La filosofía jesuita de la libertad humana

Cristina García González

«Una nueva luz brota ante los ojos de nuestras mentes»

Para Miriam

Y el Dios de paz que resucitó de los muertos a nuestro
Señor Jesucristo, el gran pastor de las ovejas, por la
sangre del pacto eterno, os haga aptos en toda obra
buena para que hagáis su voluntad, haciendo él en
vosotros lo que es agradable delante de él.
—Hebreos 13:20-21

Porque el hado más esquivo,
la inclinación más violenta,
el planeta más impío,
sólo el albedrío inclinan,
no fuerzan el albedrío.
—La vida es sueño, Calderón de la Barca

I. En sus Comentarios a la Metafísica de Aristóteles, el jesuita portugués Pedro da Fonseca (1528-1599) asegura haber resuelto el eterno problema de la conciliación de la libertad humana con la divina providencia: ¿Cómo puede Dios conocer el futuro con certeza sin violar la libertad humana o tornarla ilusoria?, ¿Poseen los hombres verdadera libertad de decisión y dominio sobre sus acciones si Dios es omnipotente?

Como afirma algún estudioso, ya San Agustín (354-430) dejó este misterio sin resolver. San Tomás de Aquino (1224-1274), teólogo unívoco de la Iglesia católica, fue conciliador: la libertad humana, en su máxima perfección, consiste, como declara Hebreos 13:20-21, en dejarse mover por Dios y hacer su voluntad. La libertad humana no se fundamenta en una naturaleza humana autónoma, sino en la gracia divina recibida que mueve hacia el bien. Martín Lutero (1483-1546), en su obra sobre el siervo albedrío (De servo arbitrio, 1525), simplifica la cuestión y responde que la libertad humana no es en absoluto real, pues el hombre siempre es movido por la gracia de Dios o por la maldad del diablo, sin espacio humano para deliberar ni decidir.

Los jesuitas no tuvieron suficiente con este angosto paisaje mental, hecho que les valió la acusación constante de estar rompiendo con algo; la acusación de estar creando una libertad humana demasiado robusta, a costa de empequeñecer la omnipotencia divina. Y, sobre todo, la acusación de estar comenzando a comprender la acción divina sobre el hombre como una coacción, y no como la perfección suprema de la criatura.

Este cambio fue calificado por el jesuita Fonseca como una nova lux que brota ante los ojos de nuestras mentes. Sin embargo, Fonseca creyó también que sus nuevas ideas no eran compatibles con la ortodoxia escolástica, por lo que no las publicó por escrito.

II. El discípulo y compañero de Fonseca, Luis de Molina (1535-1600), sí las publicó. En 1589, tras un año de revisiones por parte de la Inquisición, aparece su polémica obra Concordia del libre albedrío con los dones de la gracia—traducida hoy al español por Juan Antonio Hevia Echevarría para la editorial Pentalfa. La Concordia de Molina se fundamenta sobre los siguientes pilares metafísico-teológicos:

1. Una concepción robusta de la libertad humana. La voluntad humana posee libre albedrío o poder de decisión total, ejerce dominio sobre su acción en todo momento, puede obrar o no obrar ante cada situación posible. Sus actos son auto-causados y no movidos por ningún otro agente, son procesos llevados a cabo enteramente por el sujeto que actúa. Estas ideas, de raíz franciscana, fueron acusadas de asemejarse demasiado a la herejía pelagiana, ya que parecen afirmar que el hombre, por naturaleza, puede actuar solo y bien.
2. Concurso simultáneo de Dios con el ser humano. Cuando el hombre actúa, este no ha recibido previamente una influencia divina que lo mueva en una cierta dirección. Dios coopera con el hombre libre simultáneamente a su acción, ayudándole pero no moviéndole con anterioridad ni marcándole el camino.
3. Dios posee un nuevo tipo de conocimiento del futuro, no ideado por ninguno de los Padres de la Iglesia, llamado scientia media. Mediante la ciencia media, Dios conoce todas las posibles acciones que los seres humanos, libremente, harán o no harán en todas las situaciones posibles. Partiendo de este conocimiento y maniobrando con él, Dios organiza los destinos del mundo. La ciencia media le valió a Molina la acusación de creer en un Dios que va por detrás de los seres humanos, adaptándose a sus decisiones y acciones libres.
4. La salvación o la condena de los seres humanos se produce tras conocer sus méritos. Es decir: Dios, al conocer las acciones que las criaturas libremente realizarán durante sus vidas, las salva o las condena. ¿Qué clase de Dios salvaría o condenaría a los hombres aleatoriamente y antes de conocer sus acciones?, se pregunta Molina. Esta cuestión, por supuesto, mereció una nueva acusación de pelagianismo, ya que el monje Pelagio, declarado ya hereje en el siglo V, defendió que los hombres se salvan o se condenan solo por sus propias acciones y no por gratuita elección divina.

