Narrador

Alasdair MacIntyre, fallecido el 21 de mayo de 2025 a los 96 años, nunca recibió el memorándum en el que se le informaba de que Descartes era el padre de la filosofía moderna. Nunca pensó que imaginar al sujeto incorpóreo, abstraído de su contexto social, fuera un buen punto de partida para nada, ni que la epistemología tuviera prioridad filosófica, ni que una de las tareas principales de la filosofía fuera defender la validez de nuestro conocimiento frente a la duda escéptica o argumentar que algunas «exigencias éticas» eran «obligatorias». Desde luego, nunca recibió la notificación emitida a principios del siglo XX de que, en adelante, la filosofía se dedicaría esencialmente al análisis del lenguaje, la construcción de argumentos formales y la solución de acertijos lógicos. En contraste con todo ello, su pensamiento tenía una especie de sustancialidad arcaica. Fue uno de los pocos filósofos anglófonos de los últimos doscientos años que uno podría imaginar saliendo de las páginas de Plutarco o Diógenes Laercio.

Hay varias razones para ello. Por supuesto, era erudito, muy inteligente y incisivo en sus argumentos, pero lo más importante es que encarnaba una forma inusual de unidad entre el pensamiento y la vida. Tenía una notable capacidad de aprendizaje y una gran disposición a cambiar de opinión. En diferentes momentos de su vida fue marxista, filósofo analítico practicante, aristotélico, presbiteriano, anglicano y, finalmente, católico romano y tomista-aristotélico. En ocasiones parecía cercano al psicoanálisis; escribió con conocimiento de causa sobre Hegel, Kierkegaard, Hume, Edith Stein, diversas figuras de la Ilustración escocesa y varios teólogos. En el caso de casi cualquier otro filósofo, se podría pensar que era un signo de frivolidad, pero en realidad era una muestra de integridad intelectual.

Evitó por completo uno de los pecados capitales de muchos filósofos, especialmente de los católicos con los que más tarde se relacionó. Muchos de ellos, en particular los «católicos de nacimiento», saben de antemano exactamente adónde van y, esforzando al máximo sus facultades intelectuales, despliegan toda su capacidad argumentativa para llegar allí. MacIntyre, por el contrario, realmente no siempre sabía adónde iba, y la apertura de su búsqueda no era una deficiencia, desde luego no en un filósofo. Una cosa es simplemente cambiar de opinión, por cualquier motivo, y otra muy distinta es explicar por qué se ha cambiado de opinión y argumentar en detalle la nueva posición. MacIntyre siempre fue extremadamente franco en este sentido. Pensara lo que pensara, lo hacía por razones que podía especificar y que especificaba con detalle. Como era evidente que no solo era un buen filósofo, sino también un hombre de gran seriedad moral, se podía creer que los cambios que experimentaban sus opiniones formaban parte de un camino coherente, un desarrollo progresivo motivado cognitivamente que, en retrospectiva, tenía sentido.

Esto seguía siendo cierto incluso cuando se rechazaba, como yo, el estado final al que llegó MacIntyre —una especie de ética de la virtud basada en una teleología natural rehabilitada— e incluso si nadie podía especificar adecuadamente los mecanismos que operaban en una transición determinada de una posición a otra y que motivaban el cambio. Quizá no fue casualidad que MacIntyre hiciera tanto hincapié en la necesidad de que los agentes morales contaran historias coherentes sobre su propia vida y su desarrollo, como él mismo hacía. Al fin y al cabo, somos esencialmente animales narradores, y este hecho es aún más profundo e importante que el de ser animales racionales capaces de argumentar. Contar historias, la narrativa, es sui generis, elemental e irreducible a cualquier otra cosa. Esto confiere un protagonismo especial al papel de la literatura en la vida humana, si por «literatura» se entiende no cualquier estructura lingüística ingeniosamente organizada y dotada de significado, sino específicamente las historias sobre seres humanos con rasgos de carácter vívidos que participan en diversas acciones; es decir, construcciones verbales centradas en dos elementos: la trama y los personajes. Así pues, los modelos de literatura son Homero, Cervantes y Tolstói, y especialmente la novela del siglo XIX, más que, por ejemplo, Píndaro, Hölderlin y E. E. Cummings, figuras literarias en cuyas obras no faltan la trama y los personajes, pero ciertamente no son centrales.

