Donde el autor habla de dialéctica, una de las más polisémicas categorías de la tradición marxista y afines, y una de sus aportaciones filosóficas que mejor (y con más claridad) muestra su propio pensar

Manuel Sacristán Luzón

Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión

Estimados lectores, queridos amigos y amigas:

Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). Seguimos esta semana con algunos de sus materiales sobre la noción de dialéctica.

Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=centenario-sacristan– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.

Algunas informaciones

Publicaciones

Nuestra Bandera, n.º 268, 3er trimestre de 2025. Especial Sacristán en el centenario de su nacimiento (Presentación en la fiesta del PCE: 27 de septiembre, 12:30, espacio Patricia Laita: Marga Sanz, José Sarrión, Eddy Sánchez, Montserrat Galcerán y Francisco Sierra).

Manuel Sacristán Luzón, Seis conferencias, Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (reimpresión; prólogo de Francisco Fernández Buey; epílogo de Manolo Monereo).

Manuel Sacristán Luzón, La filosofía de la práctica. Textos marxistas seleccionados (Irrecuperable, 2025). Edición y prólogo de Miguel Manzanera Salavert, epílogo de Francisco Fernández Buey).

Manuel Sacristán Luzón, Socialismo y filosofía, Madrid: Los libros de la Catarata, 2025 (edición de Gonzalo Gallardo Blanco).

Manuel Sacristán Luzón, M.A.R.X. (Máximas, aforismos, reflexiones, con algunas variables libres), Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (prólogo de Jorge Riechmann; epílogo de Enric Tello; edición y presentación de SLA).

Manuel Sacristán, Filosofía y Metodología de las ciencias sociales III, Montesinos: Barcelona, 2025 (edición de José Sarrión y SLA).

Manuel Sacristán Luzón, Pacifismo ecologismo y política alternativa, Barcelona: El Viejo Topo, 2025. Edición de Juan-Ramón Capella.

Ariel Petruccelli: Ecomunismo. Defender la vida: destruir el sistema, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2025 (por ahora no se distribuye en España). «…Recogeré unas cuantas botellas lanzadas al mar por dos de los pensadores más formidables que yo haya podido leer, y que significativamente se cuentan entre los menos frecuentados: Manuel Sacristán y Bernard Charbonneau.»

Próximas actividades

Se están organizando actos en Badajoz, Sevilla y Langreo (tal vez en Málaga). No tenemos más información por el momento.

El Partido Comunista de Madrid le va a dedicar una ponencia en su escuela de formación regional.

1. «La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán». Miguel Manzanera, autor de la obra, conversa con Francisco Erice. Jueves, 23 de octubre, 19:30 h, en El Manglar.

2. Conferencia de Miguel Manzanera: «En el centenario de Manuel Sacristán». 28 de octubre de 2025, 18h. Sede de Pensionistas y Jubilados de Gijón APG.

3. «Actualitat del seu pensament pel projecte sindical contemporani». Dimecres 29 d’octubre de 11 h a 13.30 h. Espai Assemblea. CCOO de Catalunya. Via Laietana 16 Barcelona Ponències: Jordi Mir (UPF): Actualitat I utilitat del pensament del Manuel Sacristán al 2025»; Marta Román (UB): Elements feministes en el pensament de Sacristán; aportacions de Giulia Adinolfi; Antonio Madrid (UB) condueix la xerrada.

4. I Congreso Internacional sobre marxismos iberoamericanos. 3-5 de noviembre de 2025. Universidad de Granada. https://blogs.ugr.es/filosofiasocial/i-congreso-sobre-marxismos-iberoamericanos-del-3-al-5-de-noviembre-call-for-papers/ Organizadores: Ana Gallego Cuiñas, José Luis Moreno Pestaña y José Antonio Pérez Tapias.

5. Presentación de Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales III. Ateneu Barcelonès (Barcelona), 25 de noviembre, 18:30. Fernando G. Jaén, Miguel Candel, José Sarrión. Coordina: S. López Arnal.

6. Simposio sobre Manuel Sacristán en Barcelona. Organizadores: Càtedra Ferrater Mora (Universitat de Girona) en coorganización con el Memorial Democrático de la Generalitat de Catalunya y en colaboración con la Fundación Neus Català. Fechas: miércoles 26 (tarde), jueves 27 (mañana y tarde) y viernes 28 de noviembre (mañana y tarde) en el Ateneu Barcelonès (Barcelona).

7. La Virreina, Barcelona. Está previsto que se organice entre el 9 y el 11 de diciembre un simposio con la participación de Constantino Bértolo, Eva Vilaseca, Enric Tello, Nora Miralles, José Luis Gordillo, Montse Santolino, Víctor Ríos, Jordi Mir y Manuel Delgado.

INDICE

1. Presentación
2. Del prólogo al Anti-Dühring
3. Carta a Luis Maruny
4. De la dialéctica
5. Anotaciones de lectura sobre Una lógica de la contradicción
6. ¿Qué es la dialéctica? Metodología de las Ciencias Sociales del curso 1984-1985
7. Textos complementarios

1. Presentación

La dialéctica fue asunto central en el filosofar de Sacristán. Sobre dialéctica (El Viejo Topo, 2009), con textos imprescindibles de Miguel Candel, Félix Ovejero y Manuel Monleón Pradas, recoge sus aportaciones más importantes.

En 1981, en México D. F., Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM, el autor dictó una conferencia con el título: «¿Es la dialéctica teoría?». Lamentablemente no nos ha llegado documentación de esa intervención.

En «Manuel Sacristán en la historia de las ideas» (El legado de un maestro, pp. 44-45), observaba su amigo y discípulo Francisco Fernández Buey[FFB]: «Aun en el caso de que las circunstancias que le tocó vivir en aquella época le hubieran permitido dedicarse preferentemente a la lógica formal y al análisis, o sea, a prolongar académicamente lo que había escrito en sus dos principales obras, la tesis doctoral y el manual de Lógica, Sacristán habría sido, por lo que he apuntado más arriba, un lógico atípico y un filósofo analítico también atípico. Un lógico tan atento al menos a la dialéctica como a los formalismos de la lógica matemática; y un filósofo analítico tan interesado al menos en los llamados «sinsentidos» filosóficos como en la construcción lógica de los lenguajes científicos: un lógico y un filósofo analítico –para decirlo parafraseando a Einstein– sin el miedo que los filósofos analíticos de aquella época tenían a la metafísica.»

Por eso, caso raro entre los filósofos contemporáneos, apuntaba FFB, «empezó siendo un marxista que dialoga sin miedo con el pensar esencial heideggeriano argumentando su preferencia por el análisis racional; y fue luego un lógico y marxista que dialoga con la filosofía analítica contemporánea sin miedo a proclamar el valor heurístico de la dialéctica como metódica, como pensar praxeológico.»

Sacristán había aceptado la crítica de Einstein a la filosofía analítica contemporánea y había alabado la crítica de Quine a la pretensión de construir una lógica dialéctica alternativa. «Esto le acerca a la filosofía de base científica del siglo XX. Pero al mismo tiempo pensó que, aunque la dialéctica no es una lógica, ni una ciencia, ni un método en sentido propio, tampoco es un mero flatus vocis, sino una metódica o un estilo de pensamiento con potencialidades heurísticas relevantes allí donde no alcanza el análisis reductivo practicado por las ciencias. Algo así habían pensado otros clásicos de la historia del pensamiento racional, desde Aristóteles a Goethe. Justamente en sus aproximaciones al concepto de dialéctica es donde mejor se ve, en mi opinión, la vena clasicista del filosofar de Sacristán.»

Una anotación de lectura de Sacristán –«un texto definitivo para mi idea del uso correcto de ‘dialéctica’»– sobre una carta de Marx:

«[…] Cita [Lassalle] una frase de “Heráclito el Oscuro”, en la cual éste, para ilustrar la reversión de todas las cosas en su contrario, dice: “Así, el oro se transforma en todas las cosas, y todas las cosas se transforman en oro”. El oro, dice Lassalle, es dinero aquí (c’est juste), y el dinero, valor. Es decir, lo ideal, lo general, la unidad (valor), y las cosas son lo real, lo particular, la pluralidad. Aprovecha esta sorprendente noción para ofrecer, en una extensa nota, an earnest of his discoveries in the science of political economy [un pregusto de sus descubrimientos en la ciencia de la economía política]. Cada palabra es un error, pero expuesto con notable pretensión. De esta nota deduzco que el tipo tiene la intención de exponer hegelianamente la economía política en su segunda gran opus. Con dolor habrá de aprender que una cosa es, mediante la crítica, llevar sólo una ciencia hasta el punto adecuado en que se la pueda exponer dialécticamente, y otra muy distinta es aplicar un sistema abstracto y acabado de la lógica a nociones precisamente de un sistema semejante. Pero, tal como te [Engels] escribí de inmediato ante su primera carta de entusiasmo para consigo mismo, los hegelianos antiguos y los filólogos han de haber estado, en efecto, pleased de hallar una naturaleza tan antigua en un hombre joven, a quien se considera un gran revolucionario. Además, distribuye sonrisas y reverencias a diestra y siniestra, a fin de asegurarse una acogida favorable. En cuanto haya hojeado esa cosa, te la enviaré también a ti» (Marx a Engels (1/2/1858), MEW 20, 274-275).

Me parece que tengo un texto definitivo para mi idea del uso correcto de ‘dialéctica’ en MEW 20, 275 (Carta de Marx a Engels, 1/2/1858).

El punto más necesitado de aclaración es la frase del primer paso. Por ahora la interpreto así: hay que criticar los datos y su sistematización estática. El método dialéctico es de exposición. No se puede meramente aplicar. Marx da por supuestos los hechos, el conocimiento. Pero se trata de criticarlo. Es el pésimo lado de la crítica, el resto de hegelismo joven.

Por otra parte, en «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia», observaba:

«Mi propia opinión sobre la dialéctica que creo inspirada en el trabajo científico de Marx, se puede expresar en una tesis negativa y otra positiva.

La tesis negativa dice que la dialéctica no es lógica. Hay que rechazar la confusión hegeliana entre empiria y lógica. La dialéctica hegeliana es mala lógica (porque exige que la lógica dé de sí contenidos reales) y mala empiria (porque fuerza a la empiria a someterse a un esquema lógico desde dentro, por así decirlo).

[…] Mi tesis positiva es que “dialéctica” significa algo, contra lo que tantas veces han afirmado los analíticos, por ejemplo, Popper o Bunge. “Dialéctica” es un cierto trabajo intelectual, que, por un parte, está presente en la ciencia, pero, por otra, le rebasa con mucho, en el doble sentido de que actúa también en el conocimiento ordinario pre-científico y en otro tipo de conocimiento, posterior al científico metodológicamente. Ese tipo de trabajo intelectual existe como programa (más bien oscuro) en la filosofía del conocimiento europea desde el historicismo alemán, tiene en Hegel una realización especulativa y busca en Marx una realización empíricamente plausible».

El estilo dialéctico consistía principalmente en proponerse un objetivo de conocimiento que estaba formalmente excluido por la filosofía de la ciencia desde Aristóteles:

«según el principio, explícito en unas épocas y tácito en otras, de que “no hay ciencia de las cosas particulares”, de lo concreto. Tanto Hegel a su manera como Marx a la suya tienen, por el contrario, un programa de investigación que busca el conocimiento de algo particular o concreto: en el caso de Hegel, el discutible concreto que es el Todo; en el caso de Marx, la sociedad capitalista existente (…) pero, a pesar de ello (a pesar de los elementos de abstracción presentes en El Capital), lo construido en El Capital... tiene una concreción desconocida en el ideal tradicional de ciencia, tan eficaz en las ciencias de la naturaleza.»

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2. Del prólogo al Anti-Dühring

En La tradición de la intradición, p. 445, señala Víctor Méndez Baiges: «La dialéctica no consiste, en consecuencia, en otra cosa que en una tarea de “recuperar lo concreto”. De “salvar las cosas” si se quiere decir así. La dialéctica materialista, en particular, es la que lleva a cabo esta recuperación, “sin hacer intervenir más datos que los materialistas del análisis reductivo”, esto es, sin introducir otros datos que los científicos. Y lo que proporciona como resultado es comprensión de la vida humana. Comprensión de totalidades concretas como “los individuos vivientes”, “las diferentes formaciones sociales”, “los presentes históricos localmente limitados” de lo que la vida está hecha. Si se quiere comprensión de nuestro tiempo y nuestro país».

En «La tarea de Engels en el Anti-Dühring» (1964), Sacristán explicó lo esencial de su posición en los siguientes términos:

La presentación de la dialéctica marxista en el Anti-Dühring.

No faltan en el Anti-Dühring pasos que precisan, con mayor o menor detalle, el ámbito de relevancia de la dialéctica, el nivel al cual tiene sentido pasar del desmenuzamiento abstracto, analítico y reductivo de la realidad por la ciencia positiva al lenguaje sintético, recomponedor, propio de la concepción dialéctica y materialista del mundo. Engels explica, por ejemplo, que con el lenguaje general de la dialéctica no se puede penetrar analíticamente en ningún «proceso determinado de desarrollo» (cap. XIII de la primera sección), y también que la dialéctica no es »un instrumento de mera prueba», como el razonamiento en la teoría científica positiva, sino que debe entenderse como inspiradora de la investigación. Varios de sus ejemplos apuntan claramente a la comprensión de estructuras concretas, no a la formulación de leyes positivas generales. En este punto es muy iluminador su uso de los términos hegelianos «contradicción» (Widerspruch) y «contraposición» (Gegensatz). Engels no los usa como sinónimos –a diferencia de lo que suele ocurrir en muchas exposiciones didácticas del marxismo. En general, Engels habla de «contradicción» cuando lo considerado es alguna estructura real, por ejemplo, la estructura constituida por la red de relaciones que es el modo capitalista de producción. Una estructura real, la estructura de alguna formación existente, no es, en efecto, como una estructura matemática o formal, algo libre de incoherencias por construcción. Pues la estructura de una formación real es estructura de algo histórico, con elementos de diverso origen, y cuya coherencia no está garantizada. Contraposición es, en cambio, una relación entre elementos de una estructura real. De aquí que lo empíricamente observable, como choque e interacción, sean contraposiciones: las contraposiciones explicitan contradicciones estructurales. Esa explicitación puede requerir su tiempo de desarrollo histórico: «la gran industria ha explicitado las contradicciones que dormitaban en el seno del modo capitalista de producción, hasta hacer de ellas contraposiciones tan chirriantes que el próximo colapso de este modo de producción está por así decirlo, al alcance de la mano» (cap. I de la 3ª sección). Pero exija o no tiempo su explicitación, siempre se trata de lo mismo: contraposiciones encarnan contradicciones; elementos reales de una situación concreta se contraponen porque ocupan lugares contradictorios en una estructura real. Por ejemplo, «la contradicción entre producción social y apropiación capitalista sale a la luz como contraposición entre proletariado y burguesía» (cap. II de la 3ª sección).

Sin embargo, aún más frecuentes son en el Anti-Dühring los ejemplos de una aplicación impropia de la dialéctica fuera de su ámbito de relevancia. Engels escribe en la introducción que «toda teoría [tiene]… que enlazar por de pronto con el material intelectual que encuentra, por mucho que sus raíces estén en otro lugar». Engels y Marx han tenido que enlazar con el repertorio de conceptos de Hegel, por más que las raíces de su nueva teoría estén en muy otro lugar, a saber, en la realidad económico-social y en el movimiento obrero. Y ese obligado enlace con Hegel, a causa de la profunda ambigüedad de este gran pensador, redunda frecuentemente en una injustificada invasión del terreno de la ciencia positiva, en una estéril aplicación, puramente verbal, de la dialéctica al nivel del análisis abstracto y reductivo. El conocido y desgraciado ejemplo del grano de cebada –que en su siembra, germinación y crecimiento debería entenderse según la fórmula sacramental hegeliana de «negación de la negación»– es característico en este sentido. Precisamente el conocimiento científico empieza a contar en la vida humana cuando se libera de tan aproximadas e imprecisas descripciones, meras paráfrasis verbales de la experiencia en bruto (como el «acto» y la «potencia» aristotélico-escolástica), para penetrar analítico-reductivamente en el grano de cebada que germina.

Esta inadecuada aplicación de la dialéctica a niveles y para tareas propios del análisis reductivo de la ciencia tiene a veces consecuencias contradictorias con los principios básicos del marxismo. El ejemplo más concluyente de este extremo es tal vez la interpretación del cálculo infinitesimal por Engels [NE: Sección primera, capítulo XIII: «Dialéctica. Negación de la negación»]. Como es sabido, el cálculo infinitesimal ha nacido intuitivamente, como mera operación práctica de cómputo, a través de una larga evolución que empieza con los «métodos de exhaustión» de los antiguos y tiene un jalón importante en el siglo XVII, con Leibniz y Newton. En ese estadio leibniziano-newtoniano, el cálculo infinitesimal está aún sin teoría, es decir, no existe claridad acerca de su fundamentación o justificación lógica. Funciona con nociones absurdas, como la de «infinitésimo» («cantidad infinitamente pequeña»), vagas e imprecisas como la newtoniana «fluxión». Engels, por influencia de Hegel, se complace en tomar ese irresuelto estado de la ciencia como una «prueba» de la realidad de la contradicción en la matemática. Hoy día las viejas antinomias del cálculo infinitesimal están superadas en la matemática y aquellas «contradicciones» resultan ser mera consecuencia de la mezcla indebida de dos niveles de pensamiento: el del cálculo mismo, que es un artefacto intelectual, y el de su aplicación a la realidad natural, señaladamente al cómputo de superficies. Integrar no es «sumar infinitésimos» para hallar un total, sino pasar de una ecuación a otra ecuación mediante operaciones hoy lógicamente aclaradas. Después puede aplicarse esa técnica de paso de una ecuación a otra para calcular superficies, por ejemplo, o distancias, etc. Y las variables del cálculo son simples signos que reservan, en una fórmula, un lugar para valores de una determinada clase y no, como las ve Engels hegelianamente, «contradictorias» cantidades que pueden hacerse «infinitamente pequeñas» y luego «agrandarse», lo cual es una noción no dialécticamente contradictoria, sino llanamente absurda. Lo que puede variar es el objeto real medido por las cantidades que pueden ocupar en las fórmulas el lugar de una variable, pero no las cantidades mismas que expresan el resultado de cada medición. Estas no cambian, sino que, simplemente, son otras en cada caso. Cuando una persona engorda de 50 a 60 kilos, lo que cambia no es el número 50, sino la persona. El número 50, construcción conceptual de la ciencia, es siempre el mismo.

En todas sus observaciones sobre el cálculo infinitesimal (capítulo XIII de la primera sección), y en general sobre la matemática, Engels deja de ver algo que es esencial desde el punto de vista marxista: la importancia de la práctica en todo aspecto de la vida humana, también, por tanto, en la estructura y la función internas del hacer científico. Por eso concibe estáticamente las construcciones de la ciencia, como calcos de la naturaleza, en vez de como respuestas del hombre a los problemas que la naturaleza plantea [1]. Un cálculo o algoritmo e incluso, en gran parte, una teoría científica positiva, son construcciones, como pueden serlo las máquinas; son fruto de una práctica determinada, la práctica de la ciencia, del conocimiento positivo. Esta práctica se integra dialécticamente con todas las demás en la totalidad concreta de la vida humana en una determinada sociedad. El tratamiento dialéctico de esa práctica consiste en verla como elemento de dicha totalidad concreta, y no en sustituir su propio funcionamiento interno. Del mismo modo que sería absurdo buscar en cada pieza de una máquina un reflejo directo, no mediado, de la realidad, así también es impropio buscar en cada pieza del conocimiento la plena dialecticidad de la vida humana y de la naturaleza. Esto es lo que hace frecuentemente Engels –siempre que intenta penetrar dialécticamente en las operaciones analíticas de la ciencia– y el lector marxista no debe esconderse este hecho porque él significa un olvido del principio de la práctica, que es el principio del trabajo, al nivel del trabajo intelectual. Y ese olvido basta para admitir que esos desarrollos de Engels son marxismo aún no realizado, aún no del todo consciente de sí mismo.

La consecuencia más grave de la relativa ausencia del principio de la práctica en el Anti-Dühring –y de la resultante y hegeliana confusión de los niveles analítico (científico-positivo) y sintético (dialéctico)– es la solución idealista que Engels formula para el problema de la escisión entre concepción del mundo, o filosofar, y ciencia: «Aprendiendo a apropiarse los resultados del trimilenario desarrollo de la filosofía, [la investigación empírica de la naturaleza] conseguirá liberarse, por un lado, de toda independiente filosofía de la naturaleza, situada fuera y por encima de ella, y por otro lado, de su propio limitado método de pensamiento, recibido del empirismo inglés» (prólogo a la 2ª ed). Es un principio básico del marxismo que ninguna escisión de la cultura –como la que existe entre el análisis reductivo científico y la síntesis filosófica– se supera por vía ideal –aprendiendo, por ejemplo, a apropiarse una tradición trimilenaria–, sino mediante la superación material, revolucionaria, de aquel aspecto de la división natural del trabajo que funde la escisión de que se trate. Por el procedimiento idealista de anticiparse con las ideas a la real superación de las escisiones de la vida humana, no puede conseguirse más que soluciones utópicas y, en cierto sentido formal, «reaccionarias», regresivas. Ejemplos de ambas cosas pueden ser los resultados de Engels en estos puntos críticos del Anti-Dühring: al afirmar que las dificultades lógicas del cálculo infinitesimal leibniziano-newtoniano eran esenciales y no se resolverían nunca en la teoría matemática, Engels ha asumido una actitud epistemológicamente regresiva, y superada luego por el esfuerzo de los matemáticos; y con su versión de la fusión de análisis científico y síntesis dialéctica, Engels ha reproducido la utopía de Goethe, Hegel o Leopold von Henning sobre la integración de «experimento» y «facultad de juzgar», «ciencia» y «poesía».

Por último, cuando la inadecuación del tratamiento dialéctico directo de los abstractos temas analíticos de la ciencia le pone ante la evidencia de que no consigue decir absolutamente nada con valor cognoscitivo nuevo respecto del análisis positivo, Engels se refugia en una definición de la dialéctica que es poco relevante y muy vacía, porque deja de recoger lo esencial del pensamiento dialéctico: la recuperación de las concreciones reales que el análisis reductivo de la ciencia renuncia, por sus mismos presupuestos, a recoger (Esta recuperación de las totalidades reales es, por lo demás, el asunto serio que hay debajo de la paradoja hegeliana del «universal concreto»). Esa definición perpetuada por los manuales, alude sólo a uno de los campos de relevancia de la dialéctica –el universo– y aun sin sugerir que la consideración dialéctica del mismo es la que lo toma como totalidad que hay que entender sólo por principios inmanentes, como totalidad que es, ciertamente, el más vacío de todos los concretos dialécticos. La definición se encuentra en el cap. XIII de la primera sección, y dice así: «La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y de la evolución de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento». En la sorprendente expresión «no es más que» parece reflejarse cierta perplejidad de Engels (si se tiene en cuenta su contexto en aquel capítulo), pues Engels ha tenido por fuerza que saber, aunque no lo haya realizado con claridad, que la dialéctica marxista es mucho más que eso, a saber, con las palabras de Lenin ya recordadas, «análisis concreto de la situación concreta», intento de compresión de las realidades concretas con que trata el hombre, las cuales no son las ecuaciones diferenciales de la mecánica clásica, ni la ecuación de Dirac, sino otros hombres, otros todos concretos y estructurados compuestos por hombres, estados concretos de la naturaleza, la resistencia y el apoyo concretos de ésta –la vida.