El sistema de Luis de Molina fue denunciado repetidamente por los dominicos, erigidos en guardianes fieles de la tradición de Tomás de Aquino y en perros de la Inquisición, tal como ellos mismos se declaraban: «que no solamente tienen que ladrar sino morder». Actualmente, sin embargo, los historiadores de la filosofía consideran también innovaciones históricas las doctrinas que en el siglo XVI los dominicos consideraron ser plenamente ortodoxas.

III. Desde la publicación de la Concordia en 1589 y hasta 1597, se suceden en España numerosas denuncias a la Inquisición y debates públicos contra las ideas de Molina. Entre 1598 y 1607 la polémica escala hasta Roma, donde el Papa convoca un tribunal especial, la Congregatio de Auxiliis, con el fin de examinar la obra de Molina. Tras un sinfín de sesiones, la muerte de varios Papas y la aparente ausencia de actas que favoreciesen a Molina, el Papa Paulo V cierra la controversia bruscamente, sin declarar ganadora a ninguna de las partes implicadas y mandando silencio permanente sobre la cuestión. Es posible que este repentino cierre se debiese no a cuestiones doctrinales sino a una deuda política del Papado con los jesuitas. Tras graves conflictos en Venecia, los jesuitas fueron expulsados irreversiblemente por haber apoyado al Papa y no a la Serenísima República. Más de medio siglo de trabajo religioso por parte de la Compañía de Jesús en Venecia se perdió dramáticamente. Aunque las ideas del jesuita Luis de Molina habían sido consideradas heréticas sistemáticamente durante los veinte años que duraba ya la controversia, el Papa no deseó infligir un mayor daño a la Compañía de Jesús y cerró la disputa en tablas y voto de silencio. La Compañía de Jesús era, además, una orden religiosa demasiado importante en el mundo como para abrir hostilidades contra ella.

Los historiadores contrarios a las ideas de Molina—los que defienden que el ala dominica debería haber ganado la disputa— piensan que se trató de un cierre en falso de la controversia, y que los jesuitas hicieron uso de artimañas políticas cuando en realidad se trataba de argumentos teológicos e ideas sagradas. Lo cierto es que el cierre de la controversia parece dar la razón a Luis de Molina: la acción humana terrenal, voluntaria, tenaz, mueve los destinos del mundo.

Se dice que ante el inesperado resultado de la controversia, los jesuitas, que se habían visto perdedores durante muchos años, quemaron petardos, organizaron novilladas y escribieron en las paredes de Salamanca «Molina victor». Molina llevaba siete años muerto.

IV. Aunque los jesuitas defendieron públicamente a su camarada Luis de Molina frente a los dominicos, fueron promoviendo una marginación discreta y progresiva de la doctrina molinista en el seno de la Compañía. En la Congregación de 1594, ordenaron un regreso a la doctrina de Tomás de Aquino y el cese de las nuevas ideas que surgían sin cesar dentro de la orden. Asimismo, su Ratio studiorum de 1599 proclamaba a Aquino teólogo de cabecera de la orden.

Luis de Molina, alegando faltarle los dientes y comer con encías sangrientas, declinó viajar personalmente a Roma en 1598 para defender su propia obra y delegó su defensa en otros muchos jesuitas entre los cuales estaban Francisco Suárez y Roberto Belarmino. Estos otros jesuitas suavizaron discretamente la doctrina molinista y crearon una nueva propuesta, más digerible, llamada congruismo, que se convertiría en doctrina oficial de la Compañía de Jesús muy pocos años después.

Las modificaciones fundamentales que marcan el paso del molinismo al congruismo tienen que ver con los puntos b) el concurso simultáneo y d) la salvación por méritos, de la anterior lista sobre los fundamentos de la Concordia de Molina. Pero la más sangrante es la que afecta a d). Para los congruistas, que deseaban sortear la herejía pelagiana, Dios salva y condena a los hombres ante praevisa merita, es decir, antes de conocer sus acciones y méritos. Por qué Dios elige gratuitamente y a priori a unos hombres sobre los otros es un misterio para nosotros. De este modo, los congruistas preservan la incontestable preeminencia de Dios sobre las criaturas.

V. Concesiones y forcejeos teológicos al margen, el río revuelto de la controversia de auxiliis llevó al jesuita Francisco Suárez a materializar una nueva y meticulosa filosofía sobre el hacer humano, hondamente influyente para la historia posterior del pensamiento occidental. La obra maestra del teatro barroco español, La vida es sueño, de Pedro Calderón de la Barca—autor de sólida formación jesuita—, elabora esta misma polémica. El libre albedrío de Segismundo, en última instancia, sale vencedor frente a las creencias en un destino predeterminado que defiende su padre, el rey Basilio. Las ramificaciones de la filosofía suarista alcanzan también la gran filosofía idealista alemana. Las Disputaciones metafísicas de Suárez fueron el corpus escolástico que nutrió a los seminarios luteranos —por paradójico que esto pueda parecer— en los que se formaron los maestros de la filosofía clásica alemana. Hegel, en muchas ocasiones, sin saberlo, enlaza con la escolástica católica española.

En su libro Introducción al cristianismo, Joseph Ratzinger sitúa el lema verum ipsum factum, de Giambattista Vico, como el punto de partida del espíritu moderno, caracterizado por el voluntarismo humano. Vico, en su autobiografía, confiesa que escribió la Scienza Nuova (1725), donde se encuentra tan célebre afirmación, después de haber leído las Disputationes Metaphysicae (1597) de Francisco Suárez —«il Vico si chiude un anno a casa a studiare sul Suárez». Según Vico, la verdad no debe localizarse en ningún otro lugar que en el campo de la acción, cuestión que Ratzinger parece lamentar. No es casualidad, pues, que multitud de estudiosos hayan afirmado que Francisco Suárez desarrolla los fundamentos de un ser humano que actúa libremente y de forma autónoma.

VI. Para empezar, Suárez entiende la libertad humana como indiferencia. Esto implica que la voluntad no se vea necesariamente atraída por ningún objeto en particular, hecho que da espacio a la deliberación: «El ser humano es libre porque puede elegir esto o aquello,» escribe Suárez (DA XII.2.9). En el cielo, cuando Dios sea visto claramente, la voluntad humana se verá necesariamente atraída hacia Él; en tal caso, según Suárez, la voluntad humana no será ya libre (DM XIX.3.9; DA XII.2.3).

Suárez propone una indiferencia de la voluntad entendida como poder activo (DM XIX.2.11) —una mano, por contra, es pasivamente indiferente, ya que se deja mover hacia cualquier lugar. Según Suárez, una facultad que es activamente indiferente puede, por su propio poder intrínseco, determinarse a actuar sin que otro la mueva a ello. La voluntad posee, así, libertad y dominio sobre sus operaciones y actos (DA XII.2.7). Este dominio o señorío sobre los propios actos hace al ser humano, según Suárez, a imagen de Dios (DA XII.2.8).

Puede rastrearse en estas ideas la influencia del franciscano Duns Escoto (1266-1308). En diálogo con Aristóteles, Escoto llama poderes o potencias irracionales aquellos que no pueden controlar el ejercicio de su acción (como por ejemplo el fuego) y llama poderes racionales aquellos que sí ejercen pleno dominio sobre su hacer: básicamente, la voluntad humana. Resulta de un gran interés que Escoto localizase la racionalidad precisamente en el ejercicio de la voluntad y no en el puro pensamiento. Al parecer, Escoto concedía una importancia definitiva a la acción sobre la pura intelección, ya que la verdad se da en el terreno de la acción en el mundo y no en el de la relación subjetiva con los propios objetos mentales (Quaestiones in Aristotelis Metaphysicam 2, I.9.14.30). Para Escoto, parece que el terreno en el que se juega el devenir de la realidad es el de la acción, el de la interacción del sujeto racional con el mundo, donde los seres humanos se caracterizan por obrar voluntaria y libremente.

VII. Suárez se opone a quienes creen que la voluntad «siempre elige aquello que el entendimiento juzga mejor» (DA XII.2.10). Suárez expone que se trata de una experiencia común el que podamos actuar de muy distintos modos incluso después de conocer lo mejor, o los castigos o recompensas de nuestras posibles acciones. Parece, pues, que la voluntad manda sobre el intelecto, y que elegimos obrar de un determinado modo «simplemente porque queremos» (DM XIX.2.15) y no porque nuestro razonamiento nos incline irremediablemente hacia algo.

Subordinar la voluntad al intelecto, según Suárez, convierte la voluntad en algo pasivamente indiferente, cosa que hicieron Lutero y los dominicos del siglo XVI. Ambos creían que, en un principio, los seres humanos están naturalmente dispuestos de manera indiferente hacia A o B, hasta que Dios los mueve a elegir A o B, influenciando primero al entendimiento humano, que a su vez mueve inevitablemente a la voluntad. Para los dominicos del siglo XVI, este modelo no vulneraba la libertad humana, porque no había contradicción entre ser libre y ser movido por Dios hacia el bien. Lo que Suárez revela es que el sentido mismo de la libertad humana está cambiando.

Si para Suárez la voluntad no obedece necesariamente a lo que el entendimiento señala como mejor, cabe preguntarse si la voluntad opera entonces ciegamente, al azar, caprichosamente. La respuesta de Suárez es un rotundo no: la voluntad actúa por supuesto en coordinación con el entendimiento, pero no dominada por él. El entendimiento presenta posibles vías de acción a la voluntad, y la voluntad delibera y elige libremente. En lugar de una relación de subordinación de la voluntad al entendimiento, Suárez propone una sympathia potentiarum o simpatía natural entre ambas facultades, puesto que residen en una misma alma (DM XVIII.2.1).

VIII. Suárez cuestionó también la opinión ampliamente difundida, canónica, según la cual las criaturas humanas son instrumentos de Dios. Contrariamente, Suárez afirmó que «la voluntad es el primer motor y el primer principio de las acciones humanas» (DA XIII.1.10).

En el centro de la antropología suarista, tal y como afirma el profesor Jean-Paul Coujou, reside una convicción: aquello que define la especie humana es la experiencia de libertad y autodeterminación. Desde esta perspectiva, la comunidad humana emerge como la expresión de la voluntad libre y de la auto-creación temporal, histórica, de costumbres, tradiciones y culturas.

No por casualidad, Suárez teorizó sobre el libre albedrío humano desde una encrucijada histórica decisiva y abierta al cambio. Lo hizo en pleno despliegue de la larga y tortuosa disputa de auxiliis. Lo hizo también en la estela de la Escuela de Salamanca, en la que su fundador, Francisco de Vitoria (1483-1546), defendió la libertad y la racionalidad humana de las culturas americanas —en el próximo año 2026 se celebra el 500 aniversario del nacimiento de esta Escuela con un gran congreso en dicha localidad. Lo hizo desde el espíritu misional jesuita de los siglos XVI y XVII en China, Japón, África y América, basado en el mestizaje y el eclecticismo cultural, ejemplarmente pintado por el jesuita Andrea Pozzo en los frescos de la Iglesia de San Ignacio en Roma. Estas son las bases de aquella modernidad posible, alternativa a la modernidad capitalista realmente existente, que Bolívar Echeverría, influenciado justamente por los jesuitas, entrevió en el barroco hispanoamericano.

*Las siglas DM hacen referencia a la obra de Francisco Suárez Disputationes Metaphysicae; las siglas DA hacen referencia al comentario de Suárez al De Anima de Aristóteles.