937; pero en el Apéndice he visto que se recoge su traducción y comentario del fragmento A9 de la 4.ª de Anaximandro –que en esta sexta edición es el B1, como en la quinta–, traducción y comentario que el gran helenista ofreció en Paideia), Br. Snell, O. Gigon (los «Studien…» de 1945), la edición comentada de Capelle (1940), el Nomos und Physis de Heinemann (1945) y los estudios de Cherniss sobre la crítica aristotélica de los presocráticos (1935).
El Apéndice es bastante rico en información. Cubre veintidós páginas impresas en un cuerpo siete pequeño y está redactado muy concisamente. Con el natural interés he buscado el trozo del Apéndice dedicado a Anaximandro… y sí. E incluso con magistral severidad. El doctor Kranz dedica veintitrés líneas de correctivo filológico al atrevimiento heideggeriano en «Holzwege». Creo que al lector le interesará muchísimo más que cualquier comentario mío las propias palabras de Kranz. Me apresuro a traducírselas: «La frase del escrito de Anaximandro –no es una “sentencia”, ya que va seguida de contexto– tiene en Jaeger según nos parece, recta interpretación, desde el punto de vista lingüístico y desde el punto de vista de la historia del espíritu… Es para nosotros decisivo el que… Simplicio dé como auténticamente de Anaximandro toda1 la frase, pero también como construida en estilo indirecto2 y que ya Solón, contemporáneo de Tales, considere que el Juzgar se halla bajo la presidencia de Khrónos. Contra la traducción de Heidegger… hay que decir que en la lengua del siglo VI los conceptos díke, adíkia, diken didónai, tísis pertenecen a la esfera específica del derecho…» (p. 487). De todas maneras, el editor no ha caído, naturalmente, en la ingenuidad de creer que Heidegger haya olvidado todo su griego. Nos dice en un inciso que no ignora que el mismo Heidegger considera a su traducción «wissenschaftlich nicht beweisbar» (no susceptible de prueba científica).
Para terminar con una copa de cerveza y vino aguado en la diestra, felicitémonos de esta esperanza que es para Europa la vitalidad, por lo visto indestructible de la ciencia alemana. El doctor Kranz añadió en la quinta edición un nuevo dístico a la dedicatoria que Diels antepuso a la primera edición de su libro –dedicatoria a Dilthey, como es sabido– y a las otras dos que ya se habían sumado a la primera. Dice así […]
Supongo que «vuestra amistad» es la de Diels y Dilthey. Pero permítaseme jugar al mal traductor, para que, dejando en el aire la amistad o amor de modo que se generalice vagamente, el «siempre» con que termina el dístico profetice también la inmortalidad de ese viejo amor que es el humanismo.
Notas
1 Heidegger no acepta la autenticidad de las primeras palabras de la frase.
2 Heidegger traduce en estilo directo.
6.2. Contraportada de O. W. Nestle, Historia del espíritu griego. Desde Homero hasta Luciano
La contraportada de Sacristán a su propia traducción para la editorial Ariel, 1961. Ese mismo año se publicaron otras traducciones suyas: F.A. Wagner, El arte de los pueblos. Culturas no europeas. Indonesia; T.v. Uexkuell, El hombre y la naturaleza; Helmut Coing, Fundamentos de filosofía del derecho; F. Volgyesi, El alma lo es todo; Ph. Heck, El problema de la creación del derecho; Erik Wolf, El problema del derecho natural, y A. Papandreou, La economía como ciencia.
Algunas de estas traducciones fueron firmadas como Manuel Entenza. (En la calle Entenza de Barcelona estaba ubicada la cárcel de presos políticos y sociales).
En 1940 el profesor Wilhelm Nestle publicó un libro que puede, sin duda, calificarse de apasionante. En él seguía, con todo detalle y apoyado en una amplia erudición, el paulatino proceso que condujo a Grecia desde las creencias tradicionales a una explicación racional del mundo y de la vida. El libro llevaba un título sugerente y, en cierto sentido, programático: Del mito al Logos. Poco después, deseoso de dar a conocer a un público más amplio los resultados de sus investigaciones, publicó un resumen del primer trabajo, pero al mismo tiempo dando a este resumen una mayor amplitud cronológica de la que tenía el primero. Y, en efecto, su Griechische Geistesgeschichte –que ahora ofrecemos a los lectores de habla española– seguía esta lucha entre lo «mítico» y lo «racional» en un espacio mucho más extenso, ya que si el primer trabajo terminaba en el siglo V, el segundo alcanzaba los últimos estadios de la cultura griega.
El libro del profesor Nestle no es ni una historia de la literatura ni una exposición sistemática de la filosofía griega. Pero recoge con tanta precisión las diferentes manifestaciones epocales, tanto en la literatura y en la filosofía como en la ciencia, situándolas en su perspectiva apropiada, que puede suplir a una buena literatura, a una buena historia de la filosofía e incluso a una historia del pensamiento científico. Iluminada por esa perspectiva en la que se sitúa su autor, esto es, la disolución paulatina de la fe griega, asistimos en cada fase de la historia del espíritu griego a un nuevo acto de este drama en que, al final, se impone, como una especie de síntesis hegeliana, una unidad superior, ya que no podemos decir que salga vencedora ni la fe ni la razón. Porque si, por un lado, puede parecer que ha sido la razón la que ha triunfado –y el libro termina sintomáticamente con Luciano, el gran debelador de las creencias tradicionales–, por otro bien puede decirse, pensando en las religiones herméticas o en la mística actual que se extiende por todo el mundo antiguo, que la fe no ha sido vencida del todo. Plotino, en cambio, que queda fuera del marco estudiado por el profesor Nestle, puede muy bien representar esta síntesis que señalamos, ya que en él resulta difícil decir si nos hallamos ante una filosofía religiosa o ante una religión filosófica. Simplemente constatamos eso, que en él, el último gran pagano, religión y razón se dan la mano… para morir juntas y dar paso al nuevo mundo representado por el Cristianismo.
6.3. Anaximandro y el apeiron
De «una ficha» elaborada por el joven Sacristán: anotaciones sobre Anaximandro y el apeiron.
A la hora de establecer con precisión el concepto anaximandreo de «apeiron» la duda empieza muy pronto. Y diversas cuestiones se suceden, sin responder a las cuales resulta irrealizable la tarea:
1. Significado del calificativo sustantivado «apeiron». En realidad, sólo Teofrasto tiene la comprensión usual de «indefinido», «indeterminado», aunque también olvida el sentido cuantitativo del término. «ilimitado», «infinito». Aristóteles nos informa (Física, 203b6), testimonio de donde se deduce la traducción de «infinito» para el «apeiron». Aetius, Simplicius, Cicerón, tienen en cuenta exclusivamente el sentido cuantitativo del término: «infinitatem naturae» traduce Cicerón el απειρον ϕυσιν. Por último, la tesis de «los mundos innumerables» se ha transmitido en la tradición por medio también del vocablo «apeirous», probada totalmente la autenticidad de esta tradición por R. Mondolfo en 1934, se convirtió en otro dato a favor de la interpretación del término «apeiron» por «ilimitado», «infinito».