Nota
1) Cuando escribe afirmaciones generales, Engels suele estar por encima de esta manera de ver –así dice, por ejemplo, que las necesidades de la matemática están lejos de ser necesidades de la naturaleza–, y no cae, por lo común, en ella sino en la interpretación particular de piezas de conocimiento, teorías o nociones. Pero estas interpretaciones particulares son, precisamente, la piedra de toque para estimar hasta qué punto se realizan en el Anti-Dühring aquellas afirmaciones generales.

Nota edición

Al anotar ejemplos de concreciones o totalidades, repárese en la cláusula –«en un sentido más vacío»– que Sacristán introduce antes del «universo como totalidad».
En cuanto a individuos vivientes como concreciones o totalidades, recordemos este paso «dialéctico» de Oliver Sacks (Un antropólogo en Marte, Barcelona: Anagrama, p. 307): «[…] No hay dos autistas iguales; su peculiar estilo o expresión es diferente en cada caso. Además, puede existir una interacción más intrincada (y potencialmente creativa) entre los rasgos autistas y los demás cualidades del individuo. Así, mientras una rápida ojeada puede bastar para el diagnóstico clínico, si deseamos comprender al autista como individuo precisamos ni más ni menos que una biografía total.»

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3. Carta a Luis Maruny

En 1968, un colectivo de científicos sociales –Jesús Marcos y Luis Maruny, entre ellos– invitó a Sacristán a sumarse a un proyecto cuya finalidad era la constitución de una Escuela (dialéctica) de Sociología en Barcelona.

En una carta a él dirigida, 2 de agosto de ese mismo año, señalaban Marcos y Maruny: «Resumiendo: hay dos tipos de sociología, una, la sociología tradicional tiene el marco adecuado en la Universidad; la otra, una sociología “dialéctica”, no. Para conseguir sociólogos del segundo tipo pueden caber dos posibilidades. O esperar que salgan del marco de un centro universitario, uno entre mil, o crear un marco genuino en el que puedan repararse sin tener que pasar por la Universidad, ahorrando esfuerzos y obstáculos. En este segundo caso, podemos crear una “escuela de sociólogos dialécticos” directamente, o bien una »escuela de científicos sociales dialécticos», en la que se reunieran mayores esfuerzos que la posibilitaran aunque se diera un rodeo para conseguir lo otro (Perdona los horrores de mi vocabulario, cuando le explicaba esto a un compañero le decía sociólogos “malos” a los profesionales y sociólogos “buenos” a los otros, pero me ha parecido excesivo hablarte así, aunque no creo haber mejorado mucho). He hablado mucho, pero no me importa haber metido la pata más de una vez si esta carta te ayuda a dirigir mejor los tiros de tu respuesta. Ya sé que por encima de ingenuidades e impropiedades sabrás encontrar el hilo correcto.»

Al contenido de esta carta se refiere Sacristán en la respuesta que dirigió a Luis Maruny los días 11 y 12 de agosto de 1968, diez antes de la invasión de Praga por las tropas del Pacto de Varsovia.

En su respuesta, Sacristán hace referencia al contenido del segundo curso proyectado. Las asignaturas de ese curso eran: Sociología II (Sociología del trabajo y Estratificación social), Metodología de las ciencias sociales y técnicas de estratificación, Antropología social, Historia de las ideas y de los hechos sociales II (España y Catalunya) y Estadística.

El proyecto de una Escuela de Sociología dialéctica no llegó finalmente a concretarse.

A Luis Maruny.

Querido amigo:

he repasado los papeles que tengo sobre vuestra proyectada Escuela de Sociología, que forman ya un pequeño expediente. No tengo mucha tranquilidad para escribirte ordenadamente, porque estoy trabajando en cosas muy distintas. Pero temo que si retraso la respuesta en espera de ocasión mejor no voy a contestarte nunca. Prefiero pedirte disculpas por el desorden de la carta que sigue que por no contestarte.

Tu última carta, la fechada en Manresa el día 2, facilita bastante la discusión del problema, aunque temo que lo haga por un procedimiento quirúrgico, amputando del grupo a unas cuantas personas que probablemente figuraban como autores o inspiradores parciales de los anteriores planteamientos.

Admitiendo la identificación actual del proyecto con la cuarta de las posibilidades que examinas en tu carta, querría hacerte antes que nada unas cuantas consideraciones acerca de tu concepto –o conato de concepto– de «sociología dialéctica». Esta concepción me parece arrancar de una verdad manifiesta que, con palabras de tu carta, se expresa así: «Existe una sociología que responde a las necesidades objetivas del capitalismo organizado». Pero, en mi opinión, apenas enunciada esa verdad manifiesta, tu reflexión se precipita en una callejón sin salida, en mera ideología o falsa consciencia (Una de las cosas que la historia reciente debería de enseñar es que también existe ideologismo revolucionario, falsa consciencia de intención revolucionaria, y no sólo falsa consciencia reaccionaria).

El giro ideológico al que me refiero (yo uso siempre «ideología» en el mal sentido en que la usaba Marx, como aproximado sinónimo de falsa consciencia) se apoya en una inferencia injustificada, muy propia de la moda neo-romántica que está, desgraciadamente, padeciendo el pensamiento revolucionario. La inferencia injustificada consiste en identificar esa «sociología que responde a las necesidades objetivas del capitalismo organizado» con la investigación del especialista en cuanto especialista y con la teoría micro-sociológica. Éste es el sentido de la afirmación de tu carta según la cual «esta sociología se aplica únicamente, en general, a núcleos reducidos entendidos como elementos aislados de un sistema en el cual se deben «integrar» y al cual, como máximo, deben ‘mejorar». Debajo de esta actitud está la condena de toda investigación especializada y positiva –en otro lugar hablas explícita y condenatoriamente de microsociología– por el hecho de que toda investigación de ese tipo es sometida a los principios generales de funcionamiento del sistema. Lo cual es, por supuesto, verdad. Pero eso es igualmente verdad (en cada momento) del trabajo manual y de cualquier otra actividad que no sea el «acto» (hipotético y abstracto) destructivo del sistema. Y no por eso se puede negar que el trabajo manual en el capitalismo produce algo más que enajenación, a saber, riqueza. Análogamente, la investigación sectorial, la microsociología, la microeconomía, etc. por no hablar ya de las ciencias de la naturaleza, sólo son de verdad útiles como ciencias al sistema cuando producen verdad. Es la verdad misma la que es absorbible y aprovechable por el sistema.Mientras se ignore esto, uno seguirá siendo un ideólogo, una víctima de la falsa consciencia, por revolucionaria que sea su inspiración, y estará doctrinalmente muy por debajo de Engels, el cual hace ya cien años, sabía muy bien que la teoría científica auténtica está de la parte de la clase dominante, mientras ésta es capaz de dominar. Contraponer a la investigación microsociológica o microeconómica, etc., «otra» sociología o economía, etc., que, por el mismo hecho de la contraposición, queda puesta en el mismo plano (microplano, por así decirlo) de la primera, es ignorar que ésta sólo puede responder a «necesidades objetivas del capitalismo organizado», a necesidades objetivas en la medida en que descubra y/o aplique verdad; por lo tanto, toda «otra» disciplina que se le contraponga dirá falsedades. Ejemplo: la biología «dialéctica» de los rusos en los años 30-40, o su economía en lo que se contraponía, negándola, a la microeconomía matemática entonces en desarrollo en los países capitalistas.

Es notable, en efecto, que tu concepción de la sociología «otra» o «dialéctica» reproduzca estructuralmente las tesis fundamentales de la política científica rusa de los años 30 y 40, la contraposición entre una «ciencia burguesa» y una «ciencia socialista» o «dialéctica» como también ellos decían. Hay, desde luego, un sentido en el cual me parece razonable hablar de ciencia con calificativos de clase. Pero no es el sentido en que el concepto aparece en tu texto. ‘Ciencia burguesa’, por ejemplo, sólo puede significar razonablemente, en mi opinión, ciencia posibilitada por la base de la sociedad creada y dominada por la burguesía. Y ésta es la única ciencia que existe hoy por hoy, dicho sea de paso, pues también los conocimientos contenidos en El Capital, por ejemplo, han sido posibilitados por la base capitalista. Por ciencia antigua habría que entender, análogamente, la ciencia posibilitada por la base de la sociedad esclavista o, si se quiere apretar más históricamente, la posibilitada por esa base y efectivamente realizada durante su vigencia. Por supuesto que toda ciencia de una base previa es, en lo que tiene de ciencia, recogida por la base históricamente posterior. Este uso de los calificativos de clase aplicados a la palabra ‘ciencia’ no es un uso analítico o vacío, sino sintético y sometible a una prueba empírica de sentido. Por ejemplo, el uso permite excluir fundadamente, y luego con comprobación empírica, de la ciencia antigua la mecánica cuántica o la cibernética, pues la base u organización antigua de la producción no incluía medios de producción (industriales) sin cuya existencia es inimaginable cualquiera de esas disciplinas^*5.

Pero esa aplicación de las calificaciones de clase a la palabra «ciencia» no es valorativa, sino histórica. Por lo tanto, no contrapone como simultáneas, al modo de tu sociología dialéctica y tu sociología burguesa, la ciencia moderna a la antigua: pues el único criterio de valoración de la ciencia resulta en este caso el criterio de verdad o falsedad. Toda la ciencia contemporánea es burguesa en sentido histórico (por creación o fundamentación). Tan burguesa cuanto la pila eléctrica o la pila atómica, amén de la máquina de vapor y la dinamo. E igual que los HP de una instalación energética son los mismos en manos capitalistas que en manos socialistas, así también es la misma –salvo cuando los socialistas sucumben a la obnubilación ideológica de la consciencia– la teoría científica que permite la construcción de aquella instalación energética. Hablar de una termodinámica dialéctica, por ejemplo, contrapuesta a una termodinámica burguesa no es más que continuar el viejo juego romántico, irracional, que permitió a un imbécil ignorante, y acaso falsario, como Lysenko, mandar a campos de concentración a varios auténticos genetistas rusos que sabían que no hay más que una genética, a saber, la verdadera (en el modesto sentido en que palabras como «verdad» se pueden usar en un discurso científico. Pero esto es harina de otro costal).

Te he ido escribiendo simplificaciones bastante brutales. Me ha parecido necesario ser simplista hasta la bestialidad, recordando elementales perogrulladas, en vista de la alegría ideológica con que tú pareces dispuesto a saltarte a la torera incluso esas perogrulladas. La unilateralidad de mi consideración ha dejado completamente de lado el aspecto ideológico de la práctica científica, que es, evidentemente, el que más te interesa. Lo considero brevemente a continuación.

La ciencia es un producto sobreestructural. Como además es una fuerza productiva, los marxistas escolásticos –por ejemplo, ese peligroso imbécil filósofo-policía de Konstantinov– han tendido a negar que la ciencia fuera sobreestructura. La cosa es ridícula, porque ya una elemental coherencia terminológica obliga a llamar sobreestructural a todo lo consciente. Los marxistas escolásticos son tan ingenuamente materialistas que sienten repugnancia ante la idea de una fuerza productiva no material. Pero ésta no es la única razón de que en los manuales se niegue tontamente el carácter sobreestructural de la ciencia. Hay otra razón: que la ciencia en sentido estricto no es un producto ideológico. Hasta el más escolástico sabe que no puede llamar (salvo históricamente) «geometría esclavista» a la geometría de Euclides, porque ésta es igualmente conocimiento útil en las sociedades dominadas por la aristocracia cristiana, por la burguesía y por el proletariado. Un análisis insuficiente del concepto de sobreestructura, que lo identificaba groseramente con el de ideología, ha contribuido también a producir la tesis escolástica de que la ciencia no es sobreestructura, cuando se trataba sólo de afirmar que no es ideología. La verdad es que la ciencia es, a la vez, base (en su aplicación como fuerza productiva) y sobreestructura (en cuanto construcción consciente, en cuanto teoría). Para ser eficaz como fuerza productiva ha de ser verdadera (en el modesto sentido científico), no ideológica. Y desde ese punto de vista he considerado hasta ahora la cuestión. Mas, por otra parte, por el hecho de ser sobreestructura, la práctica científica –o sea, la ciencia que existe, pues las teorías puras no existen como tales– está permeada de ideología. Por eso podríamos proponernos como aclaración esquemática de la cuestión las tres tesis siguientes:

1. Desde el punto de vista de la teoría de la ciencia, hay que negar que haya ciencia burguesa, o socialista, etc., no hay más que ciencia o pseudociencia.

2. Desde el punto de vista de la historia de la ciencia el calificativo de clase es histórico, significa la base que posibilitó una investigación determinada.

3. Desde el punto de vista del análisis (y crítica) de la sociedad y de la cultura se puede decir algo más: que los elementos puramente científicos, teóricos, cognoscitivos o técnicos del producto cultural llamado ciencia en sentido amplio o social están integrados con elementos ideológicos de un modo determinado que es característico de cada sistema.

Lo clasista en sentido pleno es, primero, esta organización cultural de la ciencia, fruto no sólo de una consciente política científica, sino también de la dinámica del sistema. Por organización de la ciencia hay que entender fundamentalmente la asignación de los recursos disponibles para la investigación y la enseñanza, asignación que se determina por necesidades de conocimiento y aplicación que son función del sistema. Así ocurre repetidamente en la historia que la ciencia de un determinado estadio carece de disciplinas que aparecen en el estadio sucesivo, porque el sistema anterior no necesitaba ni acaso posibilitaba, conocimientos de ese tipo. También puede ocurrir, y ha ocurrido, lo contrario, que en un estadio posterior se abandonen ramas de investigación preexistentes. Pero eso es menos esencial y menos interesante para tu tema.

De todos modos, la organización de la ciencia es la menos «perversa» de sus ideologizaciones. Es sólo una ideologización por defecto: el sistema ideologiza el conjunto del conocimiento al no posibilitar, al hacer inimaginables, ciertas investigaciones. Pero a esa ideologización básica, «espontánea» o «natural» de toda sobreestructura –no sólo de la ciencia–, se van sumando ideologizaciones «de segundo grado», cada vez más premeditadas, hasta llegar a la pura propaganda. Así, por ejemplo, las disciplinas históricas –particularmente la historia de las ideas– y la filosofía «pura» suelen ser mera apologética indirecta del sistema, y la moral, la religión y la formación política, apologética directa, propaganda. En el seno de cada disciplina los elementos científicos pueden estar más o menos mezclados con los ideológicos de ambos grados, es decir, ingenuos y apologéticos.

Está claro que en el caso de las ciencias sociales importan mucho los segundos. Cabe la posibilidad, incluso, de que toda la enseñanza y la investigación microsociológica sea ideología de segundo grado, como lo es en sustancia la metafísica. Pero lo dudo. Porque, en cualquier caso, es perfectamente imaginable una investigación auténticamente científica –aunque acaso de alcance mínimo– con las disciplinas auxiliares de que se sirve la macrosociología de los institutos burgueses. Por eso sospecho que el renunciar a la microsociología burguesa es una barbaridad tan grande como lo fue la renuncia a la genética mendeliana, a la microeconomía matemática o a la teoría de la relatividad.

Y, sin embargo, es obvio que esa microsociología «responde a las necesidades objetivas del capitalismo organizado» y tiene, además, una función ideológica defensiva del mismo. Lo importante es saber por qué es capaz de ambas cosas y cómo cumple esas funciones. Empezando por la función ideológica, la cumple no en cuanto repertorio de verdades, no en cuanto teoría en sentido más o menos estricto (y por mínimo que sea su alcance gnoseológico), sino en cuanto fundamento de una práctica o pretexto de ella, de la práctica que consiste en ocultar el todo de la sociedad, su historia y, por lo tanto, su mutabilidad. Esa ocultación no es imputable a la microsociología como conjunto de verdades empíricas (si es que ese conjunto, como sospecho, existe); es imputable a la organización de la cultura por la cual se supone que la limitación de la especialidad (y del especialista) es término, deseado o necesariamente aceptado, del conocimiento, completable sólo por vía mística.

(Esto exige una observación incidental. La moda romántica, ideologizante, parece suponer que el único procedimiento de absorción de productos culturales por el sistema imperante sea la reclusión de los conocimientos en los departamentos de los especialistas. Pero, en realidad, la última reserva del sistema no es el especialismo, sino el intento de absorberlo todo en una gran ideología más o menos mística; así lo hace en las fases críticas, y en esos momentos condena él mismo las modestas verdades del especialista. Prueba: el fascismo).

En cambio, la microsociología «responde a las necesidades objetivas» del sistema sólo en la medida en que sea capaz de instrumentar la conquista y la aplicación de conocimiento auténtico. De no ser por eso, si no fuera conocimiento real, no serviría a ninguna necesidad objetiva del capitalismo sino que sería, a lo sumo, un arma meramente ideológica de éste. El «mal» no consiste en que la microsociología sirva para eso, sino en que el capitalismo sea todavía capaz de utilizar objetivamente ciencia social. Yo no soy sociólogo. Por eso no puedo afirmar –como es fácil hacerlo en el caso de la ciencia natural– que la utilización de la ciencia social por el capitalismo esté tocando puntas de contradictoriedad monstruosa. En la ciencia natural eso está claro, pues esta ciencia está siendo utilizada como una fuerza productiva que, en este sistema, sólo puede usarse según una dinámica de constante destrucción gratuita de riqueza. Algo análogo a eso habrá, supongo yo, en la utilización objetiva por el capitalismo de auténtico conocimiento microsociológico. Vosotros que tenéis la vocación de estos temas deberíais estudiarlo (El problema general que hay debajo de todo esto, y que aquí no pretendo ni tocar, es muy importante: el que el capitalismo pueda aún utilizar objetivamente ciencia –aunque sea en la forma terriblemente destructiva que se da en el caso de la ciencia natural– significa que la crisis del sistema, el agotamiento de sus posibilidades ha de interpretarse de un modo más profundo que el ordinario. Yo pienso que la crisis general del capitalismo se declaró hace ya 50 años por lo menos. ¿Cómo es, entonces, que aún sigue teniendo necesidad objetiva de ciencia, de conocimiento, y que consigue satisfacerla? Este es el problema. Pero no hace aquí al caso).

En conclusión: no se trata de contraponer sin más, en un mismo plano, una sociología «dialéctica» a una microsociología burguesa. Si de verdad hay una actividad científica microsociológica (esta condición es decisiva, naturalmente), entonces tal contraposición es ideológica, falsa. Se trata más bien de saber si lo que hoy se entiende por (micro-)sociología en los ambientes burgueses es ciencia, en algún sentido serio o sigue siendo predominantemente ideología, como lo era en la obra de Auguste Comte. En la hipótesis de que haya realmente una posible actividad científica (micro-) sociológica, entonces hay que precisar que sus raíces de clase son un dato histórico y no ideológico. (Aunque, por supuesto, nunca está excluida su utilización ideológica, como la de la matemática misma).

Esto se puede decir subjetivamente: uno no es reaccionario ni se inserta como comprado en el sistema por el mero hecho de saber hacer psicoanálisis o sociología de grupo, ni por el mero hecho de hacer tornillos para Seat o para Thyssen; no es la condición de especialista –ni de la microsociología ni de la fresadora– lo que hace de un hombre un reaccionario. Sino (mentalmente) el que su condición de especialista se le convierta en filosofía, en personalidad cultural, ya por vía de negación o ignorancia de toda otra problemática, ya por transposición mística de toda problemática que no sea la de su especialidad. Y (prácticamente) lo que hace reaccionario es la toma de posición material en defensa de los desgraciados beneficios parciales que suelen ir de par con ciertas especializaciones.

Una última salvedad: con todo eso no he tocado siquiera el problema de la división del trabajo intelectual (Pero no me parece asunto necesariamente suscitado por el tema de la Escuela de Sociología. De un modo u otro tenéis que aceptar inevitablemente la especialización).

*

No tenía más remedio que discutirte la idea de la sociología dialéctica para poder llegar fundadamente a ciertas consecuencias relativas a vuestro proyecto de Escuela. Siento que por mis actuales circunstancias, la discusión haya tenido que ser desordenada e improvisada; pero mejor eso que nada.

Mi consecuencia primera es que lo que tú llamas «sociología dialéctica» no puede ser una ciencia socialista contrapuesta en el mismo plano a otra ciencia burguesa sobre el mismo asunto, porque no hay ciencias clasistas en ese sentido. La sociología dialéctica sólo puede ser el saber o la concepción general de la sociedad propia de un sociólogo socialista. Pero, por lo demás, por lo que hace a la averiguación de verdad factual, ese sociólogo trabajará con las mismas técnicas que el científico burgués y, a lo sumo, tendrá alguna mayor capacidad para plantear más preguntas a la realidad. (Todo esto, por supuesto, admitiendo que exista ya una (micro-)sociología realmente científica. Si no existe, todo el discurso se hace ocioso, y no hay ni siquiera por qué pensar en una escuela ni en unos estudios de sociología. –’Existe’ se entiende aquí laxamente: ya constituida o de constitución posible).

Una segunda consecuencia, ésta ya de orden práctico: lo que os interesa no es propiamente innovar en las materias científicas que estudiar, si es que de verdad queréis hacer sociología. Lo que os interesa es que vuestra personalidad cultural no quede determinada por el esquema socio-cultural que acompaña, como prolongación ideológica, al sociólogo del capitalismo por causa de la organización cultural del conocimiento sociológico en este sistema.

Tercera consecuencia: vuestro interés puede servirse (en principio) de dos maneras, que son:

a) La fundación de una completa escuela de sociología, con todo el aparato de disciplinas auxiliares, cultural y socialmente orientada en sentido socialista. Posibilidad en la práctica nula.

b) La organización de una «academia» o «sociedad» de sociología, que presupone que conseguís la formación técnico-intelectual en otro sitio, que os hacéis sociólogos científicos en otro sitio, y que os reunís en las sesiones de vuestra sociedad para construiros colectivamente vuestra personalidad cultural, filosófica, social, de sociólogos que no quieren ser absorbidos por el sistema. Me parece la única posibilidad que tenéis. Y, en realidad, puesto en práctica, el plan de Fabregat conducirá a eso: una sociedad de sociología en la que por la (poca) investigación que se pueda hacer sin dinero y los coloquios y comunicaciones (más viables) los miembros se formen, no se hagan técnicamente. Ya tienen que estar previamente hechos. Si no, ¿cómo van a entender ni gorda del previsto 2º curso?

*

En ninguna de las dos hipótesis creo que tengo ningún pito que tocar. Es bastante más natural que en empresas de este tipo atienda a colaborar con gente de filosofía, como ya hago.

Un abrazo.