Esta visión de la centralidad de la literatura (es decir, de la novela) era algo que MacInytre y Rorty compartían, a pesar de sus diferencias en otras cuestiones. También fue parte de la razón por la que muchos filósofos anglófonos reaccionaron tan negativamente a la obra de ambos, porque a los ojos de los filósofos analíticos bien pensantes, reconocer que la literatura podía tener algún significado e importancia significaba automáticamente devaluar la razón, la argumentación, la objetividad y la «ciencia». La literatura era «subjetiva» y una cuestión de emociones, y la estética era, como su nombre indica, un estudio de las apariencias (no de la realidad dura), y no le interesaba la verdad, por lo que era incapaz de convertirse en una ciencia propiamente dicha. Por lo tanto, la filosofía seria debía mantener su distancia.

Cabe recordar que parte de la motivación de algunas de las primeras corrientes de la filosofía analítica, especialmente la que floreció en Europa Central entre las dos guerras, era moral y política. Se suponía que una filosofía centrada en las severas disciplinas de la lógica, la ciencia y las matemáticas era un baluarte contra las formas cada vez más peligrosas de oscurantismo político que acabaron conduciendo al fascismo. Es cierto que parecía existir una antipatía natural entre el nacionalsocialismo y la filosofía analítica. Sin embargo, contrariamente a lo que parecen sugerir a veces algunos filósofos analíticos, estos no eran los únicos objetivos de la ira nacionalsocialista. También existía una antipatía natural entre el nacionalsocialismo y la filosofía hegeliana, y entre el nacionalsocialismo y esa forma de hegelianismo de izquierda que llamamos marxismo. Parte de la razón era que los hegelianos creían en las instituciones políticas racionales y en las burocracias estatales, mientras que los nazis no creían en las instituciones, sino en los «movimientos», los mitos y la fuerza irracional de la sangre.

Además, los hegelianos centroeuropeos que emigraron a los países de habla inglesa siguieron siendo relativamente poco influyentes allí, por lo que su oposición al fascismo pasó desapercibida. Los miembros de la Escuela de Frankfurt, que en cierto sentido eran hegelianos de izquierda, también señalaron que el nacionalsocialismo, independientemente de su relación con los filósofos analíticos, no estaba precisamente en malos términos con las ciencias naturales en sí mismas: los nazis amaban la tecnología más avanzada y apoyaban la investigación científica con tanto entusiasmo y entusiasmo como cualquier filósofo analítico podría desear. Sin embargo, este argumento general no recibió mucha atención. Así pues, el resultado fue que muchos de los filósofos analíticos tardíos hicieron una cuestión de honor y se jactaron, incluso en la década de 1970, de no haber leído nunca novelas, y para ellos el reconocimiento del valor de la literatura por parte de MacIntyre (y Rorty) era una señal de que no habían aprendido la lección de la historia y habían puesto a la filosofía en una pendiente resbaladiza que probablemente conduciría al desastre cultural y político.

La prominencia de la categoría de «carácter» en MacIntyre es sorprendente. En cierto modo, la ética de MacIntyre trata de la acción de las personas qua personajes, relacionadas entre sí y con su entorno por prácticas establecidas y por su pertenencia a una tradición. Contamos nuestras historias dentro de estos parámetros. La tríada «carácter/práctica/tradición» sustituía al trío liberal «sujeto (individuo aislado)/normas/preferencias (o intereses)». MacIntyre era él mismo un individuo muy desarrollado, pero rechazaba absolutamente el trío liberal y era especialmente mordaz con el individualismo liberal. Desde un punto de vista religioso, tal vez cada individuo era único y precioso, pero desde el punto de vista epistémico, moral y político, el individuo no lo es todo, el mundo en su conjunto (y la sociedad humana) es mucho más importante que yo. Sin una participación activa en las instituciones, movimientos y organizaciones políticas y sociales, yo sería, en el mejor de los casos, un ser humano vacío y sin sentido. La idea de que las instituciones eran «suficientemente buenas» si se podía demostrar que se basaban en el mero «consentimiento» (hipotético) de sus miembros era extremadamente superficial. Marx tenía razón al afirmar que solo a través de la participación en prácticas inherentemente colectivas era posible desarrollar una individualidad rica. Esto confiere al pensamiento de MacIntyre una dimensión explícitamente política y social de la que carece la mayor parte de la filosofía anglófona de los siglos XX y XXI.