Sin embargo, esto no debe llevar a negar la existencia de un sentido cualitativo en el término. Debe, tan sólo, hacernos recordar, frente a encasillamientos excesivamente rígidos, que el infinito ha jugado un papel en la filosofía jonia y, por lo tanto, en la griega en general. En resumen, parece totalmente acertada la doble fórmula de Teofrasto (transmitida por Simplicio, Phys, 154, 14).
2. Naturaleza del apeiron. En el párrafo de Teofrasto ya citado, la fórmula va precedida de la siguiente prótasis [ilegible]. Desgraciadamente, nada tan puesto en razón como ese ει. Porque la oscuridad es grande acerca de la naturaleza que Anaximandro adjudicó al «apeiron», Aetius reprocha, tal vez sin razón, a Anaximandro el no haber precisado este punto. La cuestión que levanta la falta de definición es, sin duda, complicada. Con anterioridad a Teofrasto, Aristóteles ha considerado al «apeiron» como principio material. Ello se debe fundamentalmente a su interpretación global de la filosofía jonia. Aetius, siguiendo Aristóteles, formula esta interpretación de manera tajante.
Frente a esta versión aristotélica de «apeiron» que adolece visiblemente de falta de sentido histórico, toda vez que la cuestión de la υλη no se halla suscitada como tal en la filosofía jonia, sino sólo en su relación con la cuestión de la ϕυσιζ, del origen, se encuentra la interpretación de Teofrasto ya aludida: el «apeiron» es la mezcla inicial de todos los elementos. Esta versión tiene a su favor el hecho siguiente: la mezcla, el Caos originario, es una noción mítica cuya transposición racional es un fenómeno fácilmente explicable en los albores del pensamiento teorético, y aún altamente probable.
Sin embargo, ciertos predicados del apeiron, transmitidos por Aristóteles (Física 4, 203b6), como son los de αδανατον y ανωλεθρον, parecen testimoniar en contra de la comprensión del «apeiron» como Caos racionalizado. A la vista de aquellos predicados es obligado recordar que Aristóteles concluye que το απειρον es το υειον. Conclusión rigurosa y que parece contradecir categóricamente la concepción más mecánica y hasta peyorativa en la conciencia griega del «apeiron» como caos originario.
Parece pues que esta cuestión debe resolverse hipotéticamente en este sentido. Anaximandro, con un noción que implica un claro infinitismo metafísico muy próximo de un panteísmo que no conoció la mente griega sino mucho después con los estoicos, es una llamativa excepción dentro del panorama del pensamiento presocrático. De aquí que las fuentes nos muestren a Teofrasto, Aristóteles, etc. desorientado ante su doctrina, traduciéndola por nociones derivadas de una problemática que no fue la suya auténtica. Como veremos, Anaximandro no sólo es una sorpresa para los pensadores antiguos, sino también para más de un moderno.
3. El «apeiron» y los elementos. Que en el sistema de Anaximandro tienen cabida los cuatro elementos mítico-tradicionales del pasado cultural griego es cosa fuera de duda por los testimonios de Aristóteles, Aetius, etc. A través de Aristóteles, principalmente, se vislumbra toda una cosmogonía que, haciendo derivar del «apeiron» los elementos, coloca a aquel en un lugar preeminente, pero claramente relacionado con estos, como su origen material que es. La interpretación es claramente coherente con la del «apeiron» como principio de la υλη.
Diógenes Laercio, por el contrario, sostiene que Anaximandro dijo que [ilegible] (II, 1). La diferencia entre ambas tradiciones –la aristotélica y la de Diógenes Laercio– está en que la primera considera al «apeiron» sólo arjé, no stoijeion mientras la segunda lo tiene por las dos cosas al mismo tiempo.
Afortunadamente, ésta es una de las pocas cuestiones suscitadas por el «apeiron» que puede ser resuelta tajantemente, ya que, a la vista de los abundantes testimonios sobre la cosmología y la cosmogonía de Anaximandro queda fuera de duda que en su sistema el «apeiron» fue sólo arjé de la que brotan los stoijeia.
4. Pero esta cuestión que consideramos clara levanta sin embargo el último gran problema: ¿cuál es el motor que hace diferenciarse a los elementos de dentro del apeiron? Teofrasto vio agudamente la cuestión.
De seguir a Teofrasto pues, al lado del apeiron, el sistema de Anaximandro suscita otro principio: el nous (debe señalarse que Teofrasto razona así para justificar su afirmación de que Anaximandro es un precedente de Anaxágoras).
Ahora bien, esta exigencia interna del sistema, interna al juicio de Teofrasto, ¿lo era también al de Anaximandro? ¿No deriva más bien del concepto estático de la υλη aristotélica? Recordemos los predicados divinos del apeiron. A su vista podemos sostener que Anaximandro colocó en el apeiron también la causa del movimiento, si es que llegó a plantearse formalmente la cuestión, cosa en extremo dudosa. En todo caso, este sería otro rasgo de la figura de Anaximandro chocante con ciertas tendencias recibidas por la crítica como características de la mentalidad filosófica griega.
Un infinitismo metafísico y una cierta tendencia panteísta se desprenden de la doctrina del «apeiron» así esclarecida. Ello hace de Anaximandro una piedra de escándalo casi insuperable para quienes necesitan etiquetar rigurosamente al pensamiento jonio bajo las misma ficha (Cf. el trabajo que Anaximandro da a Heimsoeth en Los seis grandes temas de la metafísica occidental).
Fuera ya de la doctrina del apeiron –y para justificar lo dicho sobre tendencia panteísta– debe recordarse el testimonio de Aetius (I, 7,12) y el de Cicerón (De nat. Deor., I, 10, 25).
Un testimonio de Simplicio (Física, 22, 9) siguiendo a Teofrasto, corrobora la interpretación cuantitativa del απειρον. Debe traducirse πιηδοζ por cantidad y μεγευοζ por magnitud. Este testimonio deja claro que, si bien απειρον puede tener un sentido cualitativo, «eidético«, para hablar con Teofrasto, el cuantitativo es el fundamental.
6.4. Parménides de Elea. En Paideia de Jaeger
Parménides de Elea cuenta entre los pensadores de más alto rango… Al lado de la filosofía natural de los jonios y de las especulaciones pitagóricas sobre los números, aparece con él una nueva forma fundamental de pensamiento griego cuya importancia traspasa los límites de la filosofía para penetrar profundamente en la totalidad de la vida espiritual: la lógica. En la antigua filosofía natural rigen otras fuerzas: la fantasía dirigida y controlada por el intelecto que de acuerdo con el eminente sentido plástico y arquitectónico de los griegos, trata de articular y ordenar el mundo sensible y un pensamiento simbólico que interpreta la existencia no humana a partir de la vida humana… (En cambio, K. Reinhardt, en su libro sobre Parménides, al cual yo debo mucho, ve en la deducción que realiza Anaximandro de los predicados «inmortal e imperecedero» a partir de la esencia del apeiron, el principio del desarrollo puramente lógico de los predicados del Ser de Parménides).
