Marx y el aparente galimatías de la «forma valor»: sobre la ontología filosófica del Marx maduro

Joaquín Miras Albarrán

A Antonio Ruiz, quien me dijo que el anterior redactado de este texto no se entendía. Y a Carlos Valmaseda, nuestro webmaster que objetó que había muchas referencias a Aristóteles pero pocas a Hegel.

 

La presente nota versa sobre el aparente galimatías que surge en la obra del Marx maduro, cuando éste, al tratar del asunto fundamental del valor, pasa a denominarlo «Forma» valor. Recordemos que en la segunda edición de El Capital, Marx introduce un nuevo término para referirse al «Valor». Es la palabra «Forma», Forma Valor o Forma de valor.

Por supuesto, este asunto tiene doble y triple importancia o interés, porque, como vamos a ir viendo, y contra las interpretaciones científistas de El capital de Marx, las lastradas, en realidad por filosofías tales como las neokantianas y las althuserianas, vamos a encontrarnos con que el texto de Marx, y muy en concreto este nuevo giro expresivo, ahonda en el carácter filosófico de la obra de Marx, pone de manifiesto hasta qué extremo Marx tiene presente la ontología filosófica sobre el ser humano –sobre el «espíritu»–, de Hegel.

Paso a paso

Marx ha trabajado e investigado en diversas ciencias positivas, entre ellas, muy fundamentalmente, y como sabemos, en la economía. Pero su intención es, en primer lugar, elaborar una crítica de la ciencia económica, mostrando sus límites, incluso los temporales, de dicha ciencia y de su utilidad. Pues es una ciencia cuya función consiste en explicar cómo se puede mejorar la reproducción ampliada: la manera de mejorar el aumento de esa extraña mercancía denominada «valor», el crecimiento constante de la misma, o, si se quiere, el crecimiento «del margen de beneficio», sin el cual el capitalismo entra en crisis. Dicha disciplina, así concebida, no permite, por ejemplo, y ya dicho desde nosotros, pensar el uso racional de recursos en un mundo de recursos limitados. Su utilización alternativa requeriría de drásticas modificaciones.

La crítica de toda ciencia se elabora desde la metaciencia, esto es, desde un saber segundo de la misma, que es Filosofía. Toda crítica es Filosófica, y parte de una comprensión y concepción total de la realidad.

Pero Marx no solo pretende elaborar una crítica del saber teórico denominado «economía política».

En segundo lugar, Marx pretende también explicar cómo afecta el capitalismo a la totalidad social existente, para lo cual reelabora la ciencia económica, en primer lugar, y otras ciencias sociales. Y concluye resultados y consecuencias para la totalidad social, y la totalidad social mundial, a partir del estudio del capitalismo y de su dinámica económica.

Las ciencias son saberes fuertes, contrastables, pero analíticos: recortan una parte de la realidad y, sobre ella, investigan. Pero toda elaboración intelectual que tenga como fin explicar la dinamicidad interna de una totalidad social práxica, para lo que, quien lo intente, hará muy bien en echar mano de las diversas ciencias sociales positivas existentes, es, sin embargo, una metaciencia, si bien no solo es eso. Es Filosofía en cuya elaboración, además y en primer lugar, se incluye la experiencia de la consciencia de quienes vivimos en este mundo, desde donde integramos e interpretamos esos conocimientos y desde donde generamos praxis.

Todo saber de totalidad es Filosofía.

Marx es consciente de ello y utiliza conscientemente elementos intelectuales procedentes de la filosofía de Hegel, para elaborar su doble crítica.

La «Forma valor»

El uso del término «forma», aplicado al valor, tiene profundas consecuencias teóricas, pero hay que ir a la filosofía de Hegel para comprenderlas, pues lo que nos plantea Marx es un debate fundamentado en la filosofía.

Lo mismo que lo es el que surge ya en la segunda línea del inicio de El Capital –también en la de la Contribución a la crítica de la economía política— textos de Marx que tienen casi el mismo inicio y en el que se nos explica que en las sociedades cuya economía es el capital, la riqueza, esto es, la totalidad de la producción social, «aparece» –«Erscheinung»– como un inmenso cúmulo de mercancías. El «aparecer» habla de creación ex nihilo, por parte de los que objetivan con su acción la riqueza. Y que la riqueza tenga diversas formas de aparición implica que hay una radical historicidad en cada forma histórica en que la riqueza, esto es , la producción humana, aparece. También, los productores práxicos tendremos diversas formas experienciales de percibir nuestro producir, pues la experiencia se verá afectada por las formas relacionales que tengamos asumidas en ese producir, y la «apariencia» del mismo —Schein— estará correlacionada con la mamera de organizar su creación o aparición —Erscheinung–.

De este asunto nos hemos ocupado ya anteriormente y lo vamos a dejar aquí. En esta ocasión vamos a tratar de la radical ontología filosófica, de raíz hegeliana, que fundamenta el uso de la categoría de «Forma», aplicada al término «Valor». Y lo que nos mueve a ello es mostrar que la obra del Marx maduro es una obra filosófica, una ontología filosófica del ser práxico, desde la que Marx elabora una crítica del capital. En el tema que ahora nos ocupa vamos a encontramos nuevamente envueltos en un debate filosófico.