Para comprender el proyecto de MacIntyre es importante verlo situado en su propio contexto social e histórico. Ese contexto es dual. Por un lado, nos hemos enfrentado colectivamente a la alternativa formulada por Rosa Luxemburg, el socialismo o la barbarie, y hemos elegido firmemente esta última. El otro aspecto de esta elección queda claro si se toman en serio los primeros párrafos de After Virtue (1981) de MacIntyre. Imaginen, dice MacIntyre, un mundo en el que la «ciencia» ha sido eliminada: todos los científicos han sido linchados, los laboratorios, los instrumentos y los libros destruidos, no queda ningún ser humano con conocimientos de matemáticas avanzadas, nadie recuerda cómo realizar una observación controlada. Incluso si alguien intentara recopilar y sintetizar los fragmentos supervivientes de conceptos y teorías científicas y los restos de instrumentos rotos, oxidados y desechados, estos carecerían por completo del contexto que les da sentido. Nada podría restaurar su significado original. Ahora imaginen que, en lugar de «ciencia», estuviéramos hablando de nuestro pensamiento moral, social y político. Para MacIntyre, ya estamos viviendo en la Edad Media. Aquellos que son capaces de tener creencias religiosas y, por lo tanto, son potencialmente miembros de la Iglesia Católica Romana, o que tienen la extrema suerte de habitar en una de las pocas burbujas marginales que quedan de interacción social humana sana y significativa —en su mayoría en pequeñas comunidades al margen de la corriente económica dominante— podrían ser capaces de sobrevivir en aislamiento e impotencia, pero eso es lo mejor que podemos esperar. Consideraba que valía la pena cultivar y defender los vestigios que quedaban de las formas de vida y las creencias tradicionales, y en ocasiones mostraba una actitud sorprendentemente optimista al respecto, o incluso parecía apoyar no solo la continuación, sino el renacimiento de las costumbres del pasado.

En uno de mis ensayos planteé algunas preguntas sobre la posibilidad de continuar las tradiciones en condiciones cambiadas y, a fortiori, sobre la posibilidad de revivir prácticas obsoletas, salvo en circunstancias verdaderamente excepcionales. MacIntyre se mostró muy en desacuerdo con esto y me describió en una carta cómo su padre, que no hablaba gaélico en Glasgow, había decidido que iba a hacer que su familia hablara gaélico como parte de un proyecto más amplio de regaelicización lingüística de Escocia, por lo que les hacía pasar las vacaciones en el gaeltacht, en el oeste de Irlanda. En la carta que le respondí, me abstuve de preguntarle cómo iba ese proyecto en 2015, porque no se me ocurrió ninguna forma de sacar el tema sin llamar la atención sobre el carácter quijotesco de ese plan, que me parecía más bien una prueba de lo que yo había estado tratando de argumentar. El concepto de «tradición» era tan importante como pensaba MacIntyre, pero el contenido y los límites de las tradiciones individuales eran mucho más difíciles de especificar de lo que él suponía y, como parecía indicar este caso concreto, las tradiciones eran a menudo mucho menos manejables y mucho más frágiles de lo que él parecía dispuesto a admitir. También parece innegable que algunas tradiciones son intrínsecamente tóxicas y que la mayoría de ellas contienen elementos tóxicos. Walter Benjamin escribió una vez que no hay documento cultural que no sea también documento de barbarie. Si no se reconoce explícitamente esto, convertir el concepto de «tradición» en el centro del pensamiento corre el riesgo de conferirle, en el mejor de los casos, un sesgo enormemente problemático.

MacIntyre conservó hasta el final de su vida una sana y profunda desconfianza marxista hacia las instituciones de la democracia parlamentaria y del Estado-nación liberal y capitalista. Una de las virtudes tradicionales del buen ciudadano en Estados Unidos era la participación en el sistema político, incluido el voto en las elecciones. En 2004, MacIntyre, por entonces ciudadano estadounidense, pidió a sus conciudadanos que no votaran en las próximas elecciones presidenciales porque ambos candidatos, Bush y Kerry, eran completamente inútiles. MacIntyre afirmaba que «cuando se nos ofrece elegir entre dos alternativas políticamente intolerables, es importante no elegir ninguna». Los ciudadanos, decía, tenían el deber de «retirarse de los argumentos y debates, para resistir la imposición de esta falsa elección por parte de quienes se han arrogado el poder de enmarcar las alternativas».