Las proposiciones de Parménides constituyen una trama rigurosamente lógica, impregnada de la conciencia de la fuerza constrictiva de la consecuencia de las ideas. No es una casualidad que los fragmentos conservados de su obra constituyan la primera serie de proposiciones filosóficas de amplio contenido y rigurosamente conectadas que nos ha legado el idioma griego. Solo es posible comprender y expresar el sentido de aquel pensamiento si seguimos su marcha dinámica. No en la imagen estática, que es su producto inmediato. La fuerza con que Parménides expone a sus oyentes sus doctrinas no procede de una convicción dogmática, sino del triunfo de la necesidad del pensamiento. También para Parménides es el conocimiento una absoluta ananké, y lo denomina también Diké o Moira, evidentemente bajo el influjo de Anaximandro…
6.5. Empédocles
Del joven Sacristán, pasajes de este «artículo-resumen mío» dedicado a Empédocles:
1. Cualquier orden que se pretenda introducir en los fragmentos del ϕπερι ϕυτεωζ empedócleo acertará sin duda en dos puntos: en dar un valor de introducción al fragmento religioso-autobiográfico y en conceder igualmente carácter separado a los versos teológicos. En el resto del poema, por el contrario, resulta imposible establecer un orden que, siendo coherente, aspire a reflejar algo de lo que el poema fue. Anatomía, psicología, cosmología y religión aparecen mezcladas aun en fragmentos que nos han llegado aparentemente completos. Parece como si la multiforme naturaleza del personaje –que siguió siendo toda su vida doncella, arbusto, pez y algunas cosas más– debiera traducirse fatalmente en el heterogéneo texto. No hay pues razón que aconseje para la exposición de la doctrina empedóclea otro orden que el más agradable al expositor.
2. Una excepción a esto constituyen, como hemos dicho, los versos en que Empédocles relata su «caída» al mundo, versos que constituyen inequívocamente una introducción. He aquí que los demonios que se hacen culpables de asesinato y perjurio se ven obligados por ley necesaria a penar durante 30.000 años en este mundo inferior de la generación y de la muerte. Aquí deben permanecer, sujetos a reencarnaciones sucesivas, hasta total expiación del pecado. «Y ya yo mismo –nos dice Empédocles– doncella y doncel fui una vez, y ave y arbusto y un mudo pez en el Océano». Estar en este mundo es encontrarse de lleno en el país de la contradicción. Aquí hay belleza, fealdad, bien y mal, etc. Empédocles enumera así diez parejas de contrarios que llevan forzosamente nuestra atención hacia la tradición pitagórica.
Un conocimiento es imprescindible para vivir dignamente en este mundo confuso pero, ¿qué clase de conocimiento?. No, sin duda, el de las altas cosas de la región de los dioses –misterios que Empédocles conoce– sino sólo de las cosas de este mundo, si bien consideradas en sus raíces. Comunicar libremente las cosas que Empédocles sabe del otro mundo sería, sin duda, υβριζ, ασεβεια. Y el asegura a los dioses no traspasar la delicada línea del misterio. Con esa nota religiosa se cierran estos versos introductorios.
3. Entre los demás fragmentos, hay otro muy trabado y legible, sin mutilaciones de importancia. Es explícitamente teológico, incluso en un sentido literalmente etimológico, ya que Empédocles empieza invocando a Caliopea para que le dé fuerzas en su intento de pronunciar un καλον λογον περι νεων.
Caliopea le atendió sin duda: en un hermoso manojo de versos Empédocles expone una síntesis teológica de caracteres fuertemente místicos y antiantropológicos. «Feliz aquel –empieza místicamente– que posee la riqueza de las divinas entrañas…». El intimismo religioso de esta expresión es patente y hace innecesario cualquier comentario. También está patente en los versos siguientes la orientación antiantropomórfica. Empédocles declara que, aunque la analogía con el hombre sea el camino más fácil para obtener un concepto de la divinidad, no es, sin embargo, el justo. Tras una breve utilización del arsenal de Jenófanes, Empédocles afirma que ni siquiera se puede pensar a Dios con atributos, porque, concluye, Dios es sólo mente sagrada, que si siquiera los dioses podrían definir.
Empédocles ha derribado, pues, todas las barreras antropomórficas en religión. Todas menos la última, aquella para vencer la cual nos haría falta, tal vez, no ser hombres: la atribución, de un modo u otro, a Dios de la conciencia.
4. Ningún otro trozo del poema nos presenta coherencia suficiente para seguir un orden interno, pasemos, pues, a una exposición sistemática:
1. Cosmología.
1.1. Recoge Empédocles los cuatro elementos de la tradición griega, pero no los toma en la estática noción de elementos –ni en la casi ontológica de principio o causa– sino con un sentido empírico de origen físico, de fisis en sentido etimológico, en sentido de raíces.
1.2. Las cosas todas están compuestas de estas cuatro raíces, que son, por sí, todas igualmente antiguas puesto que son ingénitas. Incuso los dioses se originan de ellas dice Empédocles, dando cabida, junto a la teología mono- o pan-teísta que hemos expuesto a una crítica casi evemerista de la dogmática olímpica. Si sus cuatro raíces no nacieron, tampoco el todo nació. Ni perecerá, por ende. Ni en cuando Todo puede acrecerse o disminuirse. Y Empédocles razona este punto con una dialéctica resueltamente eleática: si es el Todo, ¿de dónde podría venirle algo que no tuviera ya? Por otra parte, «tarea imposible, dice, es hacer venir a ser algo que no era». Próximo a este pasaje, y redondeándole, unos versos nos dicen que «el mundo es una esfera redonda, pulida». Tanta resonancia parmenídea nos advierte claramente que en la síntesis empedóclea el eleatismo juega un no insignificante papel.
1.3. Lo que no impide, sin embargo, que Empédocles conozca la importancia de la vieja obsesión jónica del devenir. El mundo como Todo es redondo y pulido; ni crece ni mengua; ni nació ni perecerá. Pero dentro de él se hallan libradas las cosas al torbellino incesante de un ciclo sin fin que tiende a hacer de todas Uno y luego, inversamente, muchas de ese Uno…
Así pues, dentro del mundo sí que se da eso que el hombre no sabio llama «muerte y generación». Pero sólo entre las cosas separadas. Este «local» fenómeno «cismundano» no tiene, no puede ni debe tener importancia para el sabio, ombre de ejemplar objetividad que puede consolarse con su conocimiento de que el Todo no nace ni perece.
1.4. La brillante esfera del Todo es limitada –rasgo claramente anti-jónico–, parmenídeo.
2. Panteísmo. Al expresar Empédocles lo que ocurre en el momento en que la Discordia llega a su apogeo, cuando todo está a punto de volver al caos, dice que se conmueve el Universo y, como expresión sinónima, «que tiembla Dios». El pasaje es de un panteísmo bastante explícito.
3. Ontogonía. Escojo este vocablo por parecerme el más adecuado para etiquetar los versos en que Empédocles refiere como se generan los seres de este mundo, los seres vivos especialmente, estableciendo una doctrina de intención, pareja a la ontogenia y filogenia de la biología moderna. En el caso de Empédocles, como en Darwin, se hallan ambas cuestiones –ontogenética y filogenética– mezcladas, aunque esta mezcla, en el griego, no tiene naturalmente el significado doctrinal que en el darwinismo, puesto que es inconsciente. La ontogenia de Empédocles es pintoresca. Lo primero que existió fueron miembros sueltos. Estos se unieron después, «cuando cayeron en ellos demonios de diversa especie» (Obsérvese el tema de enorme interés que este pasaje suscita: ¿habrá concebido Empédocles la creación sensible exclusivamente como una descomunal «peninteciaría de demonios culpables», de espíritus pecadores?). La unión de los miembros dio lugar a veces a monstruos. Otras, con más fortuna, a tipos que, por su acierto y adaptación al medio, estaban llamados a convertirse en ειδειαι específicas (recuérdese lo dicho sobre ontogenia y filogenia)… Empédocles pues ha sembrado en la cultura de Occidente un tema que ha pasado por manos geniales (Goethe, Rilke, Weininger): el tema de la indiferenciación, diferenciación y síntesis de lo masculino y lo femenino.
4. Epistemología. Conocedor y conocido, como todos los seres, se hallan, según se ha dicho, formados por la mismas raíces. Por esa identidad es posible el conocimiento: «Con tierra se conoce la tierra, con fuego el fuego.» Una acotación es necesaria aquí, si se prefiere ser fiel a proporcionar una exposición lindamente coherente: en los fragmentos religiosos, insiste Empédocles, en que es preciso lograr un conocimiento profundo, vívido, de la verdad sobre Dios. Sólo ese conocimiento hace feliz. Conocimiento que es un contacto, como antes quedó dicho, una posesión de «la riqueza de las divinas entrañas». Pero esto no tiene que ver con la epistemología científica que ahora consideramos. Esa última, relacionada con su física en el principio fundamental que ha quedado expuesto, se halla además sostenida por una
5. Psicología. Que fundamenta la posibilidad del conocimiento en las dos tesis de la «emisión de efluvios», por los cuerpos y la «porosidad» de los mismos que explica, a la vez, la interacción mutua de las cosas (Física) y la sensación (psicología) pues por los poros –«caminos»– penetran aquellos efluvios.
6. Todavía contiene el poema de Empédocles una teoría de la respiración y unas fórmulas anatómicas de divertida precisión aritmética.
6.6. Anaxágoras
«Artículo-resumen mío» del joven Sacristán sobre Anaxágoras. Sin fecha.
Introducción. El pensamiento de Anaxágoras, al menos en lo que de él se conserva, es sin duda cosmología antes que nada. Pero en pocos de los pensadores preplatónicos resulta más justificada que en Anaxágoras la observación de Jaeger (Paideia, I, «La primera Grecia») según la cual el pensamiento físico presocrático se propone cuestiones que, en lo fundamental, son decididamente metafísicas. No, desde luego, cuestiones ontológicas sensu strictu, es decir, centradas en torno al problema rigurosa y técnicamente establecido del Ser, sino solo «meta», «ultra» físicas, tendentes a explicar qué hay mas allá de la primera apariencia visible. Cuando Teofrasto trata de encontrar un precedente de Anaxágoras en la persona de Anaximandro, coloca a los dos bajo una rúbrica común: la de aquellos que, premeditadamente (Anaxágoras) o por exigencia interna de la cosa (Anaximandro) se encuentran en la necesidad de introducir dos principios para la explicación del Cosmos: el principio ordenador y el principio de lo ordenado. Sigamos esta justificada observación de Teofrasto para la exposición del pensamiento de Anaxágoras.
I. La materia. 1. Simplicio –siguiendo probablemente a Aristóteles– ha trasmitido el término que etiqueta la doctrina anaxagórica de la materia ομοιομερη o, en ático, ομοιομεριαι. Sin embargo, es poco probable que Anaxágoras haya empleado el vocablo. Lo que nos dicen sobre la cuestión los fragmentos conservados de Anaxágoras es, sin embargo, bastante elocuente. Al principio, todas las cosas estaban mezcladas íntimamente en el espacio que todo lo contiene, el περιεχον.
Es preciso observar que el término que en Anaxágoras designa «cosa» no es ον sino χργματα, es decir, cosa en sentido material, fungible, usadero: objeto. Las cosas que estaban mezcladas en el origen y que ahora están separadas son pues, consideradas como de escasa dignidad óntica (Más adelante veremos que es el Todo el que importa): la mezcla inicial lo contenía ya todo: colores, formas,… Y en cada una de las partes homogéneas de esa mezcla originaria estaban contenidas todas las demás cosas. ¿Implícita o visiblemente? Forzando tal vez la expresión para subrayar su pensamiento, Anaxágoras nos dice que en cualquiera de esos microcosmos iniciales «hay sol y luna y los demás astros». También ahora, por lo demás, pueden darse estas cosas en mundos otros que el nuestro.
2. Separadas después las cosas una de otras –ya veremos cómo– queda constituido el Todo por las mismas cosas que estaban mezcladas. Pues el Todo –éste es el papel del eleatismo en la síntesis de Anaxágoras, como lo es en la de Empédocles–, el Todo es invariable. No puede aumentar, ¿de dónde le vendría algo nuevo si él es el «todo-conjuntado»? Ni disminuir, pues, dice Anaxágoras, ninguna cosa puede salir del Todo. Ni tampoco el ser puede perecer por fragmentación. Puede parecernos que las ínfimas χρηματα perecen, pero, en realidad, el ser soporta una división sin fin, pues siempre es posible alcanzar un término aún menor en el progreso, por avanzado que esté (Este es el sentido que cobra la expresión de Anaxágoras το εον ουκ εστι το μη ειναι, después de que Zeller mostró la necesidad de añadir a ella el término τομη).
3. ¿Cómo se separan y forman las cosas a partir de la mezcla implicante originaria? Por la acción de la fuerza y de la velocidad, dice Anaxágoras –βια, ταχυτη. El movimiento de separación empezó por lo más pequeño y se comunicó circularmente a toda la masa de partículas. De los dos principios que provocan el movimiento, no es la fuerza, como podría creerse, la que provoca la velocidad, sino, que contrariamente, la velocidad produce la fuerza, mecanicismo claro, que tienta fuertemente a hacer inoportunos paralelismos con los conceptos de fuerza centrífuga y semejantes. Ahora bien, lo que ha salido de ese movimiento no es una confusión semejante al Caos inicial, sino, por el contrario, algo unitario y ordenado. Todas las cosas se encuentran ahora, dice Anaxágoras, εντο ενι κοσμοσ, en un Cosmos único, y Cosmos, ya es sabido, significa mundo ordenado. ¿Quién rige ese sabio movimiento que tan armónico resultado produce?
II. El Nous. διεκοσμησε νουζ, contesta Anaxágoras, «el nous ordenó», o si se me permite traicionar a la letra para servir al espíritu, «fue el nous quien transformó el Caos en Cosmos». La inteligencia, pues, preside el movimiento: el Nous, que es el único ser que no estaba implicado en las homeomerías de la mezcla inicial, porque si lo hubiera estado, razona Anaxágoras, no habría podido dominar a todas como las domina. Sin embargo, aun siendo el nous algo separado de las cosas, está insito en el περιεχον, dice Anáxagoras, sin que se pueda resolver tajantemente acerca del panteísmo de esta tesis.
Los atributos que Anaxágoras adjudica al nous son muy poco ontológicos, nada de cosmológicas y muy religiosos. El nous es απειρον, εστιν, αει εστιν,….
Y, además, el nous es común, no hay más que uno: νουζ παζ ομοιοζ −¿incluso el humano?
III. Por último, Anaxágoras, en un único fragmento conservado, desarrolla más concretamente su cosmogonía: de las nubes sale el agua, de la que nace la tierra. Y de ésta las rocas –«que superan a las aguas». Se trata seguramente de un fragmento incompleto de una exposición más amplia y sistemática.
6.7.Intelectualismo ético
De entre la documentación depositada en BFEEUB:
Fundamentación antropológica:
1. La bondad de la per-fección.
2. La per-fección de la racionalidad cognocitiva es el saber per-feccionador.
3. La racionalidad cognoscitiva no per-feccionada por el saber per-feccionador no es buena (el ignotante es malo). Lysis, 218a.
Intelectualismo ético en Jaeger:
«Cuando Sócrates condiciona la adquisición de la areté a la solución del problema de su esencia, es decir, a un difícil y complejo proceso intelectual, esto quiere decir que la areté ha pasado a ser algo problemático para él y para su época» (Paideia, II, 198, nota 3).
Una nota mía del año 1952:
«… creo que éste es uno de los puntos en que el historicismo es más estúpida y cazurramente relativismo ingenuo. Jaeger hace el mismo argumento a propósito de la aparición del “kánon” democríteo. Pero la normatividad del discurso, lo mismo que el problema de la excelencia ética, son siempre problema, porque lo son objetivamente, esencialmente. Cierto que un progreso científico o filosófico puede replantear esos problemas en téminos más agudos de lo que se hacía el día anterior. Pero las cosas no “se hacen” problema, sino que los hombres “se hacen”· o no problemas de ellas.»
Intelectualismo ético de Jaeger
«Sócrates proclama el evangelio del dominio del hombre sobre sí mismo y de la “autarquía” de la personalidad moral. Esto lo convierte en la contrafigura occidental de Cristo y de la religión oriental de la redención» (Paideia, II, 27. Es comentando el Sócrates de Maier).
En Platón, en cambio, interviene, sino un motivo redencionista, sí el de la gracia (V).
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6.8.Benjamin Farrington, Scienza e politica nel mondo antico: anotaciones de lectura
Sacristán usa en sus anotaciones la traducción italiana publicada por FELTRINELLI en 1960 [edición original inglesa: 1946]
1. Sobre las causas de la decadencia de la ciencia griega (p. 17):
. estrechez de la base (falta de física): parcial.
. esclavitud: parcial.
. estructura social.
2. p. 21. No cabe duda de que lleva razón F. en relación a toda la estructura de la vida social. Pero, a propósito de la esclavitud: ¿no da esta razón –al menos para Alejandría– de la falta de máquinas en la producción?
3. Sobre la difusión grande, discusión y lucha de las doctrinas jónicas (29). Cita de Santo Tomás. (39)
4. Estupendo paso de Shelley sobre los prejuicios. (45)
5. Que las dos grandes conquistas jónicas son el atomismo y la medicina. (49)
6. Importantes ejemplos de experimentalismo en médicos (49), pitagóricos (50), Empédocles (50), Lucrecio (51/52).
7. La interpretación de la historia del atomismo: Tales → Anaximandro → Anaxímenes → Pitágoras → Parménides → Zenon → Meliso → Empédocles → Anaxágoras → Leucipo → Demócrito. (52)
8. Aparición de la moral científica. (52-53)
9. Muestras de empirismo médico (54) con terminología –dice– epicúrea (55). Influencia en los siglos XVI-XVII. (55)
10. Un texto de la superioridad sagrada que se podría citar para el concepto de filosofía. (56)
11. ‘Filotechnia’ en Atenas, siglo V (58).
12. Empieza la espléndida interpretación de Esquilo en busca de solución democrática-moderada al problema religioso. (60)
13. Para F., el éxito de la ciencia griega en su diferencia respecto a la relación ciencia-religión en Oriente es solo temporal. (61/62)
14. Clístenes y la reforma religiosa. (62/63)
15. Oligarquía en Atenas. (63)
16. Entre el Prometeo encadenado y Las nubes van 25 años, en los cuales cae la expulsión de Anaxágoras. (65)
17. Interesante discusión acerca del tópico de la «superstición popular» en los condenas de «físicos». (66)
18. Interpretación política de Protágoras. (76)
19. La magnífica puesta en evidencia –en este capítulo 6º– de la importancia político-social de la reforma religiosa hace reflexionar con preocupación acerca de la frase de Marx sobre la crítica religiosa de su tiempo.
20. La tesis de que la actitud de Atenas para con la ciencia jónica empeora por razones políticas en los 150 años que van del gobierno de los eupátridas al del demos. (75)
21. La evolución reaccionaria del estoicismo.
22. Observación contra el mito de las fuerzas-[ilegible]. (105)
23. Protágoras (105).
24. Estoicismo y epicureísmo coinciden en no caber ideológicamente en la ciudad-estado (107). Este es su antiplatoniso y su cientificismo. (108)
25. Elemento reaccionario de la democracia de la ciudad. (112)
26. p. 121. Por el britanismo de F. hay que entender que no produce conocimiento factual.
27. De una carta de Epicuro a Pitocles: «Salga l’aurora, ragazzo, e fuggi da ogni forma di cultura.» [Deja que amanezca, muchacho, y escapa de toda forma de cultura] (122)
28. Identidad entre filosofía y ciencia de la naturaleza, así como empirismo, son la razón del parentesco entre epicureísmo y medicina hipocrática. (127)
29. «Y primero, no creía poder evitar una idea en la mente que no fuera el resultado de imágenes impresas en los órganos de los sentidos; Estas imágenes, pensó, eran traídas a los sentidos por una corriente de átomos provenientes de la percepción.» (136).
Beth.
30. Carácter de clase de las ligas fuerza. (143)
31. Espléndida exposición de la limitación reaccionaria del individuo-ciudadano. (146/147)
32. A propósito de esa interpretación de la involución griega, interesante observación sobre el «exceso» de programa científico sobre la situación social. (152/153)
33. Lo mejor del libro es la interpretación de Lucrecio, Cicerón y [ilegible] en este capítulo 13.
7. Apuntes de ‘Fundamentos de filosofía’ del curso 1959-1960
Segunda y tercera lección del curso (menos el apartado final de la tercera lección):
Lección 2ª. EL ORIGEN HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA
1. Un saber –o un cuadro de problemas– muy general, de nivel distinto del de las ciencias, referente a la naturaleza y al hombre: tal ha sido la caracterización de la filosofía obtenida en la lección anterior. Pero un saber o doctrina de esas características lo ha habido –y lo hay– en todas las culturas primitivas, si que se le dé en ellas el nombre de filosofía. Pero ocurre que las doctrinas de las antiguas culturas o de las culturas primitivas que abarcan los temas naturales y morales de la filosofía son parte de la religión de esos pueblos, constituyen su mitología. Son interpretaciones de la realidad mediante la personificación de fuerzas naturales o sociales (éste es un rasgo general del mito) y mediante la intervención de dichas entidades.
En la mayoría de las culturas arcaicas esa interpretación mítica del mundo no ha cedido nunca su lugar a la filosofía. Por lo que hace a la tradición de la cultura europea, dos de sus tres fuentes más antiguas –la egipcia y la mesopotámica– han aportado los primeros rudimentos de la ciencia y de la religión. La filosofía es la aportación original de los griegos. En Grecia, en efecto, ha ocurrido que la cultura no se ha eternizado en las formas arcaicas; el mundo cultural egipcio o el de cada uno de los estados mesopotámicos y del Oriente Próximo –sumerios, babilonios, asirios, neobabilonios, etc.– ha sucumbido a catástrofes definitivas, a invasiones extranjeras, antes de haberse transformado sustancialmente. (Aparte, naturalmente, de las transformaciones culturales que esos pueblos superan antes de entrar en la historia). El pueblo griego ha sido mucho más susceptible de cambio. Mientras en Egipto se acumulan las dinastías de faraones y en Oriente las de reyes, Grecia ha recorrido –en una evolución histórica de mil años escasos, menos de una tercera parte de la historia del Egipto antiguo– los estadios monárquico, aristocrático y democrático en su forma estatal, y grandes modificaciones culturales1.
Uno de esos grandes cambios ha tenido lugar entre los siglos VII y V a.n.e. Revoluciones, nuevas constituciones políticas (Dracon y Solon son de esta época), conmociones en fin de todo tipo han terminado por implantar en parte de Grecia una nueva vida común: la democracia griega. En esos mismos siglos ha nacido la filosofía2.
Nada puede indicar mejor la esencial diferencia existente entre la filosofía griega y el pensamiento mítico arcaico que el hecho de que aquella se presente en su origen como una crítica de la concepción mítica del mundo. Los primeros filósofos –Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito, Jenófanes– tienen en común entre otras cosas su ruptura con la explicación mítica del mundo. Si en los poemas homéricos se dice que el Océano, o la diosa marina Tetis, es el origen de la vida (Ilíada, XIV, 201), Tales dirá que la sustancia y origen de todas las cosas es el agua, el agua como elemento físico, no como sujeto personificado mítico. El mito –griego o no– es probablemente el origen de esa idea de Tales3, pero el significado que él le da conlleva propiamente una ruptura con el mito: al terminar con la concepción de un elemento físico –el agua– como «persona» (diosa o divinidad) y considerarla como mero factor natural capaz de explicar el mundo, Tales ha roto con la cultura mítica y ha inaugurado el modo de pensar científico en cosmología.
Cada uno de los primeros filósofos ha realizado a su manera esa ruptura con la tradición –aunque ésta les inspira materialmente– llegando a una crítica abierta de la misma. En Tales es principalmente la cosmología mítica el objeto de la crítica. Tales se ha propuesto dar las medidas del Sol y de la Luna –comportamiento poco piadoso con dichas divinidades–, ha sostenido la tesis de que el Cielo es un sistema de esferas y ha afirmado que los astros son materia térrea ígnea, etc. Anaximandro ha enseñado que el Sol es un astro no menor que la Tierra y que se halla en estado ígneo. Anaxímenes ha negado que el arco iris era una señal divina, enseñando que lo producen los rayos del Sol en combinación con el aire. Jenófanes ha criticado principalmente la religión tradicional: «si los bueyes y caballos y leones tuvieron manos o pudieran pintar con ellas y hacer obras como los hombres, los caballos pintarían dioses caballunos, los bueyes dioses bovinos…». Lo mismo ha hecho Heráclito: «Y adoran las imágenes de los dioses… sin saber lo que han sido dioses y héroes».
La filosofía ha nacido en la crisis y de la crisis de la cultura griega arcaica, de la crisis de las antiguas creencias e ideas del pueblo griego. Como actividad espiritual fue pues en su origen un intento de suplantar toda la visión del mundo tradicional y recibida, sustituyéndola por otra lograda mediante el propio pensamiento, mediante la razón independiente.
Lección 3ª. SISTEMÁTICA DE LA FILOSOFÍA
1. Los temas de los primeros filósofos.
Queda visto en la lección anterior que la filosofía nació con la pretensión de suplantar la totalidad de la sabiduría mitológica tradicional. Así por cierto se manifiesta en la filosofía desde su nacimiento el rasgo de generalidad y totalidad que se descubre en el uso actual y vulgar de términos como «filosofía», «filosófico», «filosóficamente», etc.
Los primeros filósofos han buscado esa totalidad de saber tratando de todo: de cosmología, de religión, de moral, de política. Es frecuente desde Hegel considerar que los primeros filósofos griegos se ocuparon sólo de cosmología, de filosofía de la naturaleza. Hegel, aplicando brillantemente pero con precipitación, su concepción dialéctica del Espíritu, piensa que la razón filosófica se orientó primero al estudio de la naturaleza (primeros filósofos, llamados ya por Aristóteles «fysiólogoi», «físicos»: siglos VII y VI a.n.e.), luego al estudio del hombre (sofistas, Sócrates; siglo V a.n.e.) y por último a la síntesis de ambos temas al estudio del hombre y el cosmos, del hombre en el cosmos (grandes escuelas atenienses de Platón y Aristóteles: siglos V-III a.n.e.). Como muchas opiniones de Hegel sobre la historia, ésta es brillante (lo que explica su éxito) y parcialmente verdadera: es verdad que los primeros filósofos han estudiado especialmente la naturaleza; pero sería en cambio errónea la afirmación de que hayan sido exclusivamente cosmólogos. El doxógrafo Diógenes Laercio dice de Tales de Mileto que «además de la teoría política cultivó la física», Heráclito abunda en doctrinas morales y políticas, y del propio Demócrito –el más importante cosmólogo griego– se nos han conservado muchos más fragmentos morales y políticos que de física.
Por otra parte, en el terreno de la ciencia natural, los primeros filósofos han cultivado la astronomía (tema ineludible para su crítica de la religión mítica), la matemática (todavía hoy estudiamos teoremas que llevan nombres de antiguos filósofos griegos: Tales, Pitágoras) y hasta la biología (Anaximandro parece haber esbozado una curiosa teoría evolucionista).
Puede pues decirse que, por circunstancias derivadas de su situación en la historia de la cultura griega, los primeros filósofos han realizado el ideal de saber general propio de la filosofía mediante el cultivo acumulativo de todos los temas accesibles al estudio humano.
2. El origen de la ciencia europea.
Es patente que entre esos temas hay muchos que hoy se consideran propios de las ciencias especiales, y no de la filosofía: la geometría, por ejemplo, o la astronomía, etc. En efecto: los primeros filósofos han sido los creadores de la ciencia europea. Los primeros filósofos han sido los primeros científicos. Nacimiento de la filosofía y nacimiento de la ciencia significa en nuestra cultura lo mismo.
La única excepción segura a esa afirmación está constituida por la medicina: los griegos han empezado seguramente a cultivar una medicina científica, liberada del mito, basada en la experiencia y en la razón y básicamente despojada de magia, ya antes que floreciera Tales de Mileto. Hay otra discutible excepción: la ciencia política, si se considera que Dracón y Solón hayan sido –Vsobre todo el último con su gran poema político– sus fundadores en Grecia. Pero Solón es contemporáneo de los primeros filósofos y pertenece sustancialmente al mismo momento y movimiento cultural.
Los griegos no han sido muy originales en los comienzos de la ciencia, o, al menos, ellos mismos no creían serlo o repetían que sus primeros científicos (los primeros filósofos) habían aprendido la geometría, o la astronomía, o la aritmética, etc., de los países orientales, especialmente de Egipto. Es posible que así haya sido, por la sencilla razón de que cuando los griegos se asentaron definitivamente en la Hélade y entraron en la historia (en torno a los siglos X-IX a.n.e.) egipcios y mesopotamios llevaban ya milenios de vida sedentaria, lo que les había permitido acumular más experiencia sobre el mundo. Pero los griegos han mostrado otro tipo de originalidad: aún suponiendo que hayan recogido de los egipcios y mesopotamios los conocimientos elementales de las ciencias, los han recogido en estado bruto, como mera experiencia, y los han transformado en ciencia. Entre los egipcios, la geometría por ejemplo ha sido siempre geometría, agri-mensura, pegada totalmente a la práctica cotidiana del agri-mensor; la astronomía ha sido siempre para los babilonios –antiguos maestros de ella para todo el mundo mediterráneo– astrología, técnica para hacer horóscopos, acumulación de catálogos de estrellas. Los griegos han intentado desde el principio hacer teoría, sistematizar los conocimientos como tales conocimientos, ayudando con la razón a la experiencia, demostrando, por ejemplo, en matemáticas –cosa que jamás parecen haber hecho los egipcios, cuya matemática sería intuitiva. Ahora bien, el conocimiento humano puede progresar por mera acumulación o por ordenación lógica de los datos en teorías racionales que permitan abarcarlos todos, ver si hay alguno en contradicción con los demás e intentar corregirlo, etc. Solo en este caso, en el caso, esto es, de una ciencia que pueda criticarse a sí misma, es el progreso propiamente científico. Pues bien: esto es también creación griega.
Puede por tanto decirse que aunque haya tomado conocimientos de otros pueblos, los griegos han creado la ciencia. Más concretamente, la han creado los primeros filósofos griegos: Tales (la geometría, la astronomía), Anaximandro (la astronomía, la biología), Pitágoras (matemáticas en general), y entre todos ellos la física. La ciencia que han creado lo era ya esencialmente en sentido moderno, es decir, capaz de progreso, lo cual hace sospechar que no tardarían las ciencias en ser inabarcables por un solo hombre, en independizarse del filósofo y de la filosofía.
Así ha ocurrido efectivamente en el curso de pocos siglos. Platón (427-347) y Aristóteles (384/3-322/1) se encuentran en la línea divisoria de la filosofía y las ciencias. Platón se interesa todavía mucho por la matemática, pero empieza ya a verse rebasado por los grandes matemáticos puros, especialistas, de la época (Eudoxo, Teeteto). Todavía es un cosmólogo –físico y astrónomo– pero su cosmología es ya un callejón sin salida demasiado exclusivamente teórico, sin suficiente experiencia científico-natural. Su astronomía, especialmente, es pobrísima comparada con la que poco después desarrollarán astrónomos ya especializados, no filósofos. Aristóteles ha cultivado también la física, la psicología, la biología, la política, la economía. En biología, Aristóteles es por ejemplo el definitivo y genial creador de la zoología y un discípulo suyo –Teofrasto– lo es de la botánica. Pero Aristóteles y sus discípulos no alcanzan ya en cambio la matemática. Esta, la primera ciencia de gran desarrollo en Grecia después de la medicina, se ha escapado ya plenamente de manos de los filósofos en tiempos de Aristóteles.
3. El nuevo concepto de filosofía.
Aristóteles es todavía –en biología– un gran científico. Y sigue opinando que la filosofía trata de todo: para él la filosofía se divide en tres grandes clases de ciencias teóricas –las físicas (o de la cualidad natural), las matemáticas (o de la cantidad) y la teología– y varias otras ciencias prácticas: la moral, la política, la economía, la teoría del arte y la literatura, etc. Este gran investigador, seguramente el más grande entre los filósofos griegos, ha intentado aún llevar adelante esa gran enciclopedia. Pero ya hemos dicho que en algunos casos –la matemática, por ejemplo– su obra es prácticamente nula.
Ahora bien: en el momento en que así se resquebraja la primera universalidad de la filosofía, Aristóteles ha creado otra unidad y universalidad para la misma4. Entre los escritos legados por Aristóteles se encuentra en efecto, además de obras correspondientes a toda las ciencias citadas, otras dos colecciones de ensayos: una, el llamado Organon, se ocupa de lo que hoy llamamos «lógica»; la otra se compone de ensayos que tratan un tema llamado por Aristóteles «filosofía primera», y que más tarde ha sido llamado «metafísica» u «ontología». Tanto el Organon como la Metafísica de Aristóteles presentan nuevos tipos de saber unitario y general: la lógica es general en el sentido de necesaria o implícita en cualquier saber. La lógica se ocupa en efecto de la estructura, forma u organización de todo conocimiento. La metafísica es también un saber general: se interesa por estudiar la idea misma de ser en general (el ente en tanto que ente, según la expresión aristotélica), con independencia de lo que cada ente sea concretamente en cada caso. La metafísica aspira a conocer las cosas o entes en tanto que cosas o entes nada más, no en tanto que plantas, o animales, o minerales. Está claro que un tal programa es también de validez general, universal. Salta incluso a la vista que esta generalidad de la metafísica lo es más propiamente que la de la lógica. Pues la generalidad de la lógica se refiere a las cosas a través del pensamiento; su generalidad es la del conocimiento, no directamente la del mundo o el ser. Mientras que la metafísica aspira a tratar universalmente el ser mismo.
En todo caso, con esas dos disciplinas la filosofía contaba con una nueva forma de universalidad y totalidad: frente a a mera universalidad por acumulación de ciencias, la búsqueda de un saber total por más universal él mismo que el de la suma de todas las ciencias, y diverso esencialmente del de éstas: la lógica es más general que en cualquier ciencia porque todas necesitan de ella; la metafísica es más general que cualquier ciencia porque si consigue hablar del ser en general, está claro que lo que diga será fundamental para el estudio de tal o cual ciencia concreta y del conjunto de todas ellas.
4. La sistemática de la filosofía clásica.
Los temas de la filosofía aristotélica han definido hasta finales del siglo XVIII el contenido de la filosofía, aunque algunos de ellos –la teoría del arte, por ejemplo– han sido escasamente cultivados por los filósofos. Llamando «filosofía clásica» la anterior a Kant (es decir, la antigua, la medieval y la moderna hasta el final del siglo XVIII), puede decirse que esa filosofía está definida por el temario aristotélico. La sistemática más célebre de la filosofía clásica es la de Christian Wolff (1679-1754) y se articula casi siguiendo un catálogo de los escritos de Aristóteles:
Sistemática de Wolff Obras correspondientes de Aristóteles
Introducción a la filosofía:
| Lógica | Organon |
A. Filosofía teorética:
a) General:
| 1. Ontología general | Metafísica |
b) Especial:
| 2. Cosmología | Física |
| 3. Psicología | Sobre el alma |
| 4. Teología | Metafísica (libro Lambda) |
B) Filosofía práctica:
| 5. Etica | Eticas |
| 6. Economía | Económica |
| 7. Política | Política |
Modernamente se ha añadido a ese temario de la filosofía clásica la filosofía de la historia, la estética y la teoría del arte (no precedentes en Aristóteles), etc. En ese cuadro, la ontología o metafísica sigue siendo, como en Aristóteles, el núcleo de la filosofía, la disciplinas que encarna aquella generalidad o universalidad que repetidamente se nos ha manifestado rasgo esencial del saber filosófico.
Notas del autor
1 No todos los estados griegos han recorrido ese camino de sensible evolución: Esparta es el ejemplo típico de fijismo social y cultural en Grecia. Las ciudades jónicas y Atenas lo son de lo contrario, es decir, de gran labilidad y capacidad de transformación. Y no deja ser interesante que la filosofía haya nacido en Jonia, haya tenido su capital en Atenas y no haya recibido ni un solo fruto de Esparta.
2 Sin importancia en sí mismo, pero interesante símbolo de ese proceso es el hecho de que el «primer filósofo» (Tales de Mileto) haya sido contemporáneo de la manifestación más llamativa de la crisis de la antigua Grecia: el fracaso golpe de estado del jefe plebeyo Cylón en Atenas el año 630 a.n.e.
3 Aparte de Homero, hay un mito egipcio que un antiguo comentarista (Simplicio) aduce comentando la doctrina de Tales de Mileto.
4 En realidad, ya en Platón existe el intento de construir una filosofía no por acumulación de elementos científicos, sino de otro modo. Algo de ello hay incluso ya en Heráclito.
8. Dos notas finales
Miguel Núñez, dirigente histórico del PSUC, con graves torturas y largos años en cárceles franquistas, tuvo la amabilidad de responder en octubre de 1997 a un cuestionario sobre su relación política y personal con Manuel Sacristán. De sus respuestas entresaco este breve fragmento:
Resulta que mi hija Estrella conserva un librito que le regaló Manolo con la siguiente dedicatoria de su puño y letra. «Para la hija de Pepe y Peque, a la que llamaremos provisionalmente Pequepepita (cuando llegue a los quince años).» Estrella tenía entonces alrededor de nueve años. El libro titulado El Banquete de Platón, dice: «Prólogo, traducción, notas y vocabulario de Manuel Sacristán Luzón». Impreso por editorial Fama, Barcelona,1956.
Tiene el libro dos notas. En una dice. «Están corregidas las erratas». Y en la otra. «El libro barato español no tiene derecho a no tener erratas». Magnífica expresión del humor, siempre intencionado, de Manolo.
La dedicatoria firmada por Manolo lleva la fecha del 30 de noviembre de 1956. Este libro mi hija lo ha conservado con todo cariño y devoción, por lo que ahora nos ayuda a recordar…
En otro orden de cosas, el 18 de abril de 1975, Sacristán escribía una carta a Manuel Edreira (probablemente director de la editorial de Fama en los años cincuenta), refiriéndose a su traducción de El Banquete y a los comentarios vertidos por Carlos Barral en Años de penitencia.
Apreciado amigo,
en su libro recientemente publicado Años de penitencia, Carlos Barral dice repetidamente que yo no sabia griego por los años en que preparé para usted una edición del Banquete de Platón. Tengo interés en afirmarle por escrito que Carlos Barral se equivoca y, en particular, que la traducción del Banquete que le entregué y que usted publicó es realmente mía y de verdad lo es directa del griego.
Con amistad. Manuel Sacristán
El centenar largo de fichas escritas en griego (de dos de los ficheros generales depositados en BFEEUB) confirman la afirmación de Sacristán.
El paso de Años de penitencia al que se refiere Sacristán en su carta dice así: «Recuerdo que, en una tertulia de domingo en el bar Club, el bar de la Universidad en domingo, a propósito de las almas húmedas y las almas secas, creyó conveniente citar a Heráclito. Se sacó de un folder la edición de los Fragmentos de los presocráticos que todos conocíamos y leyó demoradamente su cita, tras excusarse de su lentitud en el hecho de que traducía directamente no sé si del alemán o del griego, que para el caso es lo mismo, porque todos sabíamos que el libro no contenía otra lengua que el castellano de Indias. Pero, métodos aparte, era muy inteligente y sabía, de sus cosas, mucho más que la mayoría de nosotros. De sus cosas, sobre todo; sus excursos al terreno literario eran más bien irritantes. En eso se definía como un verdadero filósofo. ¡Ah, maestro!» (Memorias, 224).
También este otro: «Otro personaje notable de aquellos meses era el capitán Parejo. Era el capitán de mi compañía, pero estaba en situación de semiexcedencia, practicando una cura de alcoholismo en el manicomio de Sant Boi, de modo que se le veía de vez en cuando. Rarísimo tipo, era licenciado en exactas y leía filosofía griega en el texto original. Pero de veras, no como Sacristán.» (Memorias, 286).
«8. Al mismo tiempo, satisface con ese engendramiento –de la única manera posible para el hombre– el ansia de inmoralidad [INMORTALIDAD], ya sea engendrando hijos (en la belleza corporal) ya sea engendrando discípulos y obras (belleza espiritual).» (Parte de IX. Discurso de Sócrates, a2)
La errata de transcripción tiene su gracia, quizá aristofanesca.
Muchas gracias por el aviso y el comentario. 🙂 Corregido.