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4. De la dialéctica

Transcripción de la conferencia que Sacristán impartió en 1973 en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona. No todas las preguntas de los asistentes han quedado bien recogidas en la grabación que se conserva. Hemos reconstruido y resumido algunas de ellas, las que nos han parecido de mayor interés y más directamente relacionadas con el asunto

Agradecemos a Juan-Ramón Capella, amigo y discípulo de Sacristán recientemente fallecido, habernos facilitado en su día una copia de la grabación y la siguiente aclaración sobre una referencia del autor al inicio de su intervención: «(…) Lo que yo había apalabrado para que Manolo hablara en Derecho de Bellaterra era una conferencia sobre Bertolt Brecht. Pero me puse enfermo de gripe y, tras asegurar que la conferencia sería grabada y que alguien –creo que Francesc de Carreras– llevaría a Manolo a Bellaterra, me quedé en cama desde dos o tres días antes. Sacristán tenía que dar dos conferencias aquel día: la de Bellaterra y otra por la tarde en Filosofía (¿o tal vez Letras?) de la UB. Ignoro si equivocó las conferencias o si repitió la misma en los dos sitios, que es lo más probable. En todo caso, aquella mañana, al quedarme sin penicilina, fui a la farmacia de enfrente de mi casa, y al salir me detuvieron dos polis que me llevaron a Jefatura con gripe y sin dejarme siquiera avisar a la familia. Por fortuna les avisó el farmacéutico, que vio la detención, y en la conferencia de la tarde Sacristán dio noticia de ella públicamente.»

Incluimos aquí en primer lugar el esquema, con textos anotados, de otra conferencia (que no fue grabada) que Sacristán impartió en la Facultad de Letras de la Universidad de Zaragoza en febrero de 1970. Es probable que en la conferencia impartida en la Facultad de Derecho de la UAB siguiera un guión similar.

Esquema conferencia Universidad de Zaragoza (febrero de 1970):

1. Sentidos antiguos.

1. Usos platónicos.

1.1. Método de ascenso.

1.2. Método de operación con las formas.

1.3. En cualquier caso superior a los demás métodos de concurrencia.

1.4. Punta ética.

2. Usos aristotélicos.

2.1. Como meramente probable (y a veces solapamiento con «erística»).

¿Es una reflexión suya –basada en agrafa dógmata [doctrinas no escritas]– sobre la dialéctica de Platón?

3. Identificación medieval de «dialéctica» con «lógica».

3.1. El trivium, en Hugo de San Victor, en Santo Tomás, etc.

3.2. Abelardo y los «dialécticos».

3.2.1. Sic et non.

3.2.2. Dialéctica y dialogicidad.

4. Kant.

4.1. Uso trascendente de la razón-entendimiento.

4.2. Punta ética del uso trascendente.

5. Notas distintivas de los usos no- y pre-hegelianos.

5.1. Concepto referente a modo de razonar o pensar.

5.2. No formalmente demostrativo.

5.3. Con vinculación ética.

II. El nuevo arranque hegeliano.

1. El tema de la escisión y la exigencia de filosofía.

Merker 36, parafraseando la Differenz: Hoy se asiste, sobre todo «en el mundo más sin prejuicios y juvenil» del que son expresión los Discursos sobre la religión de Schleiermacher, a la manifestación de la exigencia de una filosofía nueva en la cual se repare el «mal trato» que sufre la naturaleza en los sistemas de Kant y Fichte y «la razón se ponga en armonía con la naturaleza, pero siendo tal la armonía que la razón no deba renunciar a sí misma ni convertirse en una imitación insulsa de la naturaleza, sino que, por el contrario, ella misma se configure como naturaleza por su fuerza interior.» (D. 165)

1.1. La interpretación de Lukács.

1.1.1. Buen descubrimiento de la sensibilidad social de Hegel.

1.1.2. Pero no probado como tesis, sino al contrario.

1.1.3. La alusión de Hegel es al kantismo.

2. Realización de ese conato por Hegel

2.1. Contradicción (mediación) → positividad especulativa (idealismo).

2.1.1. Así lo entendieron los primeros discípulos.

J. K. F. Rosenkranz, Kritische Erlaüterungen das Hegelschen Systems [Comentarios críticos del sistema hegeliano], Königsberg, 1840, 156: «El que Hegel parta del presupuesto de que encontrará de nuevo la razón en la historia se justifica por el hecho de que el espíritu como sujeto de la historia es en sí mismo racional y, por lo tanto, también en la figuración objetiva que se dé a sí mismo ha de estar contenida la razón».

2.1.2. Juicio de Merker.

Merker, 85/86: «El motivo por el cual el esquema dialéctico es «muy universal y omnivalente, desprendido en el fondo de los ejemplos singulares y de su terreno genético» (Haering) está dado por el particular planteamiento especulativo que recibe en Hegel el problema de la superación de las oposiciones que es la exigencia de la filosofía».

2.2. Pero concretismo, «realismo», cismundaneidad.

3. Balance.

3.1. Su dialéctica, como su conservadurismo, tienen mucho que ver con la general actitud contemplativa y especulativa de su filosofar. Éste es el lado malo de la conmovedora gana de verlo todo y al mismo tiempo. Esa gana es admirable: se compone de modestia, capacidad filosófica de asombro, capacidad de gozar y ausencia de miedo a la muerte, a la naturaleza. Todo lo cual ha compensado el sucio motivo académico de la diferenciación.

3.2. Pero queda en pie el carácter especulativo y salvador (conservador) de su dialéctica, su inseparabilidad del «sistema», que está hecho con ella. La dialéctica hegeliana es un método para resolver en filosofía las contradicciones reales.

3.3. La semejanza con Marx no puede ser sino genética y léxica.

3.3.1. Léxica por proximidad y avatares.

3.3.2. Genética.

3.3.2.1. Ya por la génesis de la hegeliana. Crítica de Merker y justificación de Lukács (parcial).

3.3.2.2. Y por la génesis de la marxiana.

III. Marx.

1. Reacción al carácter especulativo de la dialéctica hegeliana

1.1. La crítica generalmente recogida. La Umstülpung [inversión]. Incluso desde joven.

Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts [Crítica de la Filosofía del Derecho hegeliana], MEW I 206: «La familia y la sociedad civil son los presupuestos del Estado; ellos son los elementos propiamente activos; pero en la especulación sucede a la inversa».

La «Umstülpung» clásica.

1.1.1. Pero atenerse a eso es ignorar otro tipo de crítica, ya presente en el mismo texto.

1.2. Crítica del método, del proceder.

1.2.1. Complejidad de la misma inversión.

Marx, Ibidem [Complejidad de la misma «Umstülpung»]: «Lo importante es que Hegel hace en todas partes de la idea el sujeto, y del sujeto real, propio (…) el predicado. Pero el proceso va siempre por el lado del predicado».

1.2.2. La crítica es en dos frentes, no sólo por falseamiento de la empiria.

Marx, Ibidem, p. 206: «Este hecho, esta situación real es enunciada por la especulación como apariencia, como fenómeno (…) son meramente el aparecer de una mediación que la idea real practica consigo misma (…) La realidad no se enuncia como ella misma, sino como otra realidad. La empiria corriente no tiene su propio espíritu por ley, sino un espíritu ajeno, mientras que la idea real no tiene una realidad desarrollada, a partir de sí misma sino que tiene como existencia la empiria corriente.»

1.2.3. El tema de la futura tesis sobre Feuerbach afecta ya a Hegel.

Marx, Ibidem, pp. 207/208 [Aplicación a Hegel de la futura tesis sobre Feuerbach]: «Así, pues, se recoge la realidad empírica tal como es; incluso se la proclama racional pero no racional por su propia razón, sino porque el hecho tiene en su existencia empírica otra significación que sí mismo. El hecho del que se parte no se concibe como tal, sino como resultado místico. Lo real se convierte en fenómeno, pero la idea no tiene más contenido que ese fenómeno. Ni tiene tampoco la idea más objetivo que el lógico: «ser para sí espíritu real infinito». En este párrafo yace todo el misterio de la filosofía del derecho de Hegel, y de toda su filosofía en general».

2. Reacción a la cismundaneidad de Hegel

2.1. Posterior valoración del verlo todo (antes entendido sólo como vicio en la concepción de la idea). Oposición al filosofar abstracto post-hegeliano.

2.2. Valoración del esquema metafóricamente: El Capital.

Marx, Das Kapital, epílogo a la 2ª edición. MEW 23, 27 [OME 40, p. 19]: «Mi método dialéctico es por su fundamento no sólo diferente del de Hegel, sino incluso su contrario directo. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que transforma incluso en sujeto independiente bajo el nombre de Idea, es el demiurgo de lo real, lo cual constituye sólo su aparición externa. En mi caso, a la inversa, lo ideal no es más que lo material transpuesto y traducido en la cabeza humana.

Hace ya casi treinta 30 años que critiqué el aspecto mistificador de la dialéctica hegeliana, en una época en la cual era aún moda del día. Pero precisamente mientras yo trabajaba en el primer tomo del Capital la desabrida y mediocre soberbia de los epígonos que ahora tienen la ruidosa palabra en la Alemania culta se complacía en tratar a Hegel como el buenazo de Moses Mendelssohn trató a Spinoza en tiempos de Lessing, a saber, como a un «perro muerto». Por eso me declaré abiertamente discípulo de aquel gran pensador y hasta coqueteé aquí y allá en el capítulo sobre la teoría del valor, con su peculiar modo de expresarse. La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel no impide en modo alguno que el filósofo exponga por vez primera sus formas generales de movimiento de una manera amplia y consciente. En su obra la dialéctica se encuentra cabeza abajo. Hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro del recubrimiento místico».

3. Síntesis especulativa (Hegel) y síntesis «inductiva» (Marx).

Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, MEW I 210 [Dialéctica de síntesis «inductiva»]: «El pensamiento verdadero es: el despliegue del estado o de la constitución política en diferencias y la realidad de éstas es un despliegue orgánico. El presupuesto, el sujeto, son las diferencias reales o aspectos varios de la constitución política. El predicado es su determinación como orgánicos. En vez de eso, la idea se convierte en sujeto, las diferencias y su realidad se entienden como desarrollo de la idea, como su resultado, mientras que, a la inversa, la idea se tiene que desarrollar a partir de las diferencias reales. Lo orgánico es precisamente la idea de las diferencias, su determinación ideal. Pero aquí se habla de la idea como de un sujeto que se despliega constituyendo sus diferencias».

Puesto que esto último es la dialéctica hegeliana como método –no un mero aspecto suyo– la dialéctica «inductiva» marxiana es otra cosa, y también es la clave de la Umstülpung [inversión]. Se puede invertir un objeto y sale otro objeto. Pero no hay garantía de que invirtiendo un método (una herramienta) salga una herramienta (un método). Distinguir entre génesis y estructura.

[Nota manuscrita de Sacristán: «En realidad, lo recogido por Marx es el “sistema”, si Hegel ha fijado, como parece, su método. Pero no el método, el despliegue de las mediaciones de la Idea»].

IV. De la problemática presente.

1. Abandono de las fórmulas hegelianas.

2. Ciencia y pensamiento dialéctico: planteamiento.

2.1. La negación de la positividad científica.

2.1.1. Su motivación: la abstracción positivista de la ciencia.

2.1.2. Su error: una concreción superior a la del conocimiento común sólo se consigue mediante buenas abstracciones.

2.1.2.1. La mala concreción de Hegel es un buen ejemplo. A contrario lo es la de Marx en El Capital. (La observación de Engels en Anti-Dühring).

2.2. Sobre esa base se puede situar bien el tema ciencia burguesa / ciencia socialista.

2.2.1 La distinción no tiene sentido si se practica entre dos presuntos cuerpos teóricos formalmente heterogéneos, uno positivo, otro dialéctico.

2.2.2. Tiene sentido entre dos entidades histórico-culturales.

2.2.2.1. Presupuestos económico-sociales y culturales. De aquí

2.2.2.2. Temática accesible.

2.2.2.3. Funcionamiento institucional.

2.2.2.4. Funcionalidad social.

2.2.3. Sólo sobre esa base repercusión sobre cuerpos teóricos.

3. Ciencia y pensamiento dialéctico: consideración dialéctica de la ciencia positiva.

3.1. En el hacer del científico: sus condicionamientos personales y globales concretos: cambio histórico.

3.2. En el condicionamiento temático:

3.2.1. Condicionamiento por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas (incluida la ciencia misma).

3.2.2. Condicionamiento por los conceptos (incluida ella).

3.3. En su funcionalidad social.

3.3.1. Como fuerza productiva.

3.3.2. Como sobreestructura e ideología.

3.4. Sobreestructura e ideología. Hay concepto de martillo, pero no martillo de concepto. Consecuencias:

3.4.1. No reducir ciencia a fuerza productiva, a medio de producción.

3.4.2. ¿Permite pensar esa diferencia que el concepto sea objeto de total determinación básica, mientras que el martillo no, por ser base él mismo, o pre-base? No. Ambos están determinados básicamente. Hay elementos comunes entre base griega y hoy. Y ninguno de los dos está individualmente determinado por la base [¡ojo!].

4. Dialectizar es globalizar, totalizar, enterizar.

4.1. Sumas (la ciencia en la sociedad).

4.2. Sumandos (lo que hace en un momento dado el científico).

4.3. Conocimiento de lo concreto. «Comprensión».

Transcripción conferencia Facultad de Derecho UAB, 1973

Del concepto de dialéctica no debería ignorarse algo que yo, en cambio, voy a pasar por alto por razones de tiempo y que es una alusión a su origen histórico y a su uso en un sentido un poco tecnificado. Me voy a limitar a una alusión a la dualidad de arranque en Heráclito y Platón porque tiene importancia para los usos contemporáneos de dialéctica, sobre todo en las discusiones dentro de la tradición marxista e incluso un poco también entre los fenomenólogos. Dedicaremos sólo un par de minutos a precisar lo siguiente:

En los fragmentos conservados de Heráclito no aparece el término «dialéctica»; en cambio, sí que se le considera, siguiendo a Hegel, en la mayoría de los manuales de historia de la filosofía por no decir en todos, origen del pensamiento temática, explícitamente dialéctico. ¿Por qué? Porque en Heráclito se encuentran, en el lugar central de su pensamiento, conceptos como los de cambio, oposición, conceptos podríamos decir tensionales, como, por ejemplo, el que –por decirlo metafóricamente, no con palabras de Heráclito– la armonía no es estaticidad, serenidad, como la de Zeus olímpico, sino, esto sí que son palabras de Heráclito, «una entidad oscilante como en el caso de la armonía del arco o la armonía de la lira». Esta idea de que la armonía, el equilibrio, la síntesis, sea fruto de tensiones en vez de ser simple expresión de inmovilidad, de serenidad, es tradicionalmente considerada como la primera aparición de un pensamiento dialéctico, temáticamente dialéctico, consciente de estar basado no en ideas fijas, como las de substancia o esencia, sino en ideas de movimiento y tensión.

Ahí lo dialéctico se refiere a la interpretación directa del mundo. En cambio, en el otro principal origen del concepto, incluso del término, la obra transmitida de Platón, el contexto suele ser casi siempre no de interpretación del mundo sino un discurso acerca del método, del pensamiento. Cuando Platón dice «dialéctico» está diciendo o bien procedimiento para subir desde la apariencia de las cosas hasta la esencia de las cosas, que es lo que se suele llamar Ideas en una transcripción de los fonemas griegos correspondientes (mejor traducción sería «Formas», «aspectos» o «esencias»), o bien está diciendo el arte de manejar estas esencias. En cualquier caso, está hablando en un contexto que es más de método, de pensamiento, que de Ser, mientras que los conceptos de Heráclito no tienen normalmente preocupación metódica. La tienen también, es verdad, pero sus ejemplos, el contexto en el que habla de armonía oscilante, es un contexto de entidades reales, no de teoría del método.

Otra característica que vale la pena observar, y con eso termino la alusión a la antigüedad, es que en los dos casos, tanto en Heráclito como en Platón, la idea de dialéctica, o de interpretación dialéctica de la realidad, tiene curiosa o notablemente una punta ética, moral. En el caso de Heráclito, incluso el lenguaje es casi un lenguaje de sermón, porque se habla, por ejemplo, de despertar al dormido, como podría decir un apóstol. En el caso de Platón, porque en los dos textos clásicos en los que ha presentado el concepto de dialéctica –el libro VII de la República donde está el mito de la caverna, texto que muchos de vosotros sin duda conocéis o bien por lectura directa o bien por enseñanza media y que en cualquier caso es una buena lectura de verano, y El Banquete, que también lo es–, el pensamiento dialéctico se presenta no sólo como el método justo para el trato con las esencias de las cosas sino también como resultado de un esfuerzo moral. Si recordáis el mito de la caverna, las personas aquellas que están encadenadas de espaldas a la luz, cuando las vuelven, cuando las desencadenan y las vuelven hacia la luz, tienen un momento que es decisivamente moral: seguir avanzando a pesar de que les queman los ojos y quedan cegados o bien volverse a mirar lo que les tranquilizaba, lo que ya sabían de antes, momento que no es intelectual sino moral, y en muchas interpretaciones de la tradición platónica –por ejemplo, en toda la tradición plotiniana– incluso religioso, místico, no ya sólo moral.

Esta mezcla de elemento intelectual y elemento moral es otro de los rasgos del nacimiento del concepto de dialéctica en el mundo antiguo que aun no estudiando ese capítulo hay que recordar. El otro era, y con esto resumo la alusión al mundo antiguo, el que el contexto del tema de la dialéctica ha sido, en sus orígenes, por un lado, directamente alusivo al mundo real (Heráclito), por otro lado, en lo inmediato, alusivo al mundo del pensamiento, al método, y, segundo rasgo, que en los dos casos ha estado presente un elemento moral, no puramente intelectual.

Los que más recuerden el bachillerato tal vez les haga esto presente el hecho de que la teoría del conocimiento de Platón se suele llamar «intelectualismo ético», con un elemento moral, y quizá recuerden también, los que tengan más presente la enseñanza media, que el paso del trato con las apariencias a la dialéctica, al trato con las esencias, a eso Platón lo llamaba «conversión», igual que podría llamarlo un maestro moral o religioso, metánoia, exactamente con la misma palabra griega que en el Nuevo Testamento traduce la palabra aramea que usara el Bautista, «metanóese», que dice el Evangelio; la misma raíz que usa Platón para describir el paso del trato con las apariencias al trabajo mental con las Ideas, metánoia, metanoein, cambiar de mente. Seguramente, si no se tuviera miedo a las palabras y se tradujera con libertad, habría que traducir mentalizar, como se suele decir hoy [1973].

Esta breve alusión al origen antiguo del concepto de dialéctica es enormemente insuficiente y debo hacer la advertencia de que cualquiera que se interese en serio, temáticamente, por el concepto de dialéctica debe pensar que sólo he aludido a ello. Porque es importantísimo, si uno estudia en serio el concepto de dialéctica, emplear tiempo principalmente en el estudio de Heráclito y Platón, también de Aristóteles, y, si se pasa a la Edad Moderna, de Kant, al cual ni siquiera voy a aludir pero en el que también se dan estos rasgos de doble contexto del término «dialéctica», de elemento no puramente teórico.

Es un puro salto esto que hago. Me doy cuenta de no haber dado información en serio pero llamo la atención sobre el hecho, a quien quiera estudiar de verdad el tema, de que esto, lo que aquí prácticamente nos saltamos con una alusión de siete minutos, no puede saltárselo.

Entonces, sin ir tan deprisa, quería arrancar de lo que ha sido un nuevo comienzo del tema de la dialéctica en la filosofía moderna, en la filosofía de Hegel.

También aquí vale la pena hacer un poco de historia aunque sea de segundos. El texto de Hegel en el que se puede considerar constituida la noción, su noción de dialéctica, es un escrito que hizo para comparar las filosofías de Fichte y de Schelling, poco antes de escribir el primer gran clásico hegeliano, la Fenomenología del Espíritu. En ese texto [Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling], Hegel responde a una preocupación cultural de la época: la escisión cultural y mental entre la nueva ciencia de la naturaleza, que cada vez se va imponiendo más, y la comprensión global del mundo, eso que luego, en la tradición hegeliana, se ha llamado el tema de la consciencia desgraciada, la escisión, el desgarramiento de la conciencia entre un enriquecimiento en conocimiento del mundo, por un lado, y una pérdida de integración cultural, social, una pérdida de valores por otro lado. Esta preocupación inicial con la que aparece en Hegel el tema de la dialéctica ha sido interpretada de dos formas contrapuestas que voy a mencionar brevemente con la misma advertencia que he hecho a propósito del desarrollo del tema desde Heráclito hasta Kant: que quien se interese por la dialéctica no tiene más remedio que estudiarlo en serio.

Una de las dos interpretaciones extremas es la de Lukács, para el que este origen de la preocupación dialéctica de Hegel, de su intento de buscar un nuevo método de pensar al que llama «dialéctica», por percibir que es necesario superar filosóficamente la escisión de la consciencia entre un enriquecido conocimiento de la naturaleza y una empobrecida capacidad de reacción práctica, de comprensión de la práctica, de la vida, de integración de la vida por valores, tiene un origen directamente social; es decir, es percepción del desgarramiento de la sociedad moderna. Dicho de la manera más drástica posible: percepción de la extrema claridad de la división en clases en la sociedad moderna, en la sociedad capitalista de comienzos del siglo XIX, a diferencia de la presencia mucho más oculta de las clases sociales, en el sentido de presencia disimulada por construcciones jurídicas, durante el Antiguo Régimen, en la Edad Media. Es decir, piensa Lukács y no es el único en pensarlo, que ideas como la de estamento, jerarquía, como la de gremio incluso, han encubierto la división clasista, revistiéndola de atributos no puramente económico-sociales sino fundamentalmente jurídicos y religiosos, mientras que con la aparición, con el paso del capitalismo predominantemente mercantil a un capitalismo ya incipientemente industrial, al mismo tiempo que muy mercantil y colonialista, imperialista o incipientemente imperialista, se desvela claramente la naturaleza económico-social de las clases, con una ruptura de la visión integrada de la sociedad que era propia del Antiguo Régimen. Según Lukács, esta percepción sería la base de la inspiración o de la vocación intelectual fundamental de Hegel: superar esa escisión mediante un pensamiento integrador, dialéctico. Éste sería el primer sentido de dialéctica en Hegel.

La interpretación contrapuesta a la de Lukács ve que, efectivamente, en Hegel hay como motor primero de la dialéctica un deseo de superar escisión de la consciencia, de conseguir integración, globalización, armonía de nuevo, pero que el desgarramiento visto por Hegel no es el social, no es la aparición ya brutal de las clases contrapuestas, antagónicas y en lucha en el capitalismo industrial, o incipientemente industrial, moderno, sino una escisión mucho más teórica, la escisión representada por la filosofía de Kant, para la cual, por un lado, hay un conocimiento seguro pero irrelevante que es el científico, porque, en definitiva, es conocimiento de apariencias, y algo que será muy esencial, lo no puramente aparencial, la esencia de las cosas, pero en cambio incognoscible. Que la escisión entre conocimiento de lo que no importa, por decirlo brutalmente, y desconocimiento de lo que importaría sería la escisión que habría movido a Hegel.

Es verdad que Hegel alude casi siempre y directamente a Kant y piensa que la diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling, escrito al que he aludido como primer clásico de la dialéctica moderna, es sobre todo que la filosofía de Schelling tiene la superioridad de superar la escisión kantiana entre conocimiento de la apariencia e ignorancia de la esencia, mientras que la de Fichte no tendría esta cualidad. Pero, de todos modos, Lukács tiene el mérito de haber llegado a descubrimientos concretos con su hipótesis. La hipótesis de que la escisión principalmente vista por Hegel es la escisión entre las clases sociales modernas le ha llevado a descubrimientos de hecho. Por ejemplo, ha podido descubrir, cosa que se había ignorado hasta Lukács, que Hegel ha leído cuidadosamente a los economistas ingleses clásicos; es decir, sobre todo, a Adam Smith y a Ricardo.

No es cuestión de zanjar entre las dos interpretaciones polares. Entre otras cosas porque, en mi opinión, el que sean interpretaciones que se contrapongan polémicamente se debe muchísimo más al vicio académico de llevar razón y fijar por escrito, por impreso, ante la Academia y con fecha de lectura de tesis o de presentación de paper, el llevar razón, que a una incompatibilidad de las dos posiciones. No hay ninguna incompatibilidad entre la tesis «Hegel ha visto ante todo la necesidad filosófica de superar la escisión de la consciencia científica tal como se presenta en Kant» y la tesis «ha visto eso porque ha vivido, con mayor o menor lucidez, la escisión definitiva en clases de la antigua integración social del Antiguo Régimen». No hay una verdadera contraposición entre las dos tesis, la hay más bien entre los académicos –en este caso, Lukács y Nicolaus Merker– con su obsesión por llevar razón y ser grandes descubridores y poder fechar el día en que dijeron por vez primera aquello o lo otro […].

Lo que deberíamos asegurarnos que queda claro es el hecho de que en la motivación inicial de Hegel, que es el arranque de la dialéctica moderna (es decir, de la dialéctica desarrollada en la cultura burguesa última y lo que venga), la motivación principal es la convicción de que el ascenso de la cultura burguesa ha determinado una escisión tanto de la consciencia cuanto de la realidad social, y que hay que superar esa escisión, hay que buscar una nueva integración que, usando viejas palabras predialécticas como las de Heráclito, se podría decir así: hay que buscar una nueva armonía a través de esas tensiones.

Sobre ese esquema se desarrolla el pensamiento de Hegel. No literalmente con esas palabras. Él piensa más bien que se trata que volver a descubrir la Razón en la Historia, que la Historia ha perdido la Razón, y que hay que volver a buscarla, que es tanto como decir: la Historia ha perdido su orden, su armonía, hay que volver a encontrarse, hay que volver a ser capaces de explicar lo que ha ocurrido, armoniosamente.

Así lo han visto sus discípulos, sobre todo Rosenkranz, del que traía un texto que renuncio a leer por la pequeña polémica que hemos tenido ahora momentáneamente. Sus discípulos lo han visto así, han visto que se trataba de un empeño posible, de éxito posible, porque la misma historia, los mismos hechos, son en sí racionales, que el mismo decurso de los hechos, el mismo acontecer empírico –es decir, de hecho, ya antes de racionalizarlo, antes de intentar integrarlo en un sistema–, él mismo, el acaecer, es racional, es sistemático, que se trata sólo de descubrir la Razón en él.

Quizá dicho esto sí que podemos hacer la prueba de leer el texto de Rosenkranz que fue el editor de los apuntes de Hegel, de lo que Hegel no editó, y de un comentario crítico al que pertenece el párrafo, porque entonces éste podría servirnos de definitiva piedra de toque acerca del grado de tecnicismo filosófico que vale la pena utilizar y cual no.

Hacer el favor de estar atentos al texto para ver si es útil o no leer textos así. Dice Rosenkranz:

«El que Hegel parta del presupuesto de que encontrará de nuevo <MSL: subraya el “de nuevo”> la Razón en la Historia <MSL: el que Hegel parta de ese presupuesto, de que encontrará de nuevo la razón en la historia, la razón perdida> se justifica por el hecho de que el Espíritu, como sujeto de la Historia, es en sí mismo racional y, por lo tanto, también en la figuración objetiva que se dé a sí mismo, ha de estar contenida la razón <MSL: es decir, en cualquier apariencia del Espíritu>.»

¿Qué presupone esto? Una cosa aparte de la que dice Rosenkranz. Éste dice que el sistema, la dialéctica de Hegel, presupone que la historia es racional y que se puede reconstruir porque es racional. Lo que no ve, o no dice explícitamente, es otro presupuesto; a saber, que la substancia de la Historia es Espíritu. Rosenkranz, como discípulo inmediato de Hegel, está tan metido en lo que se llama idealismo, en la idea de que la realidad tiene como substancia algo ideal, espiritual, que ni siquiera lo menciona como presupuesto, pero está claro que es otro presupuesto más. Puestos a buscar la armonía racional en la historia, Hegel piensa que la encuentra con el presupuesto de que la Historia sea racional, pero eso le exige el presupuesto, dicho o no, de que la realidad misma es de naturaleza racional, ideal, espiritual. De aquí el arranque idealista de la nueva dialéctica que es para lo que tenía utilidad ese texto de Rosenkranz.

De todos modos, vale la pena observar que como lo que Hegel intenta reconstruir sobre la base de ese supuesto idealista de que la realidad es Espíritu es toda la realidad que él conoce, sus textos son unas asombrosas obras de arte en las cuales, sobre la base de la ficción de que todo es ideal, de que todo es racional, de que todo es espiritual, se recomponen sin embargo montañas de datos empíricos, de hechos reales, en una oscilación constante entre una supuesta espiritualidad racional del desarrollo de esos hechos y su documentación empírica.

Querría recurrir a un ejemplo que espero que conozcáis de la enseñanza media, la explicación de la sucesión de filosofía cosmológica jónica, filosofía antropológica de los sofistas y Sócrates y grandes sistemas filosóficos antiguos. ¿La conocéis del bachillerato o no? ¿Quién no, cuántos no por favor? Hagan el favor de indicarlo… Muchos. Entonces renuncio al ejemplo porque si hay que explicarlo consumiríamos de cinco a ocho minutos más.

Quiero decir sin ejemplos lo siguiente: que cuando uno coge un texto de Hegel, por una parte le asombra lo arbitrario, lo caprichoso de la argumentación, porque Hegel se empeña en explicar racionalmente hasta el último detalle que uno pensaría que es puramente accidental. Por ejemplo, el que tal descubrimiento haya tenido lugar en tal fecha intenta deducirlo, demostrarlo, cosa que a uno le sorprende y piensa: ¡pero qué grado de locura es éste, por qué había una necesidad racional de que apareciera la química del flogisto en tal año en vez de en tal otro!. Pero, al mismo tiempo que uno tiene esa sensación de extremo falseamiento de los hechos, uno tiene también una sensación aplastante de enorme riqueza de hechos. Hegel ha sido un enorme erudito y en sus obras hay una documentación histórica real apabullante. Además, curiosamente, el conjunto, sobre todo la Fenomenología, es de una gran calidad artística (artística en un sentido muy serio). De modo que no es sólo la arbitrariedad, hay también la gran acumulación de hechos.

De aquí, pues, que podamos registrar dos elementos esenciales de la dialéctica de Hegel sobre la base del [dato] fundamental que querría que quedara suficientemente subrayado. El siguiente: la dialéctica de Hegel es un pensamiento que tiene como objetivo restablecer la Razón en la Historia; dicho de otro modo, la armonía de la consciencia entre conocimiento y objetivos o deseos, entre lo accidental y lo esencial. Dicho todavía de otro modo: la integración de la sociedad otra vez, la búsqueda de una sociedad que, según se diga la cuestión de un modo materialista o idealista, no esté desgarrada diríamos, siguiendo a Lukács, por luchas de clases; siguiendo a Merker, o a los discípulos de Hegel, por una conciencia desgraciada y escindida.

Y eso se realiza, resumiendo, por el procedimiento de suponer que los mismos hechos empíricos, la misma Historia es racional, lo que implica que es de naturaleza ideal, porque la razón es cuestión del Espíritu, dicho de un modo tan breve que si hubiera algún colega de oficio probablemente me tiraría tomates en este momento, pero espero que no haya ningún profesor de filosofía presente. Pero, por muy esquemático que sea, creo que falso no es, que me puedo morir tranquilo después de haber dicho esto. No es ninguna falsedad. Lo que sí es, es una simplificación muy fuerte, eso sí, y tenéis que ir con esa prevención.

De ese dúplice aspecto creo que se puede inferir las dos eficacias que ha tenido la dialéctica de Hegel en la historia político-cultural. Por un lado, su extremado conservadurismo, el hecho de que haya podido ser su filosofía –por un momento sólo, en realidad no fue tanto tiempo, no pasó de ser cuestión de siete años– pensamiento oficial de la corona de Prusia y de las universidades prusianas (Esto se ha exagerado mucho, no llegó ni a una década la hegemonía hegeliana en Prusia). Por otro lado en cambio, ha sido motivo impulsor del pensamiento revolucionario más característico de los siglos XIX y XX, el socialismo marxista. ¿Por qué? Pues porque si uno ve esa idea de que la historia es racional como afirmación acerca del presente, entonces el presente ha de ser la racionalidad suma y eso permite inmediatamente una interpretación conservadora. Eso estará claro. En cambio, si uno piensa, con Hegel, que el desarrollo histórico ha de ser racional y luego, con ojos limpios, observa que el presente en que vive no es racional, de ahí se desprende una interpretación potencialmente revolucionaria de la dialéctica hegeliana. Se desprende, más o menos voluntarísticamente, busquemos la racionalidad de la historia; más o menos fatalísticamente, esperemos que llegue la racionalidad de la historia. Pero, en todo caso, no es el presente.

Esto, otro hegeliano, mucho más gracioso que Rosenkranz porque era poeta en vez de profesor de filosofía, Heine, lo ha dicho de una manera muy graciosa, inventando un cuento. Dice: un día estaba yo al lado del maestro mientras él manipulaba con sus alambiques y sus retortas y yo estaba muy enfadado con él por aquello de que «todo lo real es racional», porque eso es muy reaccionario, muy conservador, y sirve para perpetuar el estado de cosas existente. Como el estado de cosas existente es real, si como dice la dialéctica de Hegel «todo lo real es racional», entonces ya basta, ya se puede uno contentar con la racionalidad presente. Entonces el maestro me adivinó el pensamiento y, dice Heine, sonriendo diabólicamente me dijo: «Pero no te das cuenta que la frase puede querer decir también ‘todo lo racional ha de ser’».

Esta ambigüedad, que es lo contrario de todo lo real es racional, este chiste de Heine, esta historia inventada por Heine para explicar las dos caras de la dialéctica hegeliana, nos podría servir de resumen para entrar en el capítulo siguiente, en el que querría hablar un poco de la dialéctica en el sentido de Marx.

Como transición de uno a otro punto, me interesaría precisar lo siguiente. Dada la posibilidad de interpretación conservadora de la dialéctica hegeliana y dados algunos otros hechos que no me he podido detener a comentar, francamente por inseguridad didáctica, es todo culpa mía porque no estoy nada seguro de qué es adecuado y qué no en este momento, no se puede pensar que la descendencia de Marx respecto de Hegel sea una cuestión simple. No hay ninguna duda de que Marx viene genéticamente de Hegel como un hijo viene de su padre. De eso no hay ninguna duda. Negar eso, como hacen algunas escuelas marxistas hoy, es negar la evidencia. Es lo mismo que decir que 2 y 2 son 18, 23 o lo que se quiera. Marx ha aprendido de Hegel y usa su léxico. Negar esto es querer falsear los hechos por un supuesto cientificismo que en el fondo no es tal sino puro sectarismo.

Lo que ocurre es que, por así decirlo, no es lo mismo génesis que estructura. Uno viene de su padre, lo que no quiere decir que piense exactamente igual que él. Puede haber recibido de él, y de la educación de los dos, tres primeros años, elementos muy importantes, sin los cuales, seguramente, no sería el que es. Pero con eso no se puede pasar al otro extremo de considerar que puesto que, genéticamente, la dialéctica marxiana viene de la hegeliana sea lo mismo que ella. No porque la verdad esté en el centro sino porque, como decía Hegel, la verdad está en el todo, en el todo compuesto por la génesis hegeliana de esa dialéctica y su desarrollo no hegeliano que ahora pasaremos a estudiar un momento.

Generalmente, la manera de presentar la relación entre la dialéctica marxiana y la hegeliana consiste en decir que Marx prescinde del sistema, o sea, del conjunto de afirmaciones de Hegel, principalmente del supuesto básico de que la historia, la realidad, sea de naturaleza ideal, y conserva el método invirtiéndolo, puesto que el punto de partida no va a ser lo ideal sino lo empírico, lo real.

Esta interpretación, con la célebre palabra –que es muy difícil de traducir, problema en el que de todos modos no vamos a entrar aquí– que se suele traducir por inversión o reversión, se puede justificar ya desde los primeros escritos de Marx. Siendo Marx muy joven, no ya en 1844, el año de los Manuscritos económico-filosóficos, sino en 1843, escribe la primera crítica a Hegel y en ella aparece, por ejemplo, esta frase que justifica la interpretación de que la dialéctica de Marx es la de Hegel del revés, invertida. Dice por ejemplo Marx en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (si alguien quiere las citas exactas me las pide luego, las tengo aquí, pero para no recargar ahora):

«La familia y la sociedad civil son <MSL: se entiende, en la realidad> los presupuestos del Estado. Ellas son los elementos propiamente activos <MSL: la familia y la sociedad civil>, pero en la especulación <MSL: quiere decir, en Hegel> sucede a la inversa.»

Esto justificaría el interpretar el pensamiento de Marx como un inversión. Hegel ha dicho que el Estado es la base de la familia y de la sociedad; digamos lo inverso: el Estado es lo fundamentado en la familia y la sociedad.

Ahora yo querría objetar que, sin que eso me parezca falso, si sólo se dice eso, si sólo se dice que el método, la dialéctica de Marx, es la inversión de la Hegel, se ignora otro tipo de crítica que ha hecho Marx muy tempranamente a Hegel.

En el mismo libro, o sea, en 1843, podemos leer por ejemplo este par de líneas que comentaremos un poco (tendremos que comentarlo seguramente porque el lenguaje es muy filosófico, muy de la época y muy hegeliano). Dice así, en el mismo libro, en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel: «Lo importante es que Hegel hace en todas partes de la Idea el sujeto y del sujeto real o propio el predicado.»

Esto quiere decir que lo que no es la substancia, el sujeto, el individuo, es para Hegel… Perdón, rehago la frase, que seguramente quedará mejor materializándola que diciéndola abstractamente:

Ante el hecho, por ejemplo, de que los griegos han tenido una cultura muy geométrica, han sido muy dados a la geometría (toda su matemática es geométrica, sólo a finales de la edad griega hay análisis, pero normalmente todas sus demostraciones matemáticas las han hecho por figuras geométricas, por desplazamientos, por rotaciones), un historiador empírico realiza, simplemente realiza, diría, el hecho: los griegos han tenido una matemática, un pensamiento deductivo, principalmente espacial, geométrico. Un historiador materialista buscaría causas de eso y muy probablemente se lanzaría a estudiar la base agrícola de la cultura griega, el hecho de que arrancan de un régimen antiguo agrario. En cambio, Hegel lo que dice es que el Espíritu de Geometría se realiza a sí mismo en Grecia; o sea, que el sujeto ya no es el individuo, los griegos, materialmente viviendo, que son geómetras, sino que el sujeto es el predicado y el predicado el sujeto. Hegel no va a decir que «Los griegos han sido geómetras» sino «La Geometría es griega». Literalmente lo dice además, dice literalmente que la Geometría es griega: la Edad de la Geometría es la Edad griega.

Eso es lo que dice la primera parte de la frase de Marx. Hasta aquí sería simplemente la inversión, la idea de que hay que invertir la dialéctica de Hegel para obtener una dialéctica correcta. Pero es que Marx, a continuación, añade: «Pero de hecho el proceso va siempre por el lado del predicado». Dicho de otro modo, Marx está diciendo aquí que, por un lado, Hegel hace la afirmación teórica que consiste en invertir sujeto y predicado, en decir no que los griegos fueron geómetras sino que la Geometría es griega. Pero luego, dice Marx, de hecho, en la práctica, lo que se pone a hacer Hegel es historia de los griegos, el proceso va por el lado del predicado. Tiene Hegel bastante riqueza empírica.

Esta es una crítica a Hegel bastante más rica, bastante más complicada y matizada que lo que suele decirse que es la crítica de Marx a Hegel; simplemente el decir: hay que invertir a Hegel porque Hegel no ha hecho más que cambiar el sujeto por el predicado. Marx dice en realidad, en mi opinión por supuesto: Hegel invierte sujeto y predicado teóricamente, pero a la hora de la verdad desarrolla el predicado, es decir, los hechos, aunque no los considere sujetos en la teoría. Esto es un matiz de cierta importancia.

Aún más. La crítica que hace Marx a Hegel, a la dialéctica de Hegel, en mi opinión, es una crítica por así decirlo en dos frentes. No sólo le critica falsear lo real, lo empírico, convirtiéndolo en ideal, sino que le critica que convierta a menudo lo ideal en empírico, porque cuando se dice «La Geometría es griega» o, como dice Hegel, «La edad de la Geometría es los griegos» –o la edad del arte ha muerto, como dice, porque es la edad anterior a la burguesía, pues bien, cojamos el primer ejemplo, «la Geometría es griega»–, piensa Marx, se está falseando no sólo la realidad griega sino incluso la idealidad de la geometría. Las dos cosas se están falseando. No se trata de poner la geometría donde estaban los griegos y los griegos donde estaba la geometría. Se trata de algo más, de reconstruir las dos cosas, los griegos y la geometría, porque al cambiar el sujeto por el predicado Hegel ha falseado los dos, no sólo uno, que es cosa que no suele decirse y no se piensa si uno se limita a la inversión.

¿Está claro lo que quiero decir? Si está claro podría leer el texto de Marx que lo documenta…¿No lo está? Entonces rehago.

Normalmente se dice: la crítica de Marx a la dialéctica hegeliana consiste en decir que la dialéctica hegeliana invierte los hechos, llama sujeto al predicado y predicado al sujeto. En vez de decir «la cultura griega ha sido fundamentalmente geométrica, espacial», dice «la Geometría ha sido fundamentalmente griega», como si existiera una cosa llamada «La Geometría», la idea geométrica, que es propiamente lo que él está pensando, que la Idea se hace geométrica en Grecia. Pero yo creo que Marx, y ahora lo documentaré, dice más que eso, que Marx dice: con eso quedan falseados los griegos, porque los griegos no se pueden reducir a Geometría por supuesto, eso es convertir la empiricidad, la realidad de la sociedad griega, en una pura Idea, la idea de pensamiento espacial, la idea de Geometría, pero es que, en mi opinión y ahora lo intentaré documentar, Marx añade: además queda falseada la Geometría misma porque entonces, para hacer plausible la frase «la Geometría es griega» o «la Idea se hace Geometría en Grecia», Hegel no tiene más remedio que forzar la idea de Geometría para embutirla en los datos griegos. Falseará no sólo la vida griega sino también la idea de Geometría.

No se trata, por tanto, sólo de invertir sino, en mi opinión, de recomponer además los dos extremos para obtener de la dialéctica de Hegel la de Marx.

El texto de Marx con el que muy rápidamente documentaría esto dice así:

«Este hecho, esta situación real <MSL: la que sea, pongamos un hecho o el hecho, la situación real> es enunciada por la especulación <o sea, por Hegel> como apariencia, como fenómeno. La realidad no se enuncia como tal realidad, sino como otra realidad <es decir, la realidad de la sociedad griega y de la cultura griega no se enuncia como una realidad sociocultural, sino como una apariencia de la Idea en su aspecto espacial, geométrico>, pero entonces ocurre que la empiria corriente <o sea, los hechos> no tiene su propio espíritu por ley sino un espíritu ajeno <falseamiento de los hechos por el idealismo> mientras que la idea real <la Geometría> no tiene una realidad desarrollada a partir de sí misma <de la Geometría> sino que tiene como existencia la empiria corriente <la Geometría de los griegos>, el hecho geométrico en Grecia.»

Aquí hay, pues, las dos críticas: no sólo que Hegel convierta en Idea la materia social sino además la crítica de que Hegel impurifica o falsea la Idea misma al hacerla coincidir literalmente con los hechos. Esto complicaría, pues, en mi opinión, la idea de que la dialéctica marxiana sea una simple inversión de la hegeliana; es, además, necesariamente, una reconstrucción de los dos polos, de lo de arriba y de lo de abajo, de materia e Idea.

Pero además, y ya muy pronto, la dialéctica de Marx aplica críticamente a la de Hegel una crítica que normalmente se supone o se afirma que Marx ha dirigido sólo a Feuerbach, la crítica según la cual el verdadero conocimiento es práctico, se consume en la práctica, no simplemente en la contemplación teórica. En mi opinión, también se puede documentar que Marx ha dicho esto ya a propósito de Hegel, que respecto de Hegel no ha dicho sólo que se trate de invertir el idealismo, sino que ha dicho además lo que acabo de indicar, que hay que recomponer los dos polos de la relación, Idea y materia, y, además, lo que añado ahora: que hay que añadirle que con eso no se ha llegado a todo, porque hay que resolver ese conocimiento en la consciencia práctica, en la vida cotidiana y en la práctica revolucionaria, transformadora.

Creo que eso se puede documentar desde muy temprano en Marx. Voy a leer el texto, con bastante descorazonamiento porque es difícil, y voy a terminar aquí mi intervención porque creo que he rebasado ya en algo los cuarenta y cinco minutos y diré tan sólo qué es lo que quedaría por contar, pero me limito a documentar este último punto y hacerlo con vergüenza.

Querría leer el siguiente texto de Marx que no es fácil:

«Hegel recoge la realidad empírica tal como es <MSL: porque desarrolla el predicado, porque estudia Grecia, sabe mucho de Grecia, para seguir con nuestro ejemplo y cuenta, de verdad, una historia de Grecia, empírica> pero incluso se la proclama racional <y luego la proclama racional, necesaria, no simple historia de hechos> pero no racional por su propia razón <es decir, no por una racionalidad que le venga de causas materiales, históricas> sino porque el hecho empírico tiene, en su existencia empírica, otra significación diferente de sí misma <a saber, el ser manifestación de la Idea>. El hecho empírico <la realidad de la que se parte> no se concibe como tal sino como resultado místico <como apariencia, como aparición, para decirlo místicamente, de la Idea>. Lo real se convierte en fenómeno pero, a la inversa, la Idea no tiene ya más contenido que ese fenómeno, ni tampoco tiene la Idea más objetivo que el de ser para sí. En este párrafo yace todo el misterio de la filosofía del derecho de Hegel y de toda su filosofía en general <termina Marx>.»

Querría interpretarlo brevemente. En mi opinión, el texto da un resumen global de lo que considero que es la crítica completa de la dialéctica de Marx a la de Hegel.

Por una parte, Hegel recoge los hechos empíricos tal como son, los describe, pero a continuación los sanciona, los santifica por así decirlo, que es el aspecto conservador de su dialéctica, al afirmar que son racionales tal como los hechos son. Pero luego, nuevo plano de crítica que sería el segundo, resulta que la racionalidad de esos hechos –por ejemplo, de la historia griega o de nuestra historia– no es una racionalidad de causas internas a esos hechos sino una racionalidad mística que les viene de que los hechos son concebidos como manifestación de la Idea. Ahora, nueva capa crítica, resulta entonces que la Idea queda reducida en su contenido a los hechos y ya no puede haber objetivos ideales. Lo ideal mismo ha quedado en definitiva, en última instancia, como si Hegel fuera todo lo contrario de un idealista, como si fuera un positivista, reducido a su contenido de hechos falseados, pero perdiendo lo Ideal toda su potencia revolucionaria. O sea, que la última crítica desemboca en la idea de práctica.

Tenía todavía una parte por dar que era sobre problemas actuales. No la voy a dar y no querría terminar, antes de ofrecerme a las preguntas que puedan servir para algo, sin reconocer autocríticamente mi conciencia de un completo fracaso didáctico. Estoy absolutamente convencido de que esta clase está mal preparada para los estudiantes que han asistido a ella porque llevo veintitantos años dedicado a la enseñanza y sé observar caras, y entonces las caras, prescindiendo de los profesores, se han dividido en dos: las de los que sabían bastante más, de los cuales podría señalar inmediatamente tres caras pero no vale la pena decirlo, y han estado sufriendo todo el rato por lo que quedaba sin decir, y las de aquellos, en cambio, para los cuales les he exigido, involuntariamente, una preparación previa que no tenían. El resultado es una verdadera catástrofe didáctica de la que tengo completa consciencia.

Coloquio

De gran interés filosófico. Una de las facetas más destacables del autor: su fuerza creativa ante preguntas de los asistentes.

Se le pregunta por el último texto leído y sobre el significado del término «Ideal».

Lo Ideal quiere decir, en este lenguaje filosófico, no los objetivos; quiere decir lo que no es de naturaleza material. Por ejemplo, son materiales los hombres tal como existen y es ideal el concepto hombre. No quiere decir ideales en el sentido de objetivos.

Que lo Ideal es racional, eso es evidente, para Hegel claro, porque lo Ideal es la Razón.

Se le piden aclaraciones sobre las nociones de Espíritu e Idea en Hegel.

Yo no he dicho, como afirmación mía, que el pensamiento es Espíritu. Para Hegel el pensamiento es, primero, Espíritu, luego Idea, según los grados de abstracción.

El mismo estudiante pregunta por las categorías dialécticas como límites del conocimiento de la realidad y por la misma noción de pensamiento.

En un contexto antropológico, si es antropológico-biológico, si no es antropológico cultural, a mí me parece que nadie en este momento es capaz de hacer una afirmación acerca de qué es el pensamiento como no sean afirmaciones de tipo muy global: que es una función del cerebro, o cosas de este tipo, enormemente discutibles por lo demás. Del cerebro y de las cápsulas suprarrenales, y de vete a saber de cuántas cosas más. Afirmaciones, por tanto, muy discutibles.

No, en sentido antropológico-físico de ninguna manera; no sólo porque yo no sepa antropología fisiológica sino porque no creo que los antropólogos-fisiólogos sean capaces de decir hoy qué es el pensamiento.

En un sentido cultural, de antropología cultural, la palabra «pensamiento» es algo que sólo puede ser fruto de una inducción a partir de los productos que encuentras en una cultura. Quiero decir: si un antropólogo o un etnólogo, en su exploración de un poblado prehistórico o salvaje encuentran, qué diré, por ejemplo, que se han levantado bloques de piedra de un peso superior a los 700 kilos, pueden suponer que en su pensamiento, ponle comillas a lo que quieras, en aquella cultura, cabía como instrumento de producción una palanca por ejemplo, o algo que tirara como la grúa de grandes bloques. Entonces, desde el punto de vista de antropología cultural, ¿a qué se podría llamar pensamiento? Se podría llamar pensamiento al conjunto de conceptos, de razonamientos y de percepciones imprescindibles para explicar un fenómeno físico como el que hayan sido trasladados grandes bloques de piedra. A eso se le podría llamar pensamiento.

Éste es el uso de Marx de la palabra «Espíritu», por ejemplo, el uso de la antropología cultural. La palabra «Espíritu» está constantemente en Marx, y la palabra «consciencia», incluso la palabra «alma». En el célebre párrafo sobre «la religión es el opio del pueblo» aparecen todas estas palabras. Como es una frase muy bonita casi la recuerdo de memoria. Te puede servir de ejemplo del uso marxiano de todos estos términos. Dice más o menos: «La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el Espíritu de un mundo desalmado, el ánimo –o algo así– de un mundo sin corazón. Es el opio del pueblo». Ahí están usadas todas las palabras: «Espíritu», «ánimo», «alma», «desalmado».

Todas esas palabras, si uno quiere pensar dialécticamente, no las puede reducir economicística, mecanicísticamente. Tiene que admitir que aluden a capas de realidad de la vida social. Otra cosa es explicar su génesis. Un idealista explicará su génesis, por ejemplo, como un acto de creación individual en cada ser humano si se trata de un creacionista, o por el hecho de que toda la realidad de todos los seres humanos ya es por sí misma, originariamente, Espíritu si se trata de un panespiritualista. Si se trata de un materialista dirá: no, la génesis de esto viene de abajo, viene de la sociedad, a través de la sociedad viene de la fisiología de la especie, a través de la especie viene del mundo físico. Pero desconocer esa zona de realidad que solemos llamar «Espíritu», o que Marx llama «Espíritu», «alma», «ánimo», eso no es dialéctico, eso es reduccionismo del tipo de los físicos, cuando hacen metafísica de la física, para los cuales el verde no existe sino lo que existe es sólo una determinada longitud de onda o una sola frecuencia. Eso no es dialéctico, eso es reducir el mundo a la física. Existe, además, el verde como cualidad. ¿Por qué existe? Porque existe en la vida de cualquiera de nosotros sin ninguna duda. El verde es sedante, por ejemplo, y el ser sedante puede tener una génesis en las radiaciones, cosa que dudo puesto que, a veces, en cambio, puede poner de muy mal humor. El que le presenten a uno un paisaje sedante cuando está angustiado puede tener efectos contraproducentes. De modo que no debe ser sólo cuestión de longitudes de onda. Pero, en fin, admitamos que lo sea. En ese caso, sería genéticamente, pero eso no debe servir para negar la cualidad verde, porque está presente en nuestras vidas.

Se le sigue preguntando sobre lo físico y los mecanismos de percepción, y en torno a la distinción entre génesis y producción. Sacristán coincide con varias de las reflexiones realizadas por el interviniente.

En este caso, pero más generalmente para cualquier otro caso; por ejemplo, para… qué te diré, para productos culturales, para un poema. Como seguramente no lo vas a poder reducir a mecanismos perceptivos ni a mecanismos fisiológicos porque te va a intervenir la historia en seguida, la historia cultural, se puede generalizar diciendo génesis, o producción si quieres, producción y producido, producción y producto. Entonces, en el caso específico de la percepción del verde, se tratará efectivamente de mecanismos perceptivos y de cualidad de la sensación. En el caso del poema, la producción será fisiológico-histórico-social y el producto, el poema.

Larga e informada pregunta sobre el problema de la operatividad del pensamiento dialéctico, centrada en el ámbito del derecho y de los condicionamientos sociales. Cita, en su exposición, a Hesse, a Platón, a Heráclito y a Cerroni. Al final de la intervención hace referencia al neopositivismo y a Wittgenstein. Le plantea a Sacristán la posibilidad de realización de los objetivos de la dialéctica.

Sí… pero casi habría que volver a empezar; quiero decir, esto es todo el tema.

Yo arrancaría de la aceptación de lo principal que me parece que es la palabra «sueño». Si hubiera hecho la última parte de la conferencia, que me ha parecido que era oportuno desistir, habría podido exponer lo que es mi comprensión fundamental de la noción de dialéctica.

Yo no creo que haya un método dialéctico, usando la palabra «método» en el mismo sentido tecnificado en que la usamos, aproximadamente, desde Descartes. Es decir, la palabra «método» era una palabra cómodamente laxa, aproximadamente, hasta Descartes. Se encontraba casi con el mismo valor en autores que hoy llamaríamos científicos; por ejemplo, Arquímedes (Los ejemplos, como decía Zubiri, se vengan porque Arquímedes no decía método, sino épodo, pero es igual, es una pura variación etimológica de la preposición, no del sustantivo básico que es ὁδός, hodós, ‘camino’). Repito: en personajes a los que consideraríamos hoy científicos como Arquímedes, o como toda la escuela geométrica de Megara, y en autores que hoy llamaríamos moralistas o pedagogos o, incluso, místicos. En el texto clásico en el que ha nacido de un modo documentable históricamente el problema del método, que es el Poema de Parménides, literalmente está usado en los dos sentidos: se habla de camino hacia el saber, al mismo tiempo que de camino hacia la salvación. Las metáforas del camino eran tan propias del hombre religioso o del moralista como del científico o el político, entendido como un tipo especial de moralista el autor de política, incluyendo por supuesto en el concepto de moralista a Maquiavelo, no en un sentido parcial de moralismo.

En cambio, desde Descartes y desde la cristalización del álgebra moderna, o sea, desde Viète y Descartes, la palabra «método» adquiere, en primer lugar, una frecuencia ya natural del uso en plural. Entonces se empieza a hablar de métodos, antes no, era más frecuente el uso en singular, y se consigue luego una gran precisión de descripción: existe el método de los algebristas, existe, sobre todo a partir de Descartes, el método geométrico en el sentido cartesiano, o sea la geometría analítica, el pasar las nociones geométricas a nociones algebraicas. Eso sí que lo habéis hecho seguro en enseñanza media, las ecuaciones de una recta, las ecuaciones de una curva, o de tal o cual curva o de tal o cual recta. En este sentido muy preciso de método, yo no creo que se pueda decir método dialéctico en ese sentido moderno inventado por la cultura burguesa moderna.

Ante eso cabe opción entre decir: fuera este sentido estrecho, rígido, de método que han inventado la ciencia y la filosofía burguesas desde Descartes en adelante, y vamos a una noción antigua de método. O bien decir: la dialéctica no sirve para nada porque no es operativo, en el sentido de esos métodos, el pensamiento dialéctico. Yo pienso que es equivocado, sectario y anulación de la historia, decir: vamos a suprimir el uso exacto de la palabra «método», es decir, vamos a no llamar ya nunca más método a las varias técnicas, por ejemplo, de resolución de sistemas de ecuaciones. ¿Esto lo tenéis presente de la enseñanza media? ¿Recordáis que se hablaba del método?

A ver, alguien que recuerde esto. En el bachillerato, en mis tiempos, solían enseñar tres métodos de resolver sistemas de ecuaciones. ¿Quién tiene esto presente, fresco? Si sois de primero lo tenéis que tener fresco. ¿Alguien lo tiene fresco o no?

Igualdad

¿Y cómo la llamabais? Di toda la palabra, qué de igualdad… ¿No decíais «método de igualdad»? Decíais «método» y eso es una serie de operaciones, el de igualación, es decir, se coge una…

El de sustitución.

El de sustitución, etcétera, el de igualdad o de la igualación lo recordáis: coger, igualar dos expresiones que pertenecen a dos de esas ecuaciones, por ejemplo.

Bien, a eso se le llama método en sentido preciso, desde Descartes, en la cultura burguesa, a una serie normada de operaciones, de manipulaciones atómicas, por así decirlo, simplicísimas, que toda persona competente puede realizar del mismo modo, obteniendo el mismo resultado, si parte de los mismos datos.

¿Puede repetir la definición?

No te hacen falta las palabras, la idea es seguro que la has cogido.

Digo: en ese sentido estricto inventado por la cultura burguesa, y por la filosofía de la ciencia burguesa, método es un conjunto de operaciones muy simples, normadas en el sentido de que como son muy simples todos las podemos practicar del mismo modo sin necesidad de ser genios ni poetas ni filósofos, nos basta con saber la ciencia básica de la burguesía, contabilidad, que es verdad, no es un chiste, es la pura verdad, sobre esa base está montada, sobre la idea de que las cuentas sean claras, operaciones que están muy normadas por lo claras y porque su orden de sucesión está previsto. Primero se hace esto, después se hace lo otro. Primero se escribe la incógnita, después se escribe la expresión conocida y en medio se ponen dos rayitas horizontales si puede ser de la misma longitud mejor, y que cada cual, por lo tanto, con sólo que sea competente, puede repetir del mismo modo, obteniendo los mismos resultados si parte de los mismos datos. Éste es el ideal de método de la cultura burguesa, de la sobreestructura ideológica burguesa.

La actitud que consiste en despreciarlo, en decir: «¡fuera!, eso no es método», me parece equivocada. Es perder historia, sería como rechazar las técnicas de fundición del acero porque han inventado los burgueses las técnicas modernas, porque las ha inventado la cultura burguesa. Sería olvidarse de todo el capítulo del Manifiesto Comunista en el que Marx y Engels hacen el catálogo de los grandes méritos históricos del capitalismo. Por tanto, creo que es digno de conservación ese uso de la palabra «método» como sucesión normada de operaciones simples tales que toda persona competente, si parte de los mismos datos, puede llegar con su ayuda a los mismos resultados.

No me parece abandonable, pero me parece que si uno tuviera que vivir sobre la base de esos métodos lo mejor era pegarse un tiro rápidamente, porque esos métodos no sirven más que para contar, medir y pesar. Aquel que reduzca su vida a contar, medir y pesar o a la sublimación del contar, medir y pesar, que es la operatividad de la filosofía de la ciencia burguesa, ése ya puede ir contento, le basta. Si su vida se reduce a eso, al contar, medir y pesar y a la sublimación del contar, medir y pesar que es la operatividad definida por toda la tradición neopositivista, desde Mach hasta Carnap, entonces ya va bien, le basta. Creo, de todas maneras, que seríamos mayoría los que nos pegaríamos un tiro si nos quedáramos reducidos a eso.

Entonces, efectivamente, hay el sueño, como decía mi colega, de ir a por más. Por supuesto, claro que es un sueño, es un objetivo. En mi opinión, no hay un método dialéctico, sino una aspiración dialéctica, un objetivo dialéctico, un pensar con objetivos dialécticos. Pero no hay más métodos normados que los que podemos inventar trabajando. Como si fuéramos positivistas decías tú. Yo rectificaría: como si fuéramos científicos positivos. No tengo que ser positivista para hacer álgebra, hay muchos algebristas que no son positivistas en absoluto. El más rojo, y más simpático, por otra parte, de los intelectuales marxistas franceses es un algebrista, un gran matemático.

¿No será Lefebvre?

¿Quién? ¿Perdón? ¿[Henri] Lefebvre, el filósofo? No, no, me refiero a uno que se llama Laurent Schwartz que es de un grupúsculo muy frenético que anda por París y procede del grupo Bourbaki. Pero… cuidado aquí. Yo cometo el error pedante de hacer el detalle del oficio pero tú cada vez me coges en la trampa porque debes ser tan pedante como yo y entonces ya me hundes hasta el fondo. Quiero decir, tú llevas detrás bastante lectura y entonces eso te hace interesarte por temas, como me hace interesarme a mí por detalles, en los que somos injustos con gran parte del auditorio que tiene, aproximadamente, treinta años menos que yo y algo así como cinco o seis menos que tú y quizás de lecturas más. Entonces, hay que tener ojo.

Me arrepiento mucho de habérselo criticado a él porque era a mí a quien tenía que haber criticado el haber dicho el detalle. Es el vicio del ejemplo que es un vicio, muchas veces, de pura erudición.

Entonces pienso. No existe un método dialéctico, existe un pensar dialéctico por objetivos dialécticos, entre los cuales están los objetivos de totalización, de conseguir visión total, visión del todo.

Esto del «todo» es una palabra ambigua que se puede precisar. Antes de eso querría repasar la intervención que ha hecho mi colega en puntos de detalle, antes de desembocar en lo que yo consideraría mi personal respuesta para ir tirando y no más.

Que haya operatividad, en el sentido de la filosofía de la ciencia moderna, en un pensamiento dialéctico: no, ninguna. Precisamente para que sea operativo, en el sentido de la teoría de la ciencia burguesa contemporánea, un razonamiento, un pensamiento, tiene que ser particularísimo, todo menos totalizador. Al contrario, tiene que evitar totalidad absolutamente, tiene que ser abstracto, lo más singular posible, tiene que ir a buscar, en el caso ideal, un experimento in crucis, que se decía en la época de euforia de este pensamiento, de esa filosofía burguesa del conocimiento, la idea de que existan experimentos capaces de refutar o comprobar cada tesis, puntualmente (Dicho sea de paso, nos servirá para luego, esto es ya una esperanza abandonada por la misma teoría burguesa del conocimiento, ya en la forma de experimento in crucis de los siglos XVI, XVII, XVIII y principios del XIX, ya en la forma de verificación sensorial exacta que es la formulación del neopositivismo de los siglos XIX y XX. En las dos formulaciones está abandonada. Lo que, dicho sea entre paréntesis, quiere decir que la idea de operatividad exacta también ella se presenta ya como mero ideal postulado. Ya no hay positivista capaz de afirmar que existe la operatividad plena, pura, porque ha tenido que ir abandonando sucesivamente las ideas de experimento in crucis o crucial, para decirlo menos pedantemente, y de verificación empírica o sensorial).

¿Cuál sería entonces la verdadera contraposición? Si vamos al final… Pero no, vamos primero a los detalles.

Que en la sabiduría oriental hay pensamiento de tipo dialéctico… Sin duda, porque también es un pensamiento que intenta totalizar, mucho más por supuesto en el caso de las fuentes, en Lao-tsé frente a Confucio, que no era nada totalizador, en las escuelas heterodoxas hindúes frente a la ortodoxia de Sankara, que tampoco era nada totalizador, pero hay la aspiración a globalidad, a ver la vida entera y no sólo el detalle técnico administrativo y etiquista a lo Confucio o el aspecto puramente teórico, a lo Sankara, en la ortodoxia brahmánica, sino a ver todo lo demás. En el caso de Lao-tsé, a hacer metafísica para decirlo en plata, a hablar del mundo y no sólo de la política, de las ciudades y de la moral, como en la tradición confuciana, y en el caso de las escuelas heterodoxas hindúes, la aspiración a recoger lo que no es teoría, lo que son, pues, técnicas por ejemplo en el Nyaya, o artes en otras corrientes hindúes heterodoxas, en forma de sueño, como decías tú, en forma de aspiración.

Esto hace en mi opinión una importante diferencia respecto del mismo sueño dialéctico en Occidente. En Occidente, el capitalismo y la civilización burguesa nos han regalado la idea, el modelo, el prototipo de ciencia, de ciencia positiva, lo que permite utilizar, digerir, los resultados materiales y metodológicos de ese invento capitalista, igual que de la industria, igual que de las técnicas, para la realización de la aspiración dialéctica. Dicho de otro modo: un pensamiento dialéctico europeo-occidental –aunque sea en Oriente, por ejemplo, en Pekín–, en vez de partir de la simple experiencia vivida, como Lao-tsé o como las escuelas heterodoxas hindúes, puede partir ya de la experiencia elaborada por la ciencia, que sería, en mi opinión, lo característico de la dialéctica marxista, el ser una dialéctica que sabe, que no puede arrancar de cero, como la de Hegel, inventándose a sí misma, sino que tiene que arrancar de algo previo; a saber, de datos no dialécticos pero ya elaborados científicamente, en alguno de los numerosísimos usos de la palabra «científica». Concretamente, en el inventado por la burguesía de finales del capitalismo mercantil y principios del capitalismo industrial.

Que sea más artística que teórica la aspiración es frase que puede ser confusionaria para alumnos de primero. Yo la aceptaría siempre que por artístico se entendiera no intuitivo sino, como decían los griegos, poiético, o sea, productivo, creador de producto. Con otras palabras, siempre que se comprendiera que el objetivo de un pensamiento dialéctico pasa por fuerza por una intervención del sujeto que totaliza. Consiguientemente, es en gran parte producto, no reflejo, como con un error histórico siniestro suelen decir los rusos cuando se refieren a la teoría dialéctica, o a una concepción dialéctica del conocimiento, por un lapsus lingüístico procedente de la formación burguesa dieciochesca de Lenin, en filosofía se entiende.

Esta palabra «reflejo», para hablar de lo que es el conocimiento, es literalmente lo contrario de lo que puede ser un pensar dialéctico. Pero al pie de la letra. Un pensar dialéctico tiene que ser por fuerza poiético, en sentido griego, es decir, productivo, creador, no reflector. Lo que ocurre es que en el caso moderno puede ser productivo a partir de productos previos que tienen una aspiración de reflejo, los de las ciencias positivas, en vez de partir de la experiencia bruta de la vida cotidiana, como en el caso de la aspiración dialéctica oriental. De la vida cotidiana o de la vida psíquica muy finamente observada, pero en cualquier caso no con criterios correctores científicos intersubjetivos.

Entonces, y ahora ya sí llegando un poco al final, yo diría que cuando los autores jurídicos, dejando aparte a Cerroni, el cual puede seguir diciendo lo mismo porque él en su preparación no sea de verdad un jurista. Esto es la maldición del filósofo tal como los filósofos nos hacemos en la cultura burguesa. Como he tenido ocasión de decir alguna vez, con grave indignación de mis colegas, los filósofos somos especialistas en nada, literalmente; por la obligación de hablar más o menos de todo, el gravísimo riesgo es no hablar concretamente de nada. Puede ser que Cerroni sea más filósofo que jurista, esta es mi particular convicción. Resultado: en su vida hará trabajo jurídico sistemático en mi opinión, se pasará la vida hablando de metodología y de filosofía del derecho. Yo no espero nunca un libro de concepción de derecho positivo de Cerroni, lo que es decir, implícitamente, que es muchísimo más filósofo que jurista, ni de derecho positivo existente ni de derecho positivo-ficción, por así decirlo, es decir, anticipativo.

Dejando aparte, pues, el caso de Cerroni, que probablemente no es un científico positivo sino un filósofo, aquello de que los juristas que intentan hacer dialéctica o pensamiento dialéctico, a la hora de la verdad, hagan lo mismo que los otros, pues claro, esto por principio. Si el derecho no es una totalidad concreta, no cabe una presentación dialéctica interna del derecho, ya por noción de dialéctica de acuerdo con mi opinión. Sólo si lo jurídico es globalizable como una totalidad en sí misma, por eso he aludido antes a la ambigüedad del término «totalidad», sólo si se puede reconstruir el derecho como una totalidad concreta, viva, vital, social con otras palabras, cabría un tratamiento interno verdaderamente dialéctico del derecho. Si no, sólo puede ser, digamos, mutiladamente dialéctico, en el sentido de apuntar hacia donde habría que completar el tratamiento fuera del derecho.

No me pronuncio sobre eso. Sólo digo, he dicho, las dos cosas en condicional. Si cabe una concepción de lo jurídico como concretum, que se decía en la tradición filosófica, como cosa, no como parte de cosas, entonces sí, cabría un tratamiento dialéctico en el sentido en que entiendo la palabra, el cual, por supuesto, no sería operativo en el mismo sentido en que lo puede ser la articulación de una lógica jurídica, según el viejo ideal de los primeros que hicieron lógica jurídica, para reproducir la producción de sentencias o incluso la creación de derecho según la escuela jurídica que hable. Pero esto por noción misma de dialéctica. O se hace estudio positivo y entonces no cabe más que otro tipo de dialecticidad, a saber, la dialecticidad de la actividad del que la está haciendo, que eso sí que es un todo, su vida, su acción, pero el producto mismo no. No digo más. La situación sería ésa si no es el derecho mismo una totalidad concreta.

Querría concluir recogiendo una alusión histórica, porque los ejemplos no sólo se vengan de mí, se vengan de quien los diga, el ejemplo de Wittgenstein y Cerroni. Los ejemplos se vengan siempre, evidentemente, porque Wittgenstein se calló al final del Tractatus. Se pasó un año y medio haciendo escuela primaria en Austria y a continuación empezó a hablar y ya no hubo quien lo parara hasta que se murió. ¿Por qué? Porque efectivamente llegó al silencio sobre la base de admitir que el único ideal era la operatividad en ese sentido positivista. Mientras él mantuvo como ideal la operatividad positivista, la verificación estricta, muy bien, ya no quedaba luego más que el silencio; cuando Popper y sus demás colegas, le demostraron que no había no ya sólo experimento crucial posible sino ni siquiera verificabilidad empírica posible, entonces el hombre se quitó la represión que, por hablar en términos freudianos, se había metido encima, y empezó a charlar como un condenado y a tocar el órgano en todas las Iglesias de Londres en que le dejaban y a leer novelas policíacas sin parar. Descubrió la vida finalmente, una vez que le hubieron destrozado el principio de verificabilidad que sostiene el Tractatus y se convirtió en ese enorme charlador de las Philosophical Investigations, de Los cuadernos azul y marrón, en los que va hablando de lenguaje real, no de lenguajes ficticios. ¿Por qué? Porque evidentemente ya no le importaba, ya sabía que la operatividad no es una cosa accesible sino también un desideratum y sabía que ese desideratum sólo es realizable en un tipo de investigación que no da para vivir… Bueno, puede dar para vivir, en el sentido en que pueda dar para vivir el presupuesto del Estado a través de las instituciones académicas si uno es profesor de lógica, desde luego. La operatividad total le da para vivir a través de un sueldo de catedrático de lógica, pero no para vivir en un sentido más serio, en un sentido más completo, no sólo de la comida.

Una vez que Wittgenstein supo eso dejó de buscar operatividad. Ha sido todo lo contrario, el resto de su obra es una cruzada contra la idea de operatividad en el sentido estrecho, exagerada en mi opinión, porque lo que se ha probado es que la operatividad de la que tan orgullosos andaban los neopositivistas por los años treinta es simplemente un ideal, igual que lo es el del pensamiento dialéctico, una aspiración.

Entonces la contraposición entre los dos ideales arroja un resultado claro. El de operatividad científico-positiva pura, ¿qué sería? El de obtención de la mayor comprobabilidad de los conocimientos particulares, mientras que la aspiración dialéctica no es ésa sino la de máxima totalización de los conocimientos particulares en una integración. Empiezan por no ser incompatibles. Si se ponen como incompatibles es que alguien está negando, sectariamente si es un dialéctico, que tenga valor la exactitud del conocimiento particular, o está negando, mezquinamente si es un positivista, que tenga valor el intento de globalizar la visión de la realidad.

Pero eso son negaciones que no tienen una base teórica, tienen una base ideológica. Cuando han tenido vigencia, su vigencia ha sido la de la lucha de clases. Ha sido, por ejemplo, la de los semánticos norteamericanos en 1939, luchando desesperadamente porque Roosevelt no entrara en guerra contra los nazis arguyendo que el concepto fascismo no es operativo porque no es verificable la proposición «x es fascista». Pero claro, esto es ya pura lucha de clases, no es diferencia científica entre las dos aspiraciones.

Esto digo en conjunto sobre los temas que suscitaba mi colega… No sé quien ha levantado la mano antes.

Se pregunta sobre la distinción entre lo científico y lo artístico, y la complejidad de la relación entre ambos polos.

De acuerdo, con el mero hecho de sustituir artístico por poiético, o sea, por poético en sentido griego, es claro que he abandonado la distinción habitual entre arte y ciencia y, por supuesto, desde ese punto de vista en el que me refugiaba, de utilizar artístico en el sentido de poiético, de productivo, es poética la obra de numerosos matemáticos y tiene muy poco de poiética la de bastantes poetas.

Yo había ya abandonado esa división en el momento en el que me he puesto a hablar, digamos, a la griega.

Se habla de la operatividad del pensamiento dialéctico y del saber científico positivo y sus diferencias. ¿Sería también operativo el pensamiento dialéctico? Si lo es, ¿en qué sentido?

Está muy bien la pregunta. Yo me he callado porque ya llevaba hablando más rato del que había pensado pero, por supuesto, no estaba del todo contestada la pregunta ni la serie de preguntas, ni quizá lo esté nunca.

Un pensamiento dialéctico no es nunca operativo en el sentido de operatividad, al que antes he aludido, definido por la tradición burguesa con gran éxito, y con un éxito que, para mí, se debe conservar como ideal, porque no es que sea realizable la idea de máxima exactitud del conocimiento particular.

Pero en otro sentido vaya si [la dialéctica] es operativa, en un sentido que no es éste. ¿En cuál? El siguiente: además de la operatividad en cuanto aproximación a la exactitud científica, no sería violento hablar de operatividad del conocimiento en el sentido de eficacia social del conocimiento, quien dice social, dice histórica, dice interhumana. Las proposiciones de la relatividad generalizada y de la mecánica cuántica que llevaron a la primera bomba atómica han sido operativas en dos sentidos: han sido comprobables, utilizables tecnológicamente en la producción de un artefacto. En el primer punto es pura operatividad teórica. Han sido comprobables, con el margen de inexactitud de toda verificación, susceptibles de utilización tecnológica para la producción de un artefacto. Aquí se mezclan ya teoría y realidad social. Para producir ese artefacto hacen falta cosas que no han sido sólo ciencia, sino también medios económicos, fuerza de trabajo, determinadas relaciones de producción, y, por último, ha tenido un enorme efecto social. Por ejemplo, por sólo citar un ejemplo decisivo, determinó totalmente la estrategia de la Unión Soviética durante veinte años. ¡No es poco efecto histórico! Determinó el echarse para atrás inmediato del gobierno soviético para todo un período histórico la explosión del aparatito en cuestión.

De esas tres operatividades, una podríamos considerar es puramente científico-interna, es la inventada por la civilización burguesa, la operatividad en el sentido de aproximación máxima a la exactitud de lo conocido; el otro extremo es puramente social, el efecto histórico-político de las dos bombas de Hiroshima y Nagasaki. La que ha quedado en medio es, a la vez, las dos cosas.

Pues bien, ya hoy, no esperando otra cultura, el pensamiento dialéctico, en cuanto pensamiento tendente a la globalización, es de gran eficacia en el polo social. Sólo porque desde el XIX se cuenta con un pensamiento totalizador existen partidos revolucionarios obreros. Esto es sobre una base empírica, no sobre una base puramente ideal. Sólo porque además del viejo ideal que normalmente las historias del socialismo suelen hacer arrancar de los socialistas utópicos del XIX y del XVIII, pero que en realidad se puede hacer arrancar, como mostró para siempre la investigación de Pöhlmann, que vosotros que sois de Derecho deberíais conocer, se puede hacer remontar por lo menos al siglo VII antes de Cristo en nuestra cultura. Eso no dio nunca de sí un movimiento de solidez intelectual. ¿Por qué? Porque no tuvo más que el aspecto ideal. A partir de la idea de una dialéctica en sentido moderno, en el sentido, primero hegeliano y luego marxiano, al integrarse el elemento ideal con el elemento conocimiento, ciencia, se produce algo social e históricamente tan operativo como es la doctrina de los partidos revolucionarios obreros.

A veces con una conciencia teórica muy deficiente. Recuerdo una frase de Lenin, muy conmovedora de ingenuidad, que dice que hay que hacerse cargo de que la historia se mueve de acuerdo con las intenciones de los socialistas. Frase sumamente ingenua desde el punto de vista científico, pero que registra la gran sorpresa histórica de encontrarse con un pensamiento socialista que en vez de ser pura y unilateral expresión del objetivo, del ideal, a lo Fourier por ejemplo, resulta que es, además, integración del ideal en una comprensión de todo el proceso social.

Esa operatividad la tiene el pensamiento dialéctico ya hoy, no mañana. Vamos ya hoy, ya desde por lo menos la fundación de la I Internacional sino antes. Lo que pasa es que es operatividad en otro sentido, en sentido histórico, no en el sentido interno e instrumental a la ciencia teórica.

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5. Anotaciones de lectura sobre Una lógica simbólica de la contradicción

Entre las anotaciones de lectura de Sacristán del libro de Emilio López Medina, Fundamentos de una lógica simbólica de la contradicción. Con apéndice sobre simbolización-formalización de la dialéctica pueden verse las siguientes consideraciones sobre este intento de formalización:

1. «El presente trabajo se compone de un conjunto de reflexiones personales sobre la posibilidad de una lógica simbólica que, en lugar de basarse sobre valores de verdad, se levanta sobre valores de contradicción (valores de oposición, podríamos mejor decir» (p. 5).

Empezamos bien, con la tradicional hipocresía ideológica. ¿Por qué no sigue diciendo oposición, que ya es mucho conceder?

2. «Solo se puede encontrar un asomo de solución a partir del sentido mismo del principio de contradicción: los valores con los que la proposición ‘p & -p» se construye o a los cuales la proposición pretende reflejar, son valores de mutua oposición, y no valores veritativos: no se trata de que ‘p’ y ‘-p’ sean verdaderos o falsos, sino de que ‘p’ y ‘-p’ tienen valores contrarios» (p. 16).

Pero entonces puede que siga siendo lógica formal. En la base de todo está la ilusión formalista de creer que la discusión sobre lo dialéctico va a cambiar porque se formalice.

3. «Los valores del enunciado “si existe la partícula x entonces existe la antipartícula x”, se adjudica para LNC (lógica de no contradicción) –y también para LC (lógica de la contradicción)– según valores de los dos enunciados componentes: a) existe una partícula x y b) existe una antipartícula x, pero, mientras que para LNC los valores a) y b) se obtienen por contraste con la realidad, de modo que, de acuerdo con la versión tarskiana de la verdad, “existe una partícula x” es verdadero si y solo si existe una partícula x, para LC el valor de a), p. e. tiene un valor contrario a b) si y solo si b) tiene un valor contrario a a).» (p. 33)

Cosa que vale literalmente en lógica. En la cual, por otra parte, ‘contrario’ es unívoco, no como en Hegel, que es «determinado».

«La consecuencia inmediata de estas consideraciones es que, mientras que LNC puede que sea impotente para saber de la verdad de algún enunciado, por ejemplo de b), si no sabe de la existencia de una antipartícula x, LC sabe del valor del enunciado b) en cuanto tenga el de a) por contraste del sentido de ambas» (p. 33).

Lo que implica que LC es física. Aquí está el logicismo de Hegel. Pero no es otra lógica, sino el paralogismo que convierte en necesaria la (hipotética) contingente realidad descrita por la física.

4. Todo esto es el intento de formalizar-simbolizar sin analizar bien. La trivialización de la lógica formal que Popper reprochó a Bochenski.

5. «(…) Nosotros damos verdad a un enunciado por criterios muy distintos a los que emplea LNC» (p. 54).

Pero da verdad.

6. Toda su discusión con Quine es pueril. Nadie le impide construir el cálculo que quiera. Pero con eso no habrá probado la utilidad del cálculo. Más bien al intentar reducir la dialéctica a cálculo, perderá la heurística.

7. Abandonar el principio de extensionalidad no es ninguna novedad «heterodoxa».

8. «El hecho de que LNC no admita una formalización tipo p & -p (…) “es su problema” [es problema de LNC], no es cuestión personal ni de la realidad: es cuestión de LNC. El dialéctico puede decir que, ya que en lenguaje simbolizado de LNC no admite la formalización del lenguaje natural anterior (yo soy ser y no soy ser), está en perfecto derecho de “inventarse” otro que lo admite (…)» (p. 64).

Desde luego. Aunque sería muy amable por su parte explicar además por qué escribe este libro con lógica LNC.

9. «Esta oposición puede simbolizarse mediante el signo ‘-’ que debe leerse en principio como “lo contrario de”, puesto que sirve para afirmar un valor contrario al de la proposición a que se añade o, de otro modo, hace que la proposición a la que se aplica tome el valor contrario al que tendría sin ella. Es decir, si un enunciado cualquiera ‘p’ tiene como valores en la tabla: p : +, – , el enunciado ‘-p’ tiene estos otros: -p : -, +» (pp. 66-67).

Eso es muy engañoso, porque hace creer que sea una relación funcional, cuando la contradicción es «determinada», o «dialéctica», es decir que, como no es formal, no existe ninguna regla para obtener el opuesto a partir del dado (la antítesis a partir de la síntesis). El no lo ve porque piensa en que lo contrario de «hay clases» es «(en el futuro) no hay clases», lo cual no es la antítesis, sino, curiosamente, la síntesis. Cuando ejemplifica «hay proletariado si hay burguesía» y simboliza por ‘p → -p’ se ve claro que la implicación no es por forma, sino por contenido, salvo que se explicite la estructura en la cual proletariado implica burguesía (no definible por lo demás, como no-proletariado, puesto que hay otros grupos).

10. «(…) nuestra conectiva de LC «implicación» (…) podrá simbolizar enunciados que, por exigencias del antecedente, hagan referencia a la transformación dialéctica de ese antecedente o de lo que ese antecedente implica en el futuro. En una palabra, enunciados del tipo «si existen las clases sociales entonces (en el futuro) no existen las clases sociales» puede ser formulado por p → -p en LC» (p. 88).

Es sensacional. Un curioso marxista que intenta convertir en lógica la dinámica de ese proceso. Es el panlogismo idealista de Hegel. El mismo valor tendrá: «Si hay mundo, entonces no habrá mundo», «Si hay algo, entonces no habrá nada», lo cual es física o metafísica, pero no lógica. Y, desde luego, como afirmaciones formales se pueden escribir en lógica «standard» LNC…

11. «(…) esta (LNC) debería decir «Si existen las clases sociales, entonces no existen las clases sociales», que supone una formalización p → q, enunciado contingente, etc» (p. 89).

Está reprochando al mundo su contingencia. Entonces, ¿para qué hacen falta las ciencias reales que expliquen la contingencia? ¿Para qué la historia, la economía, etc?

12. «Como ejemplo que resuma el empleo de las conectivas expuestas hasta aquí, puede quedar la tautología (en el sentido de enunciado universalmente válido) de LC: (p ↔ q) → -(p & q), que puede ser transcripción del enunciado del lenguaje natural: “existen las partículas atómicas (p) si y solo si existen antipartículas atómicas (q); entonces (en el futuro) no existen las partículas atómicas (ni) existen antipartículas atómicas”, o de otro modo “existen los proletarios (p) si y solo si existen los capitalistas (q), entonces (en el futuro) no existen proletarios (ni) existen capitalistas”.» (pp. 89-90).

Esta chorrada se basa en implicar que todo es lógicamente necesario, que no hay condiciones. Lo serio, expresado en LNC [Lógica de no contradicción] es: «si existen las partículas atómicas si y solo si existen antipartículas atómicas, entonces, si no existen partículas (antipartículas) atómicas no existen antipartículas (partículas) atómicas». Lo cual es de verdad lógica porque no afirma nada empírico.

El chorresco intento es la negación de la contingencia.

13. Grotesca interpretación del párrafo del Manifiesto comunista «libres y esclavos….»: «existen los opresores (p) si y solo si existen los oprimidos (q). Entonces, o existen los oprimidos y se niega la existencia de los opresores (transformación revolucionaria…) o existen los opresores y se niega la existencia de los oprimidos (transformación reaccionaria) o se niegan ambas clases beligerantes…» (p. 94).

Negación es ahí aniquilación. Y ¿cómo va a seguir habiendo opresión si se niega la existencia de los oprimidos? Galimatías. Un lógico que no quiere saber hablar.

14. «Esta interdependencia de un hecho… idea… (expresable en enunciados)… respecto de otro, esta impregnación mutua, penetración recíproca, interconexión, etc., es lo que hemos querido significar con la expresión de que los contrarios se determinarían recíprocamente en algún sentido –i.e. en el sentido que en ese momento sea propio de la situación dialéctica de que ese trata– y es esa determinación la que queremos simbolizar mediante el símbolo ‘↔’…» (p. 108).

Pues eso es lo esencial.

15. «Si se propusiera una simbolización de la Lógica dialéctica tomando para ello a LC como la estructura formal apropiada (quizás por cuanto ambas hacen de la oposición su piedra de toque), sería conveniente, mejor que una previa estructuración de la dialéctica (cuestión difícil, dada la gran diversidad de concepciones que históricamente se han dado de ella) imponer desde LC las condiciones que la Dialéctica debería cumplir para que LC “pudiera acogerla en su seno”, o, dicho desde otro ángulo más cómodo, poner de manifiesto los “matices dialécticos que en LC pueden observarse.”» (p. 124).

Este reconocimiento explica el planteamiento del libro como lógica de la contradicción y no formalización dialéctica.

La historia de los «valores opositivos», si se aplica al texto mismo, si se pretendiera, esto es, escribir el libro sin V ni F, impediría la comunicación.

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6. ¿Qué es la dialéctica? Metodología de las ciencias sociales del curso 1984-1985

La parte de este curso de 1984-1985 transcrita por Xavier Martín Badosa y Jesús Muñoz Malo no incluye las sesiones en las que Sacristán hizo un rápido repaso a la historia de la filosofía de la ciencia. Tampoco se ha transcrito la segunda parte del curso, la dedicada a la lógica formal. El índice de la parte transcrita es el siguiente:

1. Crisis ecológica y política de la ciencia.

2. Debate sobre el método de las ciencias sociales.

2.1. Crítica de la ciencia y crisis de fundamentos.

2.2. Derecho y recopilación de leyes. Codificación.

2.3. Metodología jurídica e histórica.

2.4. La escuela histórica.

2.5. Karl Marx.

2.5.1 Dialéctica marxiana.

2.5.2. Resumen.

2.6. Historicismo.

Incluimos aquí la transcripción de los apartados 2.5.1. y 2.5.2.

Habrán observado que no he mencionado el nombre de Marx en la escuela histórica pero que, sin embargo, más de un rasgo de lo que he dicho de esta escuela se parece bastante a pasos de la metodología de Marx.

No lo he mencionado dentro de ella porque Marx es bastante un caso aparte, relativamente aislado en la época. Pero, en cambio, éste es un buen momento para considerar a Marx porque sin duda, en mi opinión, hay un parentesco claro entre él y la escuela histórica. No en el sentido de que se pueda ver a Marx como descendiente de la escuela histórica. Eso es imposible por razones cronológicas. Marx empezó a escribir antes, pero básicamente es un contemporáneo de ellos, pero, además, por otro lado, por el hecho de que Marx es muy obviamente heredero de los clásicos ingleses, mientras que la escuela histórica alemana es oposición a esos clásicos. Marx no se puede imaginar sin Smith antes y sin Ricardo sobre todo.

De modo que no es que se puede colocar en el mismo tronco la economía de Marx y la de la escuela histórica, pero, para entendernos, hay un parentesco claro de época y de explicaciones. Por ejemplo, la idea de totalidad, característica de la escuela histórica, está igual en Marx. El conjunto de la obra de Marx no es economía pura en el sentido de que incorpora también, como la escuela histórica, factores políticos, culturales, institucionales, históricos. Ese parentesco es evidente. Lo que ocurre es que Marx nunca niega la existencia de un núcleo de economía pura, de tipo deductivo, al modo de Smith y Ricardo, mientras que la escuela histórica niega que ello tenga validez.

La actitud metodológica de Marx ha evolucionado bastante a lo largo de su vida. El joven Marx, por ejemplo, se parece mucho más a la escuela histórica que el Marx maduro. Por «Marx joven» entiendo el Marx hasta 1856-57, en esos años se produce el cambio de su actitud metodológica en economía. El Marx joven está convencido de que la economía clásica inglesa, tal como se le presenta en el autor que conoce mejor, Ricardo, es una disciplina ficticia y, además, incluso inmoral. Es una «infamia» porque trabaja con abstracciones, con cifras medias y con ellas ocultan la realidad económico-social. Esto lo habría podido compartir cualquier miembro de la escuela histórica. Es en esa época cuanto el método de Marx es más pariente del de la escuela histórica. Por ejemplo, 1843 es el año de la aparición del curso de [Wilhelm GF] Roscher; pues bien, los Manuscritos en los que Marx dice que la economía inglesa es una infamia son también de 1843. Son, verdaderamente, productos intelectuales coetáneos. En cambio, el Marx maduro es un Marx, por así decirlo, muy ricardiano. Trabaja constantemente con conceptos medios: la tasa media, cifras medias, etc., algunos conceptos fundamentales del sistema de Marx están fundados sobre el cálculo de tasas medias. Ha habido, por tanto, una inversión clara, aunque no tal vez en la inspiración. El Marx maduro sigue aspirando a un producto intelectual que sea lo que hoy llamaríamos a la vez economía, historia, sociología y política. Pero no lo hace por el procedimiento de disolver la economía pura sino más bien por el procedimiento de integrarla en este otro conjunto totalizador que hoy consideraríamos, desde el punto de vista de la división académica, propio de varias ciencias a la vez. De modo que no ha cambiado la inspiración pero sí el método.

¿Y cuál es esa concepción metodológica totalizadora? Hay un par de lugares clásicos para estudiar las concepciones metodológicas de Marx y ambos están traducidos. Uno es la «Introducción» que escribió en 1857, y que luego no publicó, a la Contribución de la crítica de la economía política, esta obra de 1859 se suele publicar con todas sus introducciones, y el otro lugar que vale la pena estudiar es el epílogo para la 2ª edición del libro I de El Capital, de 1873.

El programa metodológico de Marx ha cambiado mucho en el curso de su vida intelectual. Pero, además de una evolución importante, está el hecho de que sus ideas metodológicas han sido siempre bastante confusas y oscuras (con ello no estoy haciendo ningún juicio acerca de la calidad del trabajo, pero sí acerca de la valoración filosófica respecto de su método) y esto se debe, en mi opinión, al hecho de que en la mentalidad científica de Marx están operando tres conceptos distintos de método y de ciencia: a) el concepto hegeliano de ciencia y método; b) la noción joven-hegeliana de ciencia y método, y c) el concepto de ciencia y método corriente de la época (por ejemplo, el de Ricardo). El que haya estos tres conceptos de método científico y de ciencia presentes en su trabajo es un afirmación que podemos hacer hoy en día, a posteriori, pero es un hecho del que, en mi opinión, el propio Marx no ha tenido consciencia, de aquí la escasa claridad de sus desarrollos acerca del método.

Como suele ocurrir en la vida intelectual, esto no siempre le provoca callejones sin salida. Muchas veces más bien le procura penetraciones agudas, interesantes, pero cuando se trata de estudiar sus concepciones metodológicas sí que determina una oscuridad bastante apreciable. La razón principal es la influencia de Hegel. Es un gran metafísico, un escritor filosófico admirable y además muy culto. Había leído muchos textos científicos, pero, en mi opinión, sin adherirse a la idea moderna de ciencia. Para Hegel, ciencia sigue siendo un saber absoluto¹, como para los griegos, un saber indiscutible, seguro para siempre, mientras que realmente la idea moderna de ciencia, la ciencia real, no la formal, es decir, la que trata sobre el mundo, desde la física hasta la economía, se caracteriza por lo contrario. En un sentido moderno, la ciencia más bien se caracteriza por ser un saber constantemente realizable, por definición no seguro. En cambio, la idea hegeliana de ciencia es la idea del saber absoluto, cierto, seguro.

La verdad es que esa idea no científica de saber es muy comprensible en un filósofo idealista². Si intentamos introducirnos en un filósofo idealista, que cree que el ser es de la naturaleza del pensamiento, que no hay diferencia entre ser real y pensamiento, entonces la idea de un saber absoluto no resulta tan desmesurada ni pintoresca, porque si de verdad toda realidad tiene la misma naturaleza que nuestro pensar se puede admitir que haya una coincidencia integral entre un pensamiento bien instruido, bien educado y la realidad misma. Y Marx es, en todo eso, salvo en el idealismo, un discípulo de Hegel; entonces en él resulta mucho menos clara y justificable una noción absoluta de conocimiento porque no es idealista.

No es que Marx haya pretendido nunca abiertamente que la ciencia sea saber absoluto, pero sí que restos de esta concepción se pueden ver en él. ¿Qué restos? Por ejemplo, el siguiente y muy interesante:

En la «Introducción» de 1857, Marx reproduce una idea de método científico directamente hegeliana, la idea de que el método científico es un método que asciende de lo abstracto a lo concreto. En el uso corriente del lenguaje es obvio que ninguno de nosotros dice esto. Más bien decimos que se asciende de lo concreto a lo abstracto. Es decir, nosotros consideramos que cuando se pasa de la percepción de tal o cual perro a la idea de mamífero, se asciende, pensamos que se sube de generalidad; no diríamos que se sube desde mamífero hasta Boby, sino al contrario, diríamos que se baja. En cambio, para un hegeliano, se asciende de lo abstracto a lo concreto.

En un filósofo realista y científico-realista como Marx esto suena raro. En Hegel suena muy natural, porque piensa que la historia de la realidad es la historia de la idea, el pensamiento ha empezado con la idea general de Ser, que es lo que al principio hubo, que el primer Ser es el Ser como tal, sin mayor determinación, el Ser en abstracto y que la historia del Ser, su evolución a través del tiempo, ha consistido en irse concretando. Primero estaba la idea pura de Ser; luego esa idea pura de Ser hace emanar de sí la Nada; luego sintetizan Ser y Nada, y el producto es el devenir. Y así comienza una carrera ontológica que realmente ni como economistas ni como sociólogos les sirve para nada pero que si queremos entender un poco qué ha pasado con esta idea de dialéctica en ciencias sociales no hay más remedio que recordar brevemente, aunque no nos interese de un modo directo. Para los sociólogos tiene más interés porque es un tipo de pensamiento muy difundido en la época. Está también en Comte, por ejemplo. Pues bien, si el pensamiento es de la misma naturaleza que el Ser o viceversa, entonces puesto que el camino del Ser ha sido y es un camino de lo abstracto a lo concreto, Hegel piensa, con cierta coherencia idealista, que el camino del conocimiento es el mismo, también va de lo abstracto a lo concreto, va ascendiendo de lo vacío, de lo abstracto a lo concreto.

Marx ha heredado esta idea, la reproduce literalmente en esta Introducción de 1857, pero en él tiene ya otro carácter. No puede ser hegelismo puro puesto que no le acompaña la ontología del idealismo. Más bien ya en Marx, y también en Hegel menos conscientemente, lo que hay es una reformulación de esta idea muy en la línea de la escuela histórica. En Marx la idea hegeliana de que el método científico de la economía ha de pasar de lo abstracto a lo concreto tiene parentesco con la escuela histórica, se parecen en la aspiración a que el objeto del conocimiento sea lo concreto-histórico o lo concreto-económico, lo cual es siempre una realidad histórica. Un modelo puede ser atemporal pero una singularidad económica no puede ser atemporal, tiene que ser una sociedad existente en un momento y en un lugar determinados. Por tanto, entre la idea hegeliana, al menos tal como Marx la reproduce, de que el método en la economía política tiene que ascender de lo abstracto a lo concreto y la aspiración de la escuela histórica de que el conocimiento sea de lo singular histórico, entendiendo por ello cualquier presencia histórica irrepetible, hay un aire de familia.

De todas maneras, a Marx le quedaba el problema de formular con coherencia, en un contexto no idealista, esa idea hegeliana de conocimiento como paso de lo abstracto a lo concreto. Para eso lo que hace es introducir una distinción, que no estaba en Hegel, entre concreto-real y concreto de pensamiento. El punto de partida del conocimiento es lo concreto-real, pero de ese concreto-real el pensamiento consigue un abstracto, y de ese abstracto, por acumulación de conocimientos y análisis, va consiguiendo un concreto de pensamiento. Para un filósofo idealista concreto-real y concreto de pensamiento serían lo mismo; Marx evita una ontología idealista por el procedimiento de decir: lo concreto-real está al principio del conocer y lo que hay al final es un concreto, pero no lo concreto real sino lo concreto pensado, la versión intelectual de la concreción histórica de la que se ha partido. Con lo cual, la idea deja su matriz idealista, se convierte en una idea de sentido común y caracteriza muy bien la aspiración de conocimiento de la economía de Marx. En el curso de su conocimiento, de su acumulación de datos, de los análisis de esos datos, va a tener una noción más concreta. Eso es el fondo de sentido común que subyace a la idea cuando se la despoja de metafísica idealista. Pero así y todo, para quien no viene de la metafísica de Hegel como es mi caso, la idea tiene, claro, un punto débil, y es que identifica concepto general con concepto vago. Una cosa es que al empezar a estudiar uno sepa muy poco, tenga una idea muy vaga, y otra cosa son los conceptos generales, que pueden ser clarísimos, obtenidos sobre la base de cierto conocimiento. No es lo mismo que lo que uno sabe sea vago, impreciso, pobre, que el hecho que sea general; por ejemplo, la noción muy general de mamífero no tiene por qué ser más vaga, al contrario, es más clara, que la noción de Boby. «Mamífero» es un término técnico bien definido.

En cambio, los pensadores de tradición hegeliana tienden a identificar lo general con lo vago. En mi opinión, no hay más que un caso en que esto tiene cierta justificación, que es cuando se trata de materias históricas. Por ejemplo, si realmente uno, ante la idea del péndulo, lo que se propone realmente es conocer íntima, intuitiva, estéticamente un determinado viejo péndulo que hay en casa de su abuela, sin duda no se va a satisfacer con las leyes del péndulo de la física, entre otras cosas porque las leyes del péndulo no sirven para todo péndulo y, además, en concreto no representan a ningún péndulo, no hay ningún péndulo que tenga toda la masa concentrada en un punto. Entonces, si de verdad hay un interés estético en determinado péndulo, claro que lo esencial para él no es la ley del péndulo aunque también tiene su importancia saber cómo funciona un péndulo.

Para toda la escuela histórica por un lado, y para Marx en paralelo con ella, ocurre que el objeto de conocimiento se parece mucho, por así decirlo, al péndulo de la casa de la abuela. Su verdadero interés es el conocimiento individualizado de ciertos momentos históricos. Con la diferencia en el caso de Marx, del Marx maduro, que él tiene asumido que incluso para conocer el péndulo de la abuela necesita la teoría física del péndulo; dicho de otro modo, que también para su investigación necesita la economía clásica y también las matemáticas. A los cuarenta y tantos años se puso a estudiar de nuevo matemáticas y a los cincuenta produjo un ensayo sobre cálculo infinitesimal, en una época en que todavía no había teoría de este cálculo universalmente aceptada. Intentó repetidamente, con sus amigos matemáticos, que le matematizaran y le formalizaran su teoría de las crisis. Le dijeron que por el momento era imposible. Pero él lo intentó. Quiere decirse que, a diferencia de la escuela histórica, él tenía asimilada la necesidad metodológica del trabajo también teórico puro, pero la finalidad se parecía mucho a la de la escuela histórica: era la comprensión de presentes o de pasados históricos concretos y definidos. En su caso, en el caso de su obra principal, de El Capital, la comprensión del capitalismo.

Sobre ese trasfondo puedo intentar discutir un poco, modestamente, la idea de dialéctica marxiana, de una forma que no coincide del todo con las dos principales interpretaciones de la dialéctica marxista que hoy se encuentran en metodología. Hay quien considera que la dialéctica hegeliano-marxiana es un método de conocimiento superior, más completo que los métodos corrientes de la ciencia, y, en el otro extremo, hay quien considera que es pura palabrería sin ningún interés científico.

Yo opino que la idea de que exista un método dialéctico distinto de los métodos corrientes de la ciencia, si por método se entiende una sucesión de operaciones reguladas y repetibles, es falsa; si por método se entiende puramente estilo intelectual, entonces es válida. En mi opinión, la idea de método dialéctico o de dialéctica es una de las últimas grandes metáforas metafísicas. Después de la filosofía, abundan bastante en la teoría del conocimiento sobre todo pero también en la mitología, ideas que han recogido –en realidad, metafóricamente– experiencia precientífica, de la vida cotidiana, contribuyendo así, sin ninguna duda, a estructurar la experiencia vital de la gente. No es que sean ideas inútiles, pero en mi opinión no son ideas científicas, no son ideas exactas. Daré algunos ejemplos. En la filosofía de Aristóteles, el par de conceptos potencia y acto explica que los seres naturales pueden cambiar porque son un compuesto de potencia, es decir, de capacidad, y de actualidad, es decir, de realización, de modo que cuando un determinado ser pasa de un estado A a un estado B lo que ocurre es que ya tenía el estado B en potencia y lo ha pasado a acto. En mi opinión, esto no es una explicación sino que es describir con palabras cultas lo que ya sabemos; decir que un objeto era en potencia B cuando sabemos que ha pasado de A a B, pues claro, son perogrulladas. Si ha pasado a B es que podía pasar a B, sin ninguna duda. Como decía la lógica clásica: del ser al poder ser va la consecuencia. Si algo es, es que podía ser lo que es.

Pero esas metáforas filosóficas ordenan la experiencia vital, a veces con cierta gracia poética y otras sin ninguna gracia. Por ejemplo, en el mismo Aristóteles hay esta frase muy graciosa, con cierta calidad poética, para explicar el hecho de que el ser humano sea capaz de comprender los objetos materiales. Eso ocurre «porque el alma es, en cierto modo, todas las cosas». Esto, claro, no explica nada, pero en cambio es sugerente, tiene cualidades poéticas y hasta es sugerente para líneas de investigación. Si alguien nos dice que el alma es en cierto modo todas las cosas, es decir, que hay una comunidad real entre alma y cosa, tiene abierto el campo para empezar a estudiar en qué consiste esa comunidad, mientras que si piensa que son absolutamente heterogéneas más bien tenderá a explicar el conocimiento de las cosas materiales por un milagro, como hicieron algunos filósofos renacentistas e idealistas.

Pues bien, en mi opinión, las ideas fundamentales de la dialéctica –por ejemplo, la idea de que la categoría «negación de la negación» sirva para explicar la realidad– son eso, metáforas filosóficas precientíficas. En Engels, por ejemplo, se puede leer que una planta de cebada, con su semilla, es la negación de la negación de un grano de cebada, lo cual quería decir lo siguiente: que el grano de cebada, una vez sembrado, es destruido, negado, pero luego, germinado, y que lo que germina de ese grano es la negación de la muerte del grano, es la negación de la negación del grano. Esto, como el alma de la potencia aristotélica, puede tener su gracia como codificación puramente intuitiva y metafórica de experiencia precientífica pero uno empieza a comprender qué pasa cuando hace química y no cuando dice que el tallo es la negación de la negación del grano.

Por lo tanto, como método y como categoría lógica, la dialéctica está en el mismo plano que las grandes metáforas de la tradición filosófica. Pero al mismo tiempo, bajo el nombre de dialéctica han circulado siempre, ya desde Hegel, incluso desde antes de Hegel, con un precedente antiquísimo en Platón, la idea de un tipo de conocimiento no ya hipotético, sino que lo incluye todo, que lo interpenetra todo, que es lo que quiere decir entre otras cosas la palabra en griego, que discurre a través de todo. Muy probablemente la etimología de «dialéctica», aunque estas cosas son omitidas por los filólogos, quiere decir precisamente ir reuniéndolo todo a través de todo. Esto, a lo que no se puede llamar método ni lógica en un sentido estricto, más bien habría que considerarlo como un programa intelectual. Es, por así decirlo, una versión logicista de la aspiración de la escuela histórica tal como la habíamos visto descrita por Schumpeter.

Señalaba como datos fundamentales de la escuela histórica la aspiración a globalidad, incluyendo puntos de vista económicos en sentido estricto, sociológicos, institucionales. Pues bien, este rasgo es también capital en la tradición dialéctica, con la diferencia de que la escuela histórica tiende a concebir que esa aspiración, ese programa, se debe enlazar intuitiva y empíricamente mientras que en la dialéctica marxista la aspiración es realizar este programa por vías de análisis lógico-científico, con los métodos corrientes.

Este punto sería discutido por otros historiadores del método. No hay que tomarlo como algo evidente, ni mucho menos. Todo marxista tradicional por un lado, y todo filósofo analítico por otro, discutirían esta interpretación, estarían en desacuerdo. Pero como es lo que pienso me permito decirlo.

En apoyo de esta interpretación se puede traer el segundo texto al que me referí, el epílogo de Marx a la 2ª edición del libro I de El Capital, porque precisamente ahí Marx se encuentra con la necesidad de contestar a críticos que le elogian y le critican por su método. Son sobre todo dos críticos –uno anónimo y otro un economista ruso de la época³– los que aciertan mucho en su crítica a lo que Marx hace en concreto, es decir, la práctica de su método y, en cambio, se muestran contrarios a su lenguaje dialéctico hegeliano. Puesto ante estos críticos, que son, por una parte, los dos que lo han dejado mejor y además han apreciado su libro, pero que, por otra parte, le dicen que ese método hegeliano es inútil o contraproducente, Marx se siente obligado a justificar lo que ha hecho. Entonces explica que hay que distinguir entre método de exposición y método de investigación. La investigación ha de hacerse con los métodos corrientes, recogiendo dato empírico, analizando, deduciendo, induciendo como cualquier otro científico; pero que, en cambio, en el método de exposición es posible conseguir un conjunto vivo que refleje la auténtica vida del material, y entones dice que cuanto más se consigue este objetivo de dar un cuadro vivo de la realidad más le parece a los críticos que ha utilizado su método.

Luego empieza una comparación entre su método y el de Hegel completamente confusa, inútil, que demuestra que en mi opinión está defendiendo su texto con escasa convicción. Recuerda el criterio de distinción entre método y sistema en Hegel, el método vale para todo el mundo y el sistema es sólo idealista, que es una afirmación insostenible y el propio Hegel lo sabía –Hegel había escrito que su método era su sistema y su sistema su método– y, en mi opinión, es una excusa que Marx busca para engañarse a sí mismo acerca de la combinación entre su hegelismo y su carácter científico, para intentar armonizar las dos caras de su obra. Luego dice que lo que él hace es invertir el método de Hegel, que es una metáfora que, en mi opinión, también es absurda. Un método no se puede invertir, no se sabe qué quiere decir invertir un método. Puedo pensar qué quiere decir invertir un sistema de teoremas. Si tengo, por ejemplo, tres teoremas y considero principal el primero, secundario el segundo y terciario el tercero, puedo invertirlos y considerar fundamental el tercero. Esto aún entendería qué quiere decir, pero invertir un método no quiere decir nada.

De modo que esa parte del epílogo es, en mi opinión, muy inútil, pero en cambio me parece muy útil su distinción de que una cosa es investigar, para lo cual no hay más métodos que los de siempre, y otra es exponer, para lo cual se entiende vale la dialéctica, para recomponer la vida del todo. Esto se relaciona mucho con el hecho de que Marx se negara a editar la primera edición de El Capital, tal como hoy diríamos, por «fascículos», como le había propuesto su editor. Porque la razón que da para no editarlo así es, literalmente, «que su obra es un conjunto artístico». Y ésta es una idea de mucho interés, que la emparienta otra vez con la escuela histórica, que también tenía una noción artística del conocimiento, y creo que confirma un poco mi manera de leer el asunto, haciendo ver que el objeto dialéctico es un objetivo de conocimiento muy parecido al estético-histórico, es un programa que consiste en buscar como producto de conocimiento la reconstrucción.

La dialéctica es una palabra muy cargada de pasiones ideológicas y con la que es difícil aclararse. Resumiré lo que se puede decir a la vista, por un lado, de la obra en conjunto de Marx y, por otra parte, de la noticia que él tenía de lo que había hecho. La pretensión de que la dialéctica es una lógica es falsa en mi opinión. No hay ningún conjunto de reglas dialécticas de funcionamiento exacto. Dialéctica es más bien una cualidad de ciertos productos intelectuales, no un método en el sentido riguroso de método. Dialéctico es un adjetivo aplicable a un tipo de producto intelectual caracterizable por varios rasgos, principalmente: su globalidad y su totalidad, el carácter muy interno, endógeno, de esa explicación (un objeto está explicado dialécticamente cuando lo está con elementos y factores que son internos a él, que no son exógenos) y eso implica en mayor o menor medida un punto de vista histórico. No existen objetos sociales atemporales.

En este sentido, se puede decir que una teoría o unas concepciones serán más o menos dialécticas en la medida en que sean más o menos englobantes, más o menos autoexplicables y más o menos históricas. Pero en cambio no se puede decir que exista una lógica llamada «la dialéctica», cuyas reglas no aparecen por ningún lado de una manera respetable porque cuando aparecen resultan ser, en el fondo, metáforas referentes más bien a la experiencia cotidiana.

Notas edición

) En el coloquio del primer tema de «Metodología de las ciencias sociales», curso 1983-1984, se preguntó a Sacristán por las diferencias entre «Wissenschaft» y ciencia o science. Su respuesta fue básicamente la siguiente: «En mi opinión la diferencia principal está entre el uso alemán de esa palabra (Wissenschaft) y las lenguas en las que se parte de la raíz latina, ya sean lenguas latinas, catalán o castellano, ya sea el inglés, adoptando la raíz anglosajona. Creo también, antes de decir la diferencia, que con el tiempo la diferencia se está limando paulatinamente. Por eso, para describir la diferencia del modo más reinante, más vivo, lo mejor es que la cojamos en la época en que la diferencia fue más radical, a principios del XIX. En la Alemania de principios del XIX, entre 1810 y 1830, la palabra “ciencia” está usada bajo una completa hegemonía de la escuela, de la filosofía de Hegel. Ésta es una filosofía de tipo idealista, que aunque en otras muchas cosas se diferencia grandemente de la de Platón, en cambio, en la idea de ciencia tiene un gran parentesco con ella. Es la idea de ciencia como saber absoluto, absoluto no sólo en el sentido de que lo abarca todo –primer rasgo importante– sino además en el sentido de una certeza incontrovertible, como saber supremo. Este uso, esta concepción de la idea de ciencia, tiene entonces dos consecuencias notables y diferenciadoras de una idea de ciencia más particular, y en realidad más moderna, como es la del área anglosajona y la latina.»

En primer lugar, prosiguió Sacristán, dado que ese saber absoluto lo abarca todo, el adjetivo científico, la palabra «ciencia», resultarían adecuados para calificar cualquier tipo de actividad intelectual un poco organizada, de tal modo que en este uso del término es científico el trabajo de un gramático, de un historiador o de un biógrafo si está bien hecho, bien organizado, controlado intelectualmente, mientras que en el uso más restrictivo de ciencia por los pensadores ingleses coetáneos a Hegel de la primera mitad del XIX, «ciencia es prácticamente sólo ciencia de la naturaleza, no es absoluta en su extensión ni en su validez». Es sabido, además, que la idea moderna de ciencia lleva implícita su revisabilidad permanente, «mientras que la idea hegeliana (y antes de Platón) de ciencia es más bien la idea de una metafísica, la idea de un saber absoluto que no se puede revisar». Esta contraposición tan drástica pudo valer a lo sumo hasta los años sesenta del siglo XX. «Luego yo creo que aunque persiste la diferencia de inspiración de las dos palabras, sin embargo, el uso real tanto en el área germánica como en la latina o en la anglosajona se va acercando mucho; es una diferencia que ha perdido mucho con el tiempo, y que era muy importante en el tiempo de Hegel».

La presencia de esa idea germánico-hegeliana de ciencia, añadía Sacristán finalmente, es la que hacía que fueran actualmente oscuros y difíciles algunos textos de Marx, leído no ya como filósofo o metodólogo sino incluso como economista, dado que «esa idea de ciencia ya no es propiamente la idea de ciencia que usamos hoy en el uso normal del lenguaje».

² En las clases de metodología del curso 1981-82, Sacristán trazó las siguientes observaciones sobre esta noción: 1) El idealismo en general, contrariamente a una usual interpretación, no mantiene que no exista una realidad externa independiente del sujeto sino que ésta es de naturaleza ideal; acaso puede afirmarse que el idealismo subjetivo –pero no todo idealismo– mantendría la negación de la existencia independiente del mundo externo. 2) Así entendida, no siempre la posición idealista ha sido negativa para el desarrollo de la ciencia: pensemos, por ejemplo, en el caso de Galileo que consideraba a los objetos del mundo externo bajo el prisma de su naturaleza matemática ideal. 3) La distinción clásica, »y no demasiada ilustrativa» en su opinión, entre materialismo e idealismo no se refiere a la negación o no del mundo exterior sino a la naturaleza de éste. De este modo, el idealista metafísico Platón pensaba el mundo existente como combinación de figuras geométricas y números; con existencia objetiva, pues, pero de naturaleza ideal.

³ El anónimo escritor es un redactor del Mensajero Europeo de San Petersburgo –cuyo comentario aparecido en el número de mayo de 1872 de la revista, pp. 427-436–, que Marx cita ampliamente en este epílogo (pp. 17-18 de la edición castellana en OME-40). El otro autor es N. Sieber, profesor en la Universidad de Kiev y autor de La teoría del valor y del capital en David Ricardo.

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7. Textos complementarios

I. ANOTACIONES CRÍTICAS

1. La lógica formal es además un método que permite descubrir nuevos resultados, permite llegar de lo conocido a lo desconocido; así con mayor razón para la dialéctica que, rompiendo los límites estrechos de la lógica formal, lleva en sí los gérmenes de una concepción del mundo amplia y sintética. La situación es la misma en las matemáticas… No obstante, casi todas las pruebas de las matemáticas superiores son falsas desde el punto de vista de las matemáticas elementales. Y no puede ser de otro modo si se trata de probar los resultados obtenidos por vía dialéctica por medio de la lógica formal. (Paul Sandor, Historia de la dialéctica, pp. 127-128).

Para oscurantismo de la ortodoxia engelsiana.

Esta píldora del AD es una buena muestra condensada del oscurantismo de la concepción.

2. (…) todo saber digno de ser tal es ciencia y, por lo tanto, no mero saber o contemplación. (G. della Volpe, «Sobre la dialéctica. Una respuesta a los compañeros y a los demás», pág. 72)

Esta declaración de cientificismo, autocita de Rousseau a Marx, pág. 157, es la raíz de muchos vicios de la escuela. Si no hay más saber que la ciencia, todo lo que dice Marx tiene que ser ciencia; como no es corriente, es superciencia, dialéctica científica.

3. El ejemplo marxiano de las parafinas, desarrollado por Engels:

Si, como es corriente en química, representamos un átomo de carbono por C, un átomo de hidrógeno por H, un átomo de oxígeno por O, y el número de átomos de carbono contenidos en cada combinación por n, podemos expresar del modo siguiente las fórmulas moleculares de algunas de esas series… (A-D, p. 131).

Aquí se acerca mucho Engels a lo serio. «Cualidad» es en este caso estructura. Ácido no es un C, dos H y dos O, sino una estructura realizada en los elementos que indica la fórmula meramente cuantitativa. La presencia de algo más en determinadas circunstancias que presuponen una previa estructura (la de ácido acético, la de las relaciones de que son capaces los elementos C, H y O) es incompatible con esa estructura, no permite su formación, sino la de otra. No es que la cantidad se haya transformado en cualidad, sino que una estructura no puede nacer sino en ciertas circunstancias cuantitativas. Esto es lo único serio. Pero las circunstancias cuantitativas no son toda la estructura, como prueban los ejemplos que Engels, naturalmente, pasa por alto. La estructura compleja depende de las circunstancias cuantitativas y de las estructuras previas (de C, H y O).

4. (…) la dialéctica del pensamiento, aquella lógica que continúa siendo invisible para la mirada sin dotación filosófica, para el simple ‘sentido común’ (E. V. Iliénkov, Lógica dialéctica. Ensayos de historia y teoría, 1977, p.182).

Este elitismo antidemocrático, que viene del idealismo romántico, es religión ocultista: no la honrada del evangelio cristiano, sino la esotérica de los Agustines y los Hegel.

5. Hay que señalar, por otra parte, que la utilización de tal o cual tipo de paradigma está a veces dictada por las características lógicas de los fenómenos analizados. Por ejemplo, no se ve cómo las teorías hipotético-deductivas del tipo de las que utiliza la física pudieran ser utilizadas –o en todo caso, pudieran ser exclusivamente utilizadas– en el análisis de los fenómenos singulares; por ello el análisis mertoniano de la máquina americana no puede tomar la forma de una teoría hipotético-deductiva (R. Boudon, La crisis de la sociología, p. 221).

Este paso tiene dos debilidades fundamentales: la persistencia de la idea de que pueda haber teoría de lo singular, y la persistencia de la idea de que la teoría no sirva para entender lo singular. Toda la tecnología refuta esta idea, y Aristóteles ya refutó la primera.

6. Convenientemente traducidas y dilucidadas, las exigencias relativas a la «totalidad de las situaciones sociales» o a las «estructuras sociales» pueden, en efecto, transponerse en el lenguaje de las variables y de las relaciones entre variables. Basta con mostrar suficiente imaginación metodológica en la elaboración del plan de observación para satisfacerlas (R. Boudon, Ibidem, p. 141).

Explicable por las muchas arbitrariedades de los de la totalidad, la formulación es excesiva y utópica. Boudon lleva razón en que no hay «lógica» diferente para la totalidad. Se equivoca al creer que la aspiración de totalidad es completamente teorizable en sentido fuerte.

7. […] La negación dialéctica no significa que digamos no, o que pretendamos que una cosa no existe, ni siquiera que la destruyamos. No basta negarla, también hay que suprimir la negación. La primera negación debe ser tal que la segunda devenga posible. En cuanto a la manera de hacerla, varía según la naturaleza de cada caso particular. Si el grano de molido o si el insecto es aplastado [MSL: ejemplos de Engels, Anti-Dühring], se realiza el primer acto, pero se hace el segundo imposible. Cada cosa, cada concepto, cada noción exige una especie particular de negación, permitiéndose devenir el punto de partida de una evolución: la negación en el cálculo infinitesimal será diferente de la que interviene en el establecimiento de la potencia negativa de raíces negativas (Paul Sandor, Historia de la dialéctica, pp. 128-129).

Para crítica de los sistemas de lógica dialéctica.

Pese a todos los refinamientos, los Dubarle y Peña, etc., tendrán que mantener esto. Y es bastante para destruir la idea de la dialéctica como lógica o como método. La única escapatoria es una idea muy abstracta de «negación» bajo cuya extensión cupieran infinitas negaciones, una por cada cosa o especie. La abstracción de esa operación es estéril.

8. En cuanto a cuáles son las intuiciones principales de la dialéctica: para él [Lorenzo Peña], la contradictoriedad de lo real; para mí, la interrelación de lo real, el o un holismo de lo inestable. Por eso él va a la lógica de la contradicción y yo a la teoría de sistemas.

II. SOBREDETERMINACIÓN [1980]

Sus [de Althusser] intentos de exactificar ciertas intuiciones filosóficas tradicionales presentes en el marxismo por herencia hegeliana desembocan, desde un punto de vista lógico, en fracasos obvios y tienen además, ideológicamente considerados, un sentido apologético desagradablemente beato y escolástico. (Un aspecto muy principal de toda mentalidad escolástica, igual en Santo Tomás que en Stalin, consiste en pretender que lo vago es exacto, lo aleatorio determinado, lo empírico lógicamente necesario). Sea, por ejemplo, la interpretación por Althusser de la «contradicción dialéctica». En la lógica de verdad y en el uso normal del lenguaje, la negación contradictoria de una proposición está siempre unívocamente determinada: la contradictoria de «Todos los A son B» es «Algún A no es B», y la de «Algún A es B» es «Ningún A es B». Pero la vaga contradictoriedad dialéctica es un concepto intuitivo, precientífico, carente de esa determinación: sólo si se lo dicen a uno, y con la sabiduría del después, se entera de que la «negación dialéctica» de un grano de cebada es ese mismo grano de cebada una vez sembrado, y que la negación de la negación de ese grano de cebada es la espiga que brotó de él. Pues bien: en vez de reconocer el carácter vago y altamente metafórico de semejante uso del lenguaje, pre-analítico e indeterminado, por más que acaso sugeridor poéticamente, Althusser sostiene que se trata de un modo de pensar ultra-exacto, «sobredeterminado». Así falsea las cosas con una intención claramente apologética y con un efecto destructor de la capacidad de rigor analítico y científico en sus discípulos. Lo peor de la influencia de Althusser es que enseña a gustar gato por liebre, logomaquia exactista por ciencia, verborrea cargada de términos pseudo-técnicos por teoría.

III. LOS SIGNIFICADOS DEL CONCEPTO EN LA TRADICIÓN [1979]

[…] la dialéctica de la negación de la negación, de la aparente radicalidad, podría decirse, no es toda la dialéctica, es la mala dialéctica, es la escolastización de la dialéctica. Entonces, en vez de decir «abandonemos la dialéctica», acordémonos de que dialéctica ha querido decir muchas cosas en la tradición. Ha querido decir la escolástica de la negación de la negación, el cierre categorial desde el mal Hegel hasta Gustavo Bueno, pasando por Althusser, pero dialéctica ha querido decir también, para Platón, por ejemplo, el razonamiento seguro. Eso ha querido decir dialéctica en Platón y, en el mismo Aristóteles, el razonamiento incierto, el trabajo con lo difícil, el trabajo con lo impreciso, con lo que no se puede precisar, con aquello que si se precisa daría lugar a un caso de falacia de la falsa exactitud. Dialéctica ha querido decir también globalización, conocimiento de totalidades, atención a las totalidades (…) y aquí sí que viene una interesante reflexión. Se puede decir que tal vez los problemas ecológico-sociales sólo tienen solución por la vía del mesótes aristotélico. Eso también es dialéctica, buscar el sistema de equilibrios.

Ocurriría por tanto con la palabra «dialéctica» lo mismo que con las expresiones «materialismo histórico» o «materialismo dialéctico». Uno se ve forzado en abandonar la expresión «materialismo dialéctico» si ha de ser el nombre de un sistema científico. Hay que abandonarlo como sistema. De todas maneras, sería primitivo decir: se acabó el materialismo histórico, porque en cambio no hay ninguna duda de que existe, que está justificado un modo de pensar que es materialista, en el sentido elemental de no idealista, y es dialéctico, en el sentido elemental de no fijista, de integrador.

Por lo tanto, yo no sería partidario de decir «se acabó la dialéctica». Lo que hay que hacer es repensarla.

IV. EL ENFOQUE SISTÉMICO [1981]

La discusión del marxismo y de lo que Boulding llama «dialéctica» es poco simpatética en lo teórico y muy hostil en lo político. Boulding reconoce brevemente la destacada posición de Marx en la historia de los intentos de teoría social dinámica, pero se apresura a proclamar la inadecuación de sus tesis (…). Pese a que ese punto de vista sobre el marxismo –el primero que aparece en el libro, en la introducción–, podía haberle inducido a ver en el pensamiento de Marx un precedente más o menos aproximado de la ecodinámica, y en la dialéctica una vieja tradición que desde Platón forcejea especulativamente con los problemas sistémicos y dinámicos, prefigurando los métodos de la teoría general de sistemas, la ecología y la misma ecodinámica de Boulding, éste, como la mayoría de los autores contemporáneos, prefiere no tener que ver con ese pasado: reduce «la dialéctica» a una estrecha teoría del conflicto, ignorando la pretensión (pseudo)-lógica de esa tradición, que es lo que hace de ella una precursora del enfoque sistemático.

V. LAS DIMENSIONES DEL PROYECTO [1983]

[…] una visión científica adecuada, ni cientificista ni apologética, tiene que partir de la revisabilidad de todo producto científico empírico. Lukács hizo una vez el experimento mental de preguntarse si quedaría algo del marxismo una vez que todas sus tesis particulares hubieran sido falsadas o vaciadas por la evolución social. Pensó que sí, que quedaría algo; a saber, el estilo de pensamiento muy abarcante y dinámico, histórico, que él llamó «método dialéctico». Admitiendo que esta idea de Lukács es muy convincente, habría que añadirle o precisarle algo: el programa dialéctico de Marx –que engloba economía, sociología y política, para totalizarse en la historia– incluye un núcleo de teoría en sentido estricto que, sin ser todo El Capital, se encuentra en esta obra. El programa mismo era ya entonces inabarcable para un hombre solo; seguramente esto explica muchos de los padecimientos psíquicos y físicos de Karl Marx; y también da su estilo de época a una empresa intelectual que hoy consideraríamos propia de un colectivo, y no de un investigador solo. Por eso El Capital quedó en muñón, y por esto es inconsistente todo intento de convertir su letra en texto sagrado. Pero lo que sí parece imperecedero es su mensaje de realismo de la inteligencia: un programa revolucionario tiene que incluir conocimiento, poseer ciencia. Por su propia naturaleza, la ciencia real es caduca. Pero sin ella no puede llegar a ser aquello que no es ciencia. Por esta convicción ha dedicado Marx su vida y ha sacrificado mucho de su felicidad –con el turbio resultado que eso suele arrojar– en la redacción de estas miles de páginas que al final le producían tan escaso entusiasmo que se limitó a sugerir que Engels «hiciera algo» con ellas

VI. LOS RIESGOS DEL FORMALISMO [1968]

[…] El mismo dios que aritmetiza, empero –el cual, aunque no omnisciente, se ha hecho ya un poco cauto al cabo de milenios de entusiasmos intelectuales–, querrá presumiblemente contestar aquí a sus fieles, y templar algo el himno recién entonado. Pues, si bien es verdad que instrumentos de origen matemático encuentran un campo de aplicación cada vez más amplio, destruyendo, entre otras cosas, el viejo prejuicio que levantaba una muralla metodológica insalvable entre la investigación de la naturaleza y de la sociedad, no lo es menos que el uso de conceptos meramente formales –y formales son todos los conceptos de naturaleza matemática– no produce por sí mismo conocimiento de lo concreto de cada objetividad. Esto es especialmente visible en las ciencias sociales, no porque la situación no se produzca también en las de la naturaleza (pues se da igualmente en ellas), sino porque el conocimiento rico de lo concreto es de interés vital en la aplicación de las primeras. Mas la falta de concreción de los conceptos de naturaleza matemática –por ejemplo, y señaladamente, el concepto formal de estructura antes aludido– se convierte con suma facilidad en ideologías destinadas a encubrir, bajo la analogía mera o, a lo sumo, bajo el isomorfismo de elementos estructurales formales, la diversidad concreta de los contenidos histórico-sociales. Así ocurre en una moda reciente, pero el hecho tiene, en cuanto a su sustancia, bastante tradición. El formalismo es camino tradicional de escamoteo de contenidos sociales: que las estructuras de parentesco de tal o cual pueblo primitivo sean más o menos isomórficas de fenómenos modernos de tal o cual sociedad adelantada puede pretender ser algo más que una interesante comprobación formal, y encubrir los muy diversos contenidos sociales que hacen de esas estructuras formales análogas estructuras históricas incoherentes, «disparata». Ésta es una cuestión de determinación de la abstracción que interesa en cada caso. Y la sustitución de un determinado modo histórico de abstraer por otro determinado matemático-formal (pues no es verdad que las abstracciones matemático-formales no sean determinadas) puede acarrear la renuncia, intencionada o no, al conocimiento de lo concreto. Este riesgo es sensible en una época que ve la introducción instrumentalmente fecunda de métodos matemáticos y formales en las ciencias de la sociedad.

Los cultivadores de estas ciencias que no se satisfacen con la descripción formal de los fenómenos sociales –porque sienten que su comprensión puramente formal tiende a ser estática, ahistórica– han cometido muchas veces el error de defenderse sólo psicológicamente de dicho riesgo, por el procedimiento de ignorar o negar la eficacia positiva de los métodos formales, en el estudio de la sociedad. Ésa es una reacción estéril. De lo que se trata es de situar cualesquiera resultados de los análisis matemáticos y formales en el móvil y resolutorio cuadro que es la historia de las relaciones entre los hombres, de sus productos y hasta de las relaciones de los hombres con la naturaleza. Un paso primero y necesario en ese sentido es la percepción de la naturaleza histórica del pensamiento matemático-formal mismo, tanto en su génesis cuanto en sus posibilidades de aplicación fecunda en el descubrimiento y en la interpretación.

VII. DIALÉCTICA REVOLUCIONARIA: PALABRA Y ACCIÓN (1974).

El hilo conductor de la investigación [de Jindřich Zelený] es el análisis de la estructura lógica del Capital. La concepción de Zelený al respecto se podría resumir así: la principal obra de Marx sigue ante todo, en su estructura lógica, el movimiento de la sociedad burguesa. El sujeto del proceso que estudia El Capital no son los hombres. La causa de ello es que tampoco en el movimiento histórico real de la sociedad burguesa no son los seres humanos el sujeto soberano (Hasta aquí el resultado –no los análisis, incomparablemente más exactos en la obra de Zelený– coincide con la posición ideológica del grupo Althusser). Pero si los hombres no son el sujeto del movimiento estudiado en El Capital, o no son el sujeto soberano de ese movimiento, es porque en la realidad burguesa el sujeto soberano es el capital. El sujeto del movimiento estudiado por El Capital es el capital.

Se puede diferir de esa interpretación. Pero, en todo caso, es obligado reconocer que se trata de la versión más sólida del punto de vista que consiste en situar El Capital en el centro de la obra de Marx (la economía, pues, en el centro del pensamiento socialista) y no poner en primer término lo que fue título inicial de la empresa y se conserva como subtítulo de su parcial cumplimiento: Crítica de la economía política. Su solidez, la calidad científica, de la investigación de Zelený, le evita presentar, en el plano epistemológico, hinchadas vaciedades como contenido de la revolución del concepto de ciencia por el marxismo. En las páginas de Zelený Marx no aparece descubriendo continentes más conocidos que el Mediterráneo -como en la retórica francesa-, sino intentando con un éxito importante algo que estuvo desde antiguo presente en la intención intelectual de todos los pensadores revolucionarios: articular racionalmente el conocer con el hacer, lo que se sabe del mundo social con la voluntad de revolucionarlo. Zelený, situado en el académico ambiente del marxismo centroeuropeo, dice eso con los tecnicismos tradicionales y, a la vez, de moda en la primera mitad de los años sesenta: la formación del marxismo significa según él la superación de la contraposición tradicional entre gnoseología y ontología en un método filosófico de investigación lógica de fundamentos que es nuevo en sus principios y se podría llamar, desde el punto de vista de su contenido, método «onto-praxeológico».

Este importante ensayo de Zelený podría contribuir a poner, por fin, en un marco exacto, limpio de retórica e imprecisión parisiense, la lucha entre los que creen que en el principio de la dialéctica revolucionaria está la Palabra y los que creen que está la Acción.

VIII. UNA CARTA A ENCARNA BENERÍA VIDAL

A propósito de la publicación de Dialéctica sin dogma de Robert Havemann, Sacristán escribió el 14 de mayo de 1971 a Encarna Benería Vidal en los siguientes términos:

Señorita Benería:

Contesto a su carta del 7 de mayo¹…

El título auténtico (en sentido estricto jurídico, o sea, el título puesto por el mismo autor) del libro de Robert Havemann² es Naturwissesnchaftliche Aspekte philosophischer Probleme (Aspectos científico-naturales de los problemas filosóficos). El título Dialektik ohne Dogma? (¿Dialéctica sin dogma?) es la presentación editorial introducida por el responsable de la edición de Hamburgo, en la Alemania occidental. El uso de que el editor ponga un título presentador de los textos que edita no es infrecuente ni criticable en sí: se hace. Lo criticable en este caso era, en mi opinión, presentar el texto de un autor insultando a éste: cuando un autor no gusta, no se edita y en paz. Al encargarme Ariel la traducción del texto [publicado por Ariel en 1967, reeditado en 1971 en la colección Ariel quincenal], me negué a hacerlo si se mantenía como título la frase insultante y comercial (pues de eso se trata fundamentalmente: el empresario capitalista ni siquiera insulta si no es para hacer negocio, en este caso a través de la punta escandalosa de la frase). Propuse editar con el título auténtico, o con alguna abreviatura suya, como Ciencia natural y filosofía. Pero el editor barcelonés [Xavier Folch] –que, como es natural e independientemente de sus rasgos personales, realiza un trabajo mercantil como toda producción en esta sociedad–, se quejó de la escasa comercialidad del título auténtico, aunque compartía mi indignación por el título-insulto hamburgués (y burgués). Me pidió una solución de compromiso. Entonces propuse –y Ariel aceptó– Dialéctica sin dogma y sin interrogación insultante para Havemann.

Todo lo cual se podría resumir así: Dialéctica sin dogma? es el comentario insultante-mercantil del editor Rowohlt al texto de Havemann. Dialéctica sin dogma es el comentario favorable (y también, desgraciadamente, mercantil) que Ariel (no yo, que prefiero el título no-comercial) pone al libro de Havemann.

Atentamente,

Notas edición

¹ En su carta, Benería Vidal comentaba: «Deseo saber por qué la obra de Robert Havemann que se publicó inicialmente bajo el título “Dialektik ohne dogma?” fue traducida y publicada con el título “Dialéctica sin dogma”, es decir, sin el signo de interrogación. Ya que Vd es el traductor, considero que es la persona más indicada para informarme».

² En la solapa de Dialéctica sin dogma, Sacristán presentaba al físico y filósofo alemán en los términos siguientes: «El profesor Robert Havemann, destacado investigador en el campo de la físico-química, es internacionalmente conocido por sus trabajos científicos. Su relevante personalidad científica le ayudó a mantener, en los años estériles de la contraposición “física socialista-física burguesa”, el trato, la polémica útil y la amistad con destacados científicos occidentales, como Max Born y Linus Pauling; antes, en 1943, le había permitido, incluso, salvar la vida cuando, tras ser detenido y condenado a muerte por su actividad de resistente contra el nazismo, vio aplazada repetidas veces la ejecución de la sentencia, pues al régimen nazi le interesó aprovechar su trabajo en el laboratorio del presidio de Brandenburg…»

IX. UNA REFLEXIÓN DE FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY

De Sobre Manuel Sacristán, p. 290.

No estoy seguro de si vale la pena tirarse los tejos con otros colegas y amigos por la palabra misma «dialéctica». Como todas las grandes palabras de la historia humana, también ésta tiene ya encima una capa de barro, sudor, sangre y lágrimas. Y se comprende, por tanto, que haya personas que se ponen nerviosas cuando la discusión acerca de las posibilidades de conocimiento de lo particular concreto, o de las limitaciones del análisis reductivo, la empieza alguien que blande la palabrita «dialéctica» a modo de arma arrojadiza. Pero, ¿es eso suficiente para abandonar para siempre el concepto de dialéctica? No lo creo. Otros (entre los que se cuenta la mayoría absoluta de los filósofos europeos desde los años veinte) se ponen negros con sólo escuchar la palabra «ciencia», tan teñida como la otra de sangre, sudor y lágrimas, aunque, indiscutiblemente, con méritos más que evidentes. Y sería un suicidio intelectual abandonar el concepto de ciencia.

Supongo que fueron razones así las que hicieron que Sacristán siguiera usando por lo general el término «dialéctica» en una acepción positiva hasta el final de su vida. Esto me costa por cartas suyas desde México, por la lectura del último curso de metodología de las ciencias sociales que impartió en la Facultad de Económicas de Barcelona y por conversaciones que mantuve con él en 1985.

Si uno quiere, como Sacristán, defender la posibilidad del conocimiento (aunque no científico) de lo concreto evitando al mismo tiempo que salten chispas en la discusión entre analíticos y dialécticos (o el dar largos rodeos históricos que nos llevarían aquí demasiado lejos) se puede, tal vez, arrancar de algunos ejemplos sencillos que pueden ser orientadores. Primer ejemplo: los primeros informes al Club de Roma, que recogían la aspiración al conocimiento de totalidades concretas e incluso (a través del punto de vista sistémico) la vieja convicción dialéctica de que el «todo no es sin más la suma de las partes», y que hacían una lectura, en términos dialécticos, de los procesos exponenciales, han proporcionado a las gentes un tipo de conocimiento sobre nuestro concreto y particular mundo que, en general, se considera muy apreciable. Nadie pretende (ni sus propios autores) que las conclusiones del primer informe de los Meadows sean estrictamente científicas, pero, eso sí, arrancan de, y se basan en los resultados de ciencias establecidas. He ahí un ejemplo de inspiración «dialéctica».

Por cierto, tiene cierta gracia leer ahora (ahora que casi todo el mundo había abandonado el concepto de concepción del mundo) en el libro conmemorativo de los veinte años de aquel informe, lo siguiente:

«Nuestra cuarta lente, probablemente la más importante, fue nuestra cosmovisión, paradigma o forma fundamental de mirar. Todos tenemos una visión del mundo. Es siempre la determinante más decisiva de aquello que se ve. Y su descripción es casi imposible. La nuestra viene determinada por las sociedades industriales de occidente en las que nos desarrollamos, por nuestra formación científica y económica […] pero el componente más importante de nuestro modo de ver o mirar, la parte que quizás sea menos ampliamente compartida, es nuestro punto de vista sobre los sistemas […] Un punto de vista sobre sistemas no es necesariamente mejor que cualquier otro, es simplemente distinto. Como cualquier otro punto de vista, como la cima de cualquier montaña a la que se asciende, permite ver algunas cosas que jamás se verían