El desprecio que MacIntyre sentía por la filosofía analítica era plenamente correspondido por la mayoría de los profesionales establecidos de la disciplina. Cuando daba clases en el Departamento de Filosofía de Princeton en los años setenta y principios de los ochenta, pasábamos regularmente por el agonizante proceso de intentar contratar a alguien en «ética». ¿Por qué, se quejaban algunos de mis colegas, era tan difícil encontrar a alguien en ese campo que fuera intelectualmente riguroso y tuviera algo interesante que decir? MacIntyre tenía una respuesta: los enfoques analíticos de la ética tenían la deficiencia inherente a toda la filosofía analítica: se proponían armar un rompecabezas de mil piezas que debía dar como resultado una sola imagen hermosa, pero las piezas a partir de las cuales debía surgir la imagen eran dos figuras de ajedrez rotas, cuatro trozos de periódico, la mitad de la etiqueta de una botella de vino, un sello postal y una vieja ficha del metro de Nueva York. Se puede demostrar mucha ingenuidad al ordenar y reordenar estas piezas, pero no es de extrañar que el resultado sea decepcionante. No surge ninguna imagen clara y coherente, o si lo hace, es evidente que ha sido impuesta al material desde fuera por la fuerza. Sigue siendo limitada, restrictiva y profundamente insatisfactoria.

Por supuesto, se puede estar de acuerdo con el análisis de MacIntyre sobre el estado de la ética contemporánea sin compartir su visión ligeramente nostálgica de que en el pasado existía una unidad moral global en la vida humana. Quizás ni siquiera la sociedad homérica, la Atenas del siglo V o las comunidades cristianas primitivas tenían la coherencia y mostraban la armonía moral, ni siquiera la armonía moral potencial, que MacIntyre buscó durante toda su vida. Quizás la historia sea dialéctica en ese sentido, y la contradicción, la indeterminación, la incompletitud y la incoherencia sean simplemente parte integrante de todas las formas de vida humana que encontramos en los registros históricos. Sin embargo, aceptar cualquier parte de esta línea de pensamiento habría supuesto transgredir los límites autoimpuestos de la filosofía analítica, rodeados de poderosos tabúes y rigurosamente vigilados. Tras un largo debate sobre varios candidatos, uno de mis colegas dijo: «Si no contratamos a X, ¿a quién contratamos? ¿A Alasdair MacIntyre?». Obviamente, se pensó que era una propuesta descabellada, tan absurda y escandalosa que, en comparación con ella, cualquier otra parecía atractiva. Era como si alguien hubiera dicho: «Si no contratamos a X, ¿qué propone que hagamos?

¿Reintroducir el sacrificio humano de un estudiante de posgrado al final de cada año?». Discrepé enérgicamente de este juicio. En mi opinión, MacIntyre era uno de los filósofos más importantes de los últimos cincuenta años. Había producido una gran cantidad de obras muy originales y perspicaces que ya habían resistido el paso del tiempo. Su libro sobre la historia de la ética sigue siendo, en mi opinión, insuperable.

Sus ensayos estrictamente filosóficos contienen una gran cantidad de argumentos sofisticados, muchos de ellos tan bien formulados y rigurosos como los que se pueden encontrar en la literatura estándar de la filosofía analítica. También tenía cosas interesantes que decir sobre la religión, la historia y la literatura, lo que no me parecía un motivo de descalificación. Por último, y lo más importante, ofrecía una descripción astuta y extremadamente poderosa de la condición moderna, de la sociedad moderna, de la ética moderna y de la política moderna. Según todos los indicios, era un profesor exitoso y carismático. Si estas cualidades no eran lo que queríamos, ¿qué queríamos entonces?

Conocí a MacIntyre relativamente tarde en su vida (y en la mía). Lo vi por primera vez en Dublín en 2009, en una conferencia para celebrar su 80 cumpleaños. Había una presencia clerical muy significativa entre el público, muchos con atuendos eclesiásticos completos: monjes de marrón, negro y blanco, muchos con capuchas, sacerdotes con sotanas negras, monjas con hábitos diversos. Me recordó un poco a las ceremonias de mi educación católica. Casi todas las charlas y todas las contribuciones al debate tenían una orientación fuertemente tomista, lo cual era de esperar, aunque mi formación en un internado católico húngaro había sido sólida y implacablemente antitomista. Di una charla sobre el marxismo al final de la cual una anciana monja de la primera fila, que se había quedado dormida durante la charla, se despertó de golpe y preguntó con voz desconcertada dónde estaban Dios y la inviolabilidad de la ley natural en mi charla; sugería que se le debía de haber escapado algo. En la cena me sentaron en lo que resultó ser la mesa de los infieles, en un rincón, y cuando los diversos protestantes y ateos sentados allí se disponían a degustar el primer plato, una brisa, que parecía venir de ninguna parte, barrió la mesa, y resultó ser generada por la multitud de personas del resto de la sala que se santiguaban simultáneamente, preparándose para dar las gracias. Tuvimos que sujetar las servilletas.

Me han dicho que el joven MacIntyre era inquieto, lo cual tendría sentido dada su carrera académica nómada y los muchos cambios aparentes en su perfil intelectual. Sin embargo, el MacIntyre que conocí me impresionó por su absoluta calma. Parecía haber alcanzado la ataraxia; no tenía necesidad de ponerse a la defensiva ni de mostrarse agresivo. La última conferencia que le escuché fue en el Fisher Hall, el centro de estudiantes católicos de Cambridge. Debió de ser alrededor de 2016. El tema era la ética empresarial y la inutilidad de incluir cursos sobre este tema en el plan de estudios de las escuelas de negocios. En su opinión, era imposible sanear una institución intrínsecamente corrupta y corruptora como la «empresa» angloamericana añadiendo de forma cosmética a la formación básica esencial un apéndice inútil que en realidad no formaba parte del funcionamiento de la empresa y no podía formarlo porque contradecía todo aquello a lo que se dedicaba la institución. MacIntyre tenía entonces más de 80 años, pero habló y respondió a preguntas durante más de dos horas sin mostrar signos visibles de fatiga ni disminución de la agudeza de sus comentarios, y con un dominio del tema, la compostura y la ecuanimidad que ya había notado anteriormente, y una implacable falta de optimismo barato. Cuando alguien del público le preguntó cuál era exactamente su opinión —¿no había algún vago atisbo de esperanza, quizá difícil de discernir en esta situación tan sombría, pero que sin embargo existía, o las cosas eran realmente desesperadas?—, MacIntyre respondió inmediatamente que, por supuesto, pensaba que la situación era desesperada.

Especialmente cuando se habla de MacIntyre, es importante distinguir entre dos tipos de esperanza: la esperanza terrenal y la virtud teológica de la esperanza. Cuando MacIntyre dice que nuestra situación es desesperada, se refiere (presumiblemente) a la esperanza terrenal. La corriente de la teología católica con la que estoy más familiarizado entiende la esperanza como la confianza en la posibilidad de la redención por parte de Dios, y la considera lo contrario de la «desesperación». Me desespero si creo que mis pecados son imperdonables. Algunos han pensado que este es el «pecado contra el Espíritu Santo», para el que no hay perdón. El suicidio por desesperación religiosa es el peor pecado imaginable. El pecado más grave de Judas no fue traicionar a Jesús, sino suicidarse porque desesperaba del perdón divino.

Si el mundo político y social parece sombrío y «se avecina una nueva edad oscura», como afirma MacIntyre, entonces puede resultar tentador buscar consuelo y esperanza en otra parte, una esperanza diferente de la terrenal. Sin embargo, para poder disfrutar del consuelo que ofrece cualquier forma de religión cristiana, hay que ser capaz de creer en ella y abrazarla. No se trata solo de la capacidad intelectual para aceptar ciertas doctrinas que parecen inverosímiles, sino también de la necesidad de transformar completamente nuestra sensibilidad moral. Para el católico tradicional, que es lo que MacIntyre, según entiendo, aspiraba a ser, el asesino en masa no es tan malvado como el pobre diablo que desespera del perdón de Dios. Esto es profundamente incompatible con la reacción que la mayoría de la gente tiene ahora, o podría imaginar tener. Volviendo de la religión a la política, el «por supuesto» de la observación de MacIntyre en el Fisher Centre fue significativo. Si se abstraen las posibilidades de la religión, parece que, para él, Luxemburg y Trotsky tienen la última palabra después de todo: hemos elegido la barbarie y «no hay un conjunto alternativo tolerable de instituciones políticas y económicas que pueda sustituir a las estructuras del capitalismo avanzado».

Fuente: Sidecar de NLR, 4 de junio de 2025 (https://newleftreview.org/sidecar/posts/storyteller)