La «Forma» valor

La aclaración que Marx pretende elaborar sobre la noción de Valor, a partir de la inclusión del término «Forma» es una aclaración conceptual de alto bordo, pero innecesaria para calcular el valor generado y el plusvalor añadido que hay en el mismo; es innecesaria como categoría explicativa de tipo económico, a cuyas explicaciones y análisis no aporta nada; no es categoría económica. Es una aclaración conceptual mediante la que él se adscribe a un debate filosófico: al uso de una determinada filosofía, la aristotélica, que él asume desde la elaboración en este caso, radicalmente crítica, que sobre la misma hace Hegel en su filosofía. Marx asume el debate entre dos grandes de la filosofía, Aristóteles y Hegel.

De entrada, el uso de la palabra «Forma» desconcierta porque de inmediato, todo lector que conozca la filosofía de Aristóteles, sabe que «Materia» y « Forma» son términos fundamentales de la filosofía –de la metafísica– de Aristóteles. Y el uso que hace Marx de la palabra «Forma» parece directamente tomado de la filosofía metafísica de Aristóteles. Avanzamos que no es así, o no es así de forma inmediata. Avanzamos que Marx va a adoptar la reinterpretación que hace Hegel de esa misma categoría, para interpretar el capital. Y que Marx da por descontado que todos sabemos de todo eso: tanto del uso constante que él hace de la categorización filosófica de Aristóteles -cinco lechos/klinai pente; zoon politikon, jrémata, praxis… todos esos ejemplos y nociones que aparecen en El Capital y en su obra de madurez en general- a quien Marx admira sin límites, como de las reelaboraciones drásticas que hace Hegel sobre ese mismo vocabulario, el otro filósofo que encontramos en Marx constantemente.

De entrada, el uso de la palabra «forma» sigue pareciendo término procedente del par conceptual filosófico aristotélico. Así lo interpretaba un amigo de gran inteligencia, una de las mejores inteligencias que yo he conocido, y que leía, ya hace mucho, con detenimiento, El Capital, pero no había leído a Hegel: «la teoría del valor de Marx se basa en categorías aristotélicas: forma y sustancia».

Debemos por tanto, y para explotar y comprender la hondura de lo que Marx nos pretende explicar mediante el nuevo añadido del término «Forma», explorar ese viaje que parte de la filosofía de Aristóteles, y que va a la interpretación crítica que hace de ella Hegel, que es la que adopta Marx, para recalcar la historicidad ontológica humana, sin que, sin embargo Marx nos dé cuenta de la misma. Para Marx, como para Hegel, hay explicaciones capciosas que, piensan ellos, lo único que hacen es faltar el respeto al lector, al suponer en él la ignorancia temática. Esto nos habla de la diferencia de mundos intelectuales en las que nos movemos unos y otros; lo que era un saber obvio para ellos, no lo es en la actualidad.

En la filosofía de Aristóteles, existe la «materia», denominada hylé –υλή– en griego, y que es la sustancia primaria, sin características, indefinida, de la que se compone todo lo que existe. Sus características son precisamente ser indefinida y preexistente, y precisamente por carecer de características, está sujeta a transformación, puede ser reelaborada por la voluntad y la capacidad práxica de quien se emplee sobre ella. Los humanos, operamos ya sobre formas concretas de la materia, que es por entero indefinida en origen, pero que se nos presenta como algo concreto pero moldeable, y le damos formas nuevas según nuestra intención –o causa final– y nuestra capacidad de hacer o causa eficiente: de la madera sacamos barcos, mesas, ruedas, cucharas, arados, carros, abarcas, cureñas… La reflexión sobre las características físicas de la materia o hylé –-υλή–, que es el elemento que constituye el mundo, es término que Aristóteles elabora en la parte de su filosofía en la que trata sobre el mundo, la metafísica.

Pero la filosofía de Aristóteles no solo trata de esto, también reflexiona sobre cómo somos capaces de percibir ese mundo, y de pensarlo. Para él no existen problemas de duda sobre el conocimiento. Pero sí debe dar cuenta de cómo expresamos y pensamos eso que percibimos. Por ello él en su filosofía reflexiona también sobre el pensamiento, la lógica del pensar –los silogismos, etc–, y sobre el lenguaje, sin el cual no es posible pensar humanamente, ni filosofar. Como Aristóteles no tiene dudas sobre el conocer y cómo se conoce, existe una homología entre las nociones de su metafísica, las que él considera que constituyen la realidad material, y las categorías de su gramática, aquellas con las que constituyen el lenguaje con el que él piensa que aferramos el mundo. Por ello, cuando Aristóteles elabora su estudio sobre el lenguaje, y produce la primera gramática digna de tal nombre, aquella que, por suerte para nosotros, hemos usado desde entonces ¹, a pesar de las tonterías que puedan decir ciertos lingüistas innatistas generativistas², encontramos que en su gramática existe una reduplicación de la categorías de la metafísica, con las que él explica la realidad material del mundo; cada término de la gramática, cada término para referirse al lenguaje, remite a un término de la metafísica con el que él en la metafísica ha explicado la constitución material de la realidad: «verbo» es praxis o acción, «adjetivo» es el accidente concreto con que se dota a la «materia» indefinida, de «Forma» —Morfé, o μορφή– una vez se trabaja sobre ella, etc. «Forma»; el lector de esta fábula ya va reconociendo el vocabulario del que hemos partido, y va viendo que se va terminando el excurso y vamos volviendo al punto de partida, la obra de Marx. Pero aún añadiremos algún detalle más.

Lo que Aristóteles denomina «materia» en su parte de explicación del mundo, o metafísica, u ontología del mundo, cuando lo pasa a término gramatical lo denomina con una categoría lingüística homológica: lo denomina «lo que está debajo», –y sometido a modificación, a «dación de forma» o «formación de Forma» por la causa eficiente– o sea lo denomina el hipokeimenos –υποκείμενος–; lo que está debajo —hypó…– por debajo de la apariencia primera que tiene, y que en latín y en nuestras lenguas se denomina lo que «subyace», lo que yace -sub, debajo, o subyace, hypó: esto es, lo que con muy buen sentido los latinos tradujeron por el «sub iectum», lo arrojado debajo como sustrato, el «sujeto» gramatical, –es Cicerón, el encargado de todas estas magníficas traducciones que nos dotan de lengua filosófica–. La noción de Sujeto, hasta la llegada de la modernidad es categoría que sirve para referirse a algo indefinido, moldeable. Y, además, a algo que es pasivo, porque en el término griego, la desinencia final de la palabra griega, hypokei, la terminación «menos», –«-menos/ /μενος»–, lo mismo que en otras palabras, tales como el ero-menos a amante pasivo, respecto del er-asta o amante activo, tiene el sentido de pasividad, de inercia pasiva. El «Sujeto» gramatical, a su vez, es palabra que define categoría vacía, que nada dice, que de nada nos informa. Y solo el predicado la define, la llena de sentido -«Lucy» -sujeto- ….«es rubia», o «es natural de Vélez Rubio», o «es nombre de un resto óseo hallado en la depresión del Afar», o… es decir es el «predicado» en la gramática lo que expresa el contenido o las características Formales de lo que es el sujeto, que, a su vez, resulta ser categoría vacía; y recoge lo que la «causa eficiente» de la ontología, pone y hace con esa materia indefinida que preexiste en continuidad desde todo el tiempo, lo que ella llegue a ser: le da la «Forma». El sujeto es, para Aristóteles, noción aún mucho más indefinida que el de Materia. Es más, Aristóteles considera que un ente material formado puede recibir indefinido número de denominaciones, porque ha descubierto que el lenguaje sostiene una relación entre significante y significado que es convencional, y al gato se le puede llamar mesa si nos ponemos de acuerdo en ello.³

Pero en la filosofía aristotélica existen dos cosas distintas, no solo una. Existe la materia informe, sustancia indefinida o sustrato permanente, que se da siempre en continuidad a lo largo del tiempo, y existe la «Forma» que presenta, o bajo la que se manifiesta, ese material, una vez ha sido elaborada por la praxis o Causa eficiente. Para Aristóteles, «Materia» perenne e indefinida y «Forma» presente son dos inseparables. Existe por tanto un algo natural perenne, eterno, pero moldeable.

Esta doble categorización ha adquirido, en la historia de la filosofía, diversos sentidos, según diferentes interpretaciones elaboradas.

Y es la categorización doble que subyace al pensamiento del economista David Ricardo, como volveremos a repetir, a partir de la cual piensa al ser humano como una sustancia material fija pero indefinida, que, a su vez, está sometida a evolución accidental. Así, por ejemplo, el «trabajo» habría sido una actividad humana inherente a la propia naturaleza del ser humano, existente de siempre, pero en evolución, a lo largo de la historia en cuanto a sus características concretas, en cuanto a su «Forma» accidental de aparecer. Y solo cuando, por fin, se dan las condiciones históricas que Ricardo considera las funcionales, sin parasitismos, inherentes a la producción humana, podemos ser capaces de percibir que esa sustancia indefinida, el trabajo, una vez se da bajo condiciones capitalistas, produce «valor».

Por eso, cuando en su segunda edición de El Capital, Marx comienza a hablar de «Forma valor» frente a «valor», uno no sabe a qué atenerse, de qué novedad se trata, porque nos parece ser una noción redundante, una reiterada recalcitrancia aristotélica añadida por Marx, algo con lo que parece que pretende señalar ciertamente una novedad, apuntar a un aspecto, pero que no se aparta, sin embargo ni de Aristóteles ni, tampoco, de Ricardo… eso es lo que parece…

Pero ahí está Hegel, antes, acuñando ex novo el uso del término «Forma», definiendo claramente cómo va a usar ese y otros términos, y otorgándole conscientemente, en oposición al sentido de Aristóteles un sentido contrario, dado que rompe con su par conceptual. La Forma se refiere a algo que emerge en todos y cada uno de los elementos integrantes de una totalidad práxica, como consecuencia de que son «momentos» de la misma; la totalidad es el elemento génesis de todos los «momentos», y por tanto, la Forma no posee una materia o Fundamento —Grund— preexistente.

«El fundamento es la unidad de la identidad y la distinción; es la verdad de aquello que la distinción y la identidad han dado como resultado [El fundamento o base material no como causa sino como resultado. J.M.] (…) el fundamento es la esencia sentada como totalidad (…) El fundamento no tiene ningún contenido determinado en y para sí, ni es tampoco fin; no es, por ende, ni activo ni productivo (…) El fundamento es por ello algo formal» (…) «(…) los existentes (…) son tanto fundamentos hacia muchos lados, como fundados»⁴.

Esto es lo que nos permite entender qué es lo que nos propone Marx, a la estela de Hegel. En el modelo que asume Marx no existe ninguna sustancia material indefinida preexistente y común a todas las épocas de la historia, que se vaya manifestando bajo una u otra forma. Como lo era el «trabajo» para Ricardo. Debido a que Hegel desvincula el par sustancia material y forma y opone radicalmente la interpretación sustancialista a la formalista, en Marx, que asume el modelo de Hegel, el trabajo es entendido estrictamente como «forma valor», es decir como algo que es «momento» que emerge o se constituye como consecuencia de su integración en una totalidad histórica concreta, dada, que carece de preexistencia, que es histórico; y no como algo que depende o surge a partir de un algo previo que sería el «valor o sustancia valor», materia preexistente, causa, aunque solo fuese a título de condición de posibilidad, indefinida.

Detrás de todo esto está la adscripción plena y consciente, por parte de Marx, a la ontología radicalmente historicista del ser humano, elaborada por Hegel, según la cual el ser humano es una Nada intersubjetiva carente de naturaleza. Es, no sustancia que evoluciona, sino proceso práxico carente de proyecto prefigurado.

Es en el sentido moderno, «Sujeto», y no «Sustancia», tal como escribe Hegel en multitud de pasos, entre ellos, La Fenomenología del Espíritu: «se trata (…) de aprehender y expresar lo verdadero no como substancia, sino, en la misma medida, como Sujeto (…) La substancia viviente es, además, el ser que es en verdad sujeto (…) que solo es en verdad efectivo en la medida en que ella sea el proceso de ponerse a sí misma o la mediación consigo misma de llegar a serse otra. En cuanto sujeto, ella, (…) no es una unidad originaria como tal, o inmediata como tal (…) es el devenir de sí mismo (…) que solo es efectivamente real por llevarse a cabo…». «El sentido común ordinario (…) pisotea las raíces de la humanidad. Pues la naturaleza de ésta (…) y su existencia sólo está en la comunidad de conciencias…»⁵.

Si un algo humano fuese «sustancia» en el sentido aristotélico, por ejemplo el «trabajo», por indefinido, moldeable y maleable que esto fuera, eso, esa característica, sería «eterna», sería «natural», «innata». Y, a través de sus nuevas, evolutivas, transformaciones, sería motor causal, o como mínimo, condición indispensable, preexistente desde siempre, como característica humana para todo tiempo y lugar, de todo lo que fuera emergiendo en el ser humano.

Sería una categoría ahistórica, a partir de la cual, y como poco, debería partir siempre todo cambio humano. El ser humano tendría una sustancia fija, de siempre, aquí, en el caso concreto del que tratamos, por ejemplo, el «trabajo»; que podría ser muy maleable, muy modificable, muy evolucionable, pero marcaría el paso al ser humano, el cual sería un ente, un ser natural predeterminado: un ser entitativo, que sería además, evolutivo. Un ser prefigurado cuyas características básicas, por endebles y maleables que fueran, preexistirían, determinarían, como mínimo, los límites, o predeterminarían los elementos eje de la evolución: ¿Cuáles fuesen esos ejes fijos innatos, pues, lo que definiéramos: capacidad de generar técnica de forma innata o a sé…? Lo que fuera.

Pero esta interpretación ontológica del ser humano, que he considerado conveniente reiterar dos veces, esto: es Darwin, esto es biologismo evolutivo. Esto no –NO– es lo que se predica del ser práxico con el término HISTORICIDAD.

No lo que predica Hegel, ni Marx, ni Antonio Gramsci o Georg Lukacs.

Sí es, por el contrario, la noción que posee como base o fundamento metacientífico, tal como ya hemos escrito, Ricardo, y que tiene su raíz en Aristóteles. Porque para él, lo que produce el valor, es una entidad o sustancia o material indefinida, modificable, que ha existido siempre como característica natural innata del ser humano, que se ha dado siempre en la historia y que se denomina «Trabajo».

Desde luego, eso preexistente de siempre, que es esencial, innato, característica antropológica natural del ser humano, el trabajo, es sustancia o materia indefinida que puede ser modificada evolutivamente, a lo largo del tiempo, a lo largo de la diacronía. Pero esta concepción es por entero incompatible con la categoría ontológica del ser humano como ser práxico carente de naturaleza fija, esto no es algo compatible con la categoría de la HISTORICIDAD. En la cual, si apareciera el TRABAJO, éste solo podría ser noción inherente a un hacer propio de tan solo un periodo histórico.

Por eso, cuando Marx se aclara, gracias a Hegel, y comprende la radicalidad de la historicidad humana, comprende con ello que el ser humano es un constante autocrearse ex novo en comunidad. Comprende por tanto que cada periodo histórico es una totalidad práxica concreta, generada por praxis intersubjetiva, que crea, a la vez que la propia praxis, el nuevo saber hacer que pone en obra la comunidad intersubjetiva –espíritu objetivo, Sittlichkeit, ethos, eticidad, costumbres, pueblo, Estado sive societas civilis–.

Marx asume que cada uno de los elementos o «momentos» –lengua hegeliana– que integran cada totalidad práxica concreta o histórica, es, a la vez, causa y causadora –se lo hemos leído a Hegel en cita anterior–, inmanente, de las características de todos los demás momentos que constituyen la nueva totalidad histórica. En la que pueden ser subsumidos –subsunción, auf hebung— saberes anteriores que quedan por entero modificados en su función y en sus características.

Lo que pretende por tanto decirnos Marx cuando asume la noción de «Forma valor» al estilo hegeliano, y para enfrentarla a la noción de «valor sustancia» es que toda y cada una de las características y elementos que constituyen el capitalismo son resultantes de la interrelación con los demás elementos inmanentes a esa totalidad práxica, histórica, singular e irrepetible.

Si para Ricardo, el «TRABAJO» es un hacer sustancial, una materialidad humana que ha existido siempre y que ha ido siendo modelada por la historia de diversas formas, hasta llegar a la capitalista, y en consecuencia, sustancia, lo es también el «valor». Para Marx, que comprende la radicalidad del historicismo ontológico humano, el «trabajo» es un algo específico, histórico, solo existente en el capital, en la totalidad práxica concreta inmanente capitalista. Porque posee unas características antes inexistentes en la praxis humana; es «fuerza de trabajo», o sea capacidad de hacer, o potencialidad de hacer; una potencialidad de hacer peculiar, histórica, singular, que carece de medios para actuar, pero que, a la vez, es capacidad de hacer libre de actuar, algo antes inexistente en la historia, y un algo que por tanto es intrínsecamente MERCANCÍA. Que se vende libremente a cambio de otro algo, al que, al pronto podemos denominar salario –que es palabra vieja– y solo entonces, entra en relación con los medios de trabajo y produce, a su vez, y bajo dominio ajeno voluntariamente aceptado, MERCANCÍAS; y sobre todo la MERCANCÍA CAPITALISTA, LA ESPECÍFICA, HISTÓRICA DEL CAPITALISMO, ANTES INEXISTENTE, LA MERCANCÍA VALOR-PLUSVALOR.

Pero eso solo es posible cuando ya todo, la totalidad de bienes y servicios de la sociedad capitalista, preexisten, previamente como MERCANCÍAS -VALOR. Porque, de no ser así, un salario no serviría para nada, sino solo para morirse de hambre, dado que en ese caso, tener un salario no posibilitaría el acceso a los bienes de uso que permiten reproducir la vida, bienes que para quien vende como mercancía su actividad de hacer, son solo accesibles, si, antes, ya preexisten como mercancías: circularidad de toda totalidad inmanente. Por tanto TRABAJO, FUERZA DE TRABAJO es una categoría histórica concreta, que solo emerge dentro de una totalidad concreta, preexistente, el mundo de la mercancía, que es a su vez creada por todas y cada unas de las categorías inherentes al capitalismo, una de las cuales es el TRABAJO, esa gelatina real, esa «abstracción real».

Trabajo es categoría «Forma», que solo surge como «momento» dentro de la totalidad práxica, social, capitalista, en el que las relaciones entre personas están mediadas por las relaciones con cosas.

Surge como categoría «forma», esto es, como consecuencia de su relación con las demás categorías que definen el capitalismo, como consecuencia y a la par como causa de las demás categorías. Todas las cuales son específicas de la totalidad práxica histórica capitalista. Esto es lo que quiere decir Marx cuando adopta la interpretación de Hegel, y dice que son «Formas, –trabajo, mercancía… etc.– que generan –y son generadas por el– «Valor» a su vez, «Forma» única existente tan solo en el capitalismo.

Porque –y eso es lo que nos quiere exponer Marx– el valor, como el trabajo del que surge mediante el intercambio de mercancías, lo mismo que la propia mercancía, no son categorías ahistóricas, eternas, naturaleza inherente al ser humano, que evoluciona. No son materia indefinida en evolución. Son solo Forma momentánea inherente a una totalidad histórica concreta, el capitalismo, que es una totalidad organizada de la praxis intersubjetiva humana a partir de unas históricas relaciones sociales.

Y en estas estamos.

La Ontología Filosófica que subyace a la noción de «Forma no sustancial» o de Forma como «Momento» de una totalidad histórica.

Como ya hemos dicho, todo esto, tiene que ver con la concepción filosófica que Marx posee sobre el ser humano. Demos ahora un paso más en la ontología filosófica que fundamenta esta posición. Porque, a riesgo de reiterarnos, nuestro interés es mostrar cuál es la filosofía que fundamenta y que desarrolla la obra de madurez de Marx, y que la convierte en reflexión crítico filosófica. En una filosofía que parte de una Ontología sobre el ser humano, la Historicista.

Hagamos un breve resumen: Una interpretación del valor como forma sin materia prexistente, nos remite por tanto a la concepción de una noción de trabajo, a su vez, como «forma» de actividad solo existente en el capitalismo, que genera inherentemente forma valor, y que es resultado o consecuencia, no de una actividad natural biológica, del individuo humano, sino consecuencia de una determinada forma de organizar la praxis que no depende como consecuencia de la corporalidad humana, ni de la individualidad y su actividad aislada. El trabajo como «Forma» o «momento» hegelianos.

Esta ontología se elabora a partir de la concepción del ser humano como zoon politikon, aristotélico, esto es, una ontología que pone el fundamento de la hominización del hombre, no en la individualidad y sus características biológicas innatas, sino en la emergencia de capacidades y facultades que surgen de la relación intersubjetiva que se establece entre los individuos, y de la cual surge el pensamiento lenguaje capaz de elaborar en común y crear un hacer y un saber hacer individualmente imposibles de crear. Prioridad ontológica de la comunidad sobre la individualidad, que es la que fundamenta la noción de actividad como hacer, no natural innato, sino como hacer creado en común, que debemos apropiarnos y que nos hominiza: «nos hacemos constructores construyendo casas y citaristas tocando la cítara»⁶ .

Según esta filosofía radicalizada historicistamente por Hegel, nuestra actividad crea a la par sujeto y objeto. La relación intersubjetiva genera la actividad, que se objetiva o produce nuestro saber hacer, y el mundo material humano, consecuencia de la aplicación práxica del saber hacer común, y genera hacia adentro nuestras capacidades y facultades y nuestras necesidades, propósitos y fines. Nuestra momentánea antropología en proceso de cambio constante, que, sin embargo, nos parece natural e innata, es resultado de la creación en comunidad, porque surge, no de cualidades biológicas individuales, innatas, sino de nuestra intersubjetividad ontológica.

La génesis de nuestro hacer, denominado praxis, y de nuestro saber hacer, o ethos, emergen tan solo una vez se constituye el plano superior de la interrelación intersubjetiva entre los individuos, de la interacción en grupo, que, desde esa socialidad intersubjetiva en interacción, mediada por el lenguaje, es capaz de generar un novum, una capacidad de creación cualitativamente distinta, antes inexistente, desde la que se crea la totalidad de vida del grupo y de todos y cada uno de sus miembros. El lenguaje, que surge como consecuencia inherente de la afirmación y desarrollo de las relaciones comunicativas intersubjetivas, que es social, tiene como fundamental tarea la comunicación para crear: para crear nuevo hacer, para imaginarlo en debate, discutirlo, reelaborarlo en comunidad y definir su aplicación entre todos.

Todo este nuevo plano social, es el que es causa sui, es «Forma» sin materia o sustancia previa que la determine.

Todo nuevo emerger de la religación humana, surge de esa comunicación creadora, y por eso es denominado por Hegel «espíritu». Es consecuencia de la socialidad y por tanto es Histórico. Es historicidad, no es biología, no es consecuencia biológica, y dejamos por el momento cuál sea a posteriori la relación entre génesis cultural intersubjetiva y biología individual.

Si nuestro hacer y nuestro saber hacer, surgieran del ingenio del individuo aislado, si tuvieran como fundamento previo solo al individuo tal como afirma el individualismo antropológico, que Marx denomina Robinsonada, todo este hacer tendría como condición de posibilidad solo las capacidades biológicas del individuo humano, por refinadas que éstas fueran. Esta forma nueva de hacer, sí estaría vinculada a su individualidad biológica: a su mente individual, a su cerebro aislado. Podríamos pensar en unos universales genéticos individuales, comunicados a los demás por vía genética, que constituyesen una sustancia o ente natural, en continuidad del cual o a partir del cual se fuese produciendo una evolución, tanto natural como de formas de hacer etc. Habría un fondo o unas constantes de comportamiento, unas variantes independientes innatas y naturales. El trabajo sería un algo innato, «sustancial», «materia sustancial» tal cual lo concibe la filosofía naturalista ilustrada de Ricardo, y el «valor», algo inherente al trabajo, que, por fin, y una vez remocionadas las fuerzas parasitarias accidentales que organizaban la actividad de forma tal que impedían que trabajo y valor se produjesen sin trabas y según su naturaleza innata y a priori, éste manase como tal –toda la anterior historia de la humanidad, en resumidas cuentas, habría estado cegando el pozo o manantial de la naturaleza humana–.

Este modelo refinado, podría admitir que el bios innato sufriera cambios. Bastaría con adoptar el modelo de Darwin. Que es lo que hace Engels en El AntiDüring. Donde establece una ontología que se fundamenta en una sustancia constante en evolución de magnitud, de la cual parte la interpretación de la evolución en continuidad y progreso a mejor de los modos de producción⁷

Pero es que Marx, tal como revela su concepción de la Forma valor, es decir, el modelo que acepta de la ontogénesis sin condición material previa, de todo elemento cultural como resultado de la interacción de los diversos «momentos» que constituyen una totalidad práxica, que son a su vez, creación de la intersubjetividad social activa, no determinada causalmente en su hacer por nada anterior, parte de la filosofía de Hegel: de ese modelo aristotélico radicalizado por Hegel, quien pone en claro la radical historicidad del ser humano, su absoluta ausencia de una esencia o sustancia preexistente.

Como insiste Hegel, el ser humano no es un ser o ente que sea esencia sustancial, no es un ser que evoluciona a partir de la actividad que él mismo genera a partir de sus características innatas preconstituidas, ya sea individualmente o ya sea una vez ese ser natural se comunica con los demás, a partir de sus capacidades biológicas prexistentes, innatas, sustanciales o esenciales. El ser humano no es Sustancia, sino Sujeto -Prólogo de Fenomenología del Espíritu, entre otros loci y textos-: subjetividad intersubjetiva.

El plano de la intersubjetividad social, lo que constituye al ser humano como zoon politikon, es aquel en el que se genera su capacidad de crear saber hacer y hacer. La interacción intersubjetiva es lo que genera la propia autogénesis; la dialogicidad comunicativa es el plano de la autocreación del ser humano, de esa nueva capacidad de crear y hacer, denominada «espíritu», que emerge de la comunidad , que produce o ingenia nuevo hacer como cultura, y como praxis. Un emerger que solo tiene como fundamento la propia interrelación intersubjetiva, y nada previo: carece de causa, de causalidad –causa consecuencia– material previa.

Tanto su hacer como su saber hacer, en proceso constante de creación intersubjetiva, es la consecuencia generada y autogenerada por el propio Proceso práxico. Es resultado del proceso surgido o emergido de la socialidad práxica. Es «forma» sin sustancia en la cual todos los elementos práxicos concernidos, intersubjetivamente puestos en obra, y , antes, intersubjetivamente creados, son «momentos», los unos de los otros. Es historicidad en proceso de creación y de cambio, sin base natural. Este es el esquema interpretativo, la concepción ontológica sobre el ser humano y su hacer, que Marx aplicaba al estudio del capital, de la mercancía y de la «Forma valor».

Conviene quizá, repensar esto en relación con lo que se entiende por la palabra «praxis». La praxis no es un comportamiento o hacer predefinido, sustancial, innato o de raíz innata, que evoluciona. Es un PROCESO activo surgido de la intersubjetividad, sin proyecto previo, que se va objetivando en modos de hacer que están en perpetuo proceso interactivo de recreación y remodificación. HISTORICIDAD.

No somos un ser que evoluciona, somos el CAMBIAR que momentáneamente se esencializa -la frase del revés- , porque todo lo que hacemos incluso lo que es reiteración, barra de pan, es nueva barra de pan creada, ingeniada : «§ 86 el puro ser (…) es tanto pensamiento [práxico JM] puro como lo inmediato simple e indeterminado (…) el primer comienzo no puede ser nada (…) determinado» (…)« § 88 (…) La verdad del ser es, por consiguiente (…) el devenir»⁸

El ser que carece de toda determinación y que es tan solo ontológicamente pensamiento práxico, pensamiento objetivo, generador y director de praxis, pero indefinido, que en su ponerse como operante es, no una cosa, no un ser objetivo, sino una procesualidad.

Somos libertad ontológica ab origo, aunque no lo hayamos sabido. La libertad no es resultado de nuestra evolución, un «progreso» que aporta algo que antes no se daba: es nuestro ser sin esencia, es nuestra nada que puede serlo todo.

Por tanto si todo elemento de cada praxis total concreta es «momento», y es pasajero, si carece de un «fundamento», natural o diacrónico, prestablecido, si carece de BASE -de base/sobrestructura- si carece por tanto de una raíz fija, si carece de GRUND, que dice Hegel; si como Hegel dice, el GRUND o Fondo, o Fundamento, o Base, «se va al fondo» o se «va a pique» según le gusta decir juguetonamente, y si el capitalismo no tiene categorías preexistentes, porque es autocreación ontológica de una nueva praxis generada ex novo. Si no procedemos por lenta evolución darwiniana, a partir de una esencia biológica individual innata, sino por historicidad radical autocreada práxicamente en comunidad, esto es lo que explica que el Trabajo sea un momento de la totalidad capitalista; y que antes no haya existido.

¿Y nuestra Biología?

Por supuesto todo ese hacer generado intersubjetivamente en común y ese saber hacer que se crea en común desde la comunidad, y que es creado y enriquecido a cada praxis en común, tiene consecuencias como hemos señalado. La praxis que es prioridad ontológica, –ya lo hemos indicado, pero permítasenos la redundancia– se objetiva y se subjetiva. Se objetiva: muebles, arados, hozinos, dalles, rueda, carpintería, selección de semillas, matemáticas, escritura… Y se subjetiva: nuevas necesidades, nuevas facultades, nuevas expectativas, nueva antropología provisional interna… Pero además, retroacciona y modifica el soma.

Nuestra cerebración hubiera sido imposible sin el aporte de proteínas masivo, durante los cinco y hasta los siete primeros años de vida, como mínimo y sobre todo, cuando la cría humana sigue siendo inhábil y la hembra humana ya no le da leche, se la da a otra cría: caza muy productiva, debido a técnicas de caza ingeniadas, y responsabilización y cuidado de los cazadores respecto de las crías ultrainhábiles, neoténicas, inmaduras, humanas.

La cultura, el ethos retroacciona sobre el bios. El plano superior no biológico que somos, el «espíritu», según la denominación que le da Hegel como denominación a esta capacidad creadora que «emerge» -que «emerge de», no «que desciende sobre»- de la interacción de la comunidad; ese plano, determina el plano biológico. Pero esto, que merecería que nos detuviéramos en ello y lo desarrolláramos, porque es apasionante: cómo, por ejemplo, la cultura es lo único que puede explicar que el cerebro humano sea el único órgano que en un millón de años ha triplicado de tamaño -de 350 cc a litro y medio. Cómo el espíritu Creador intersubjetivo —veni creator spiritus, mentes tuorum visita— modifica nuestro soma… es ya otro tema. Nosotros tenemos en cuenta las investigaciones de paleoantropólogos y neurólogos, desde Jacques Ruffié a Jean Pierre Changeux, y de Juan Luis Arsuaga y Nessa Carey. Pero dejamos aquí esta cuestión.

Nuestro objetivo, creemos, queda cumplido: hemos mostrado que la obra del Marx maduro es una obra de filosofía desde la que critica el capital, instrumentando ancilarmente las ciencias sociales, y en primer lugar, la economía, y se basa, para esa crítica, en la adopción de la ontología filosófica de Hegel.

26-V-2020

Notas

1 Nosotros, nuestras categorías gramaticales, las que nos han enseñado en la escuela, las hemos adoptado de Aristóteles. O, si se quiere, son trivializaciones elaboradas a partir de la obra de resumen de un estudioso de Aristóteles, Porfirio, que escribió una breve -de veras, breve- obra de síntesis, un opúsculo, sobre las categorías gramaticales de Aristóteles, La Iságoge.

2Para un lingüista innatista generativista, si un profesor suspende a un alumno porque al analizar «me gusta el pan» no tiene en cuenta las reglas de concordancia entre sujeto y verbo, y decide que «me», y no «el pan», es sujeto, esto es una crasa muestra de ignorancia, y se inventa la posibilidad de ponerle un diez al alumno, debido a que seguro que, debajo de la estructura superficial «me gusta el pan» hay una «estructura profunda» universal innata que se expresa de esta forma superficial, «me», complemento indirecto, pero el «me» recoge el sujeto de la estructura profunda… y olé.

3 La noción de Convencionalidad del signo no debe ser confundida con la noción de Arbitrariedad del signo, neokantiana, creada por Ferdinand de Saussure. La primera da como cierta la existencia natural o la existencia previa de objetos a los que denominamos o ponemos nombres. La segunda considera que la estructura lingüística creada activamente es la que genera los significados mediante los que construimos los objetos perceptivos a los que nos referimos. Esto surge como resultado de la función significativa que cada elemento adquiere o genera como resultado de su correlación con el resto de elementos de la estructura lingüística que creamos.

4 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, ed. Bilingüe. Trad, Ramón Valls Plana, Ed. Abada, M. 2017, pp 307 y 309.

5 G.W.F., Hegel, Fenomenología del Espíritu, ed. Bilingüe. Trad. Antonio Gómez Ramos, Ed. Abada, M. 2010 –es la misma traducción de Ed Gredos y la publicada en Ed. RBA.–. PP. 71, 73 y 135. Todas son páginas del «Prólogo».

6 Aristóteles, Ética Nicomáquea, (1103 a) Ed Gredos, M. 1985, pág. 161.

7 «…antes de que sea posible la esclavitud tiene que haberse alcanzado un cierto nivel de producción y tiene que darse cierto grado de desigualdad en la distribución. Y para que el trabajo esclavo se convierta en modo dominante de producción de una entera sociedad, hace falta una mayor intensificación de la producción, el comercio, y la acumulación de riquezas…» Federico Engels, El Antidühring, Ed Grijalbo, México, 1968, pág 153. Como se ve, cada etapa social es, precisamente eso, «etapa», resultado o consecuencia de una causa previa evolutiva anteriormente existente y desarrollada. Y la explicación de la explotación adquiere un carácter positivo, pues es resultado de un progreso, en este caso el progreso productivo o desarrollo de la variante independiente de las capacidades técnicas, innatas, cuyo desarrollo explica el cambio de relaciones sociales. Este es otro modelo. No es el de Hegel, el del señor y el siervo, que no es causal, pues se explica desde sí mismo, y desde la experiencia histórica humana nueva emergente; experiencia de unos que se empeñan, mediante la violencia en instaurar lo que son unas nuevas Relaciones Sociales, carentes de fundamento causal previo, las cuales serán las que generen como resultado unas nuevas fuerzas productivas, y no al revés. Un modelo que se compadece bien con los actuales modelos antropológicos explicativos de la génesis de la explotación, pues se basa en la violencia mediante la que se aterroriza a parte de la humanidad, y se logra que se genere el excedente, mediante la exacción, por reducción del consumo de los explotados y prolongación de su jornada de producción; no es el desarrollo productivo el que posibilita la aparición de un margen «excedente», que es aprovechado por una casta o grupo. Las necesidades humanas son culturales y jamás hay un «excedente» que las «exceda»; y este es un punto que muestra la adscripción de la explicación de Engels al biologismo darwinista evolutivo, no al «Espíritu-objetivista-de la Forma sin Grund» (sic venia verba) hegeliano. Por lo demás, el registro arqueológico de restos humanos, acumulado gracias al trabajo empírico de los arqueólogos, ha mostrado que, con la aparición de las sociedades de explotación, en el neolítico, los restos óseos revelan raquitismo, merma de talla, perdida de grosor en la masa ósea, etc.; o sea, infraalimentación, depauperación, en comparación con los restos óseos anteriores al neolítico y sus sociedades de explotación. Es la violencia, partera de la historia, con su instauración de relaciones sociales nuevas, y no el desarrollo productivo, la clave de la historia del Calvario del Espíritu.

8 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, ed. Bilingüe, Trad. Ramón Valls Plana, Ed Abada, M. 2017, pp. 259, y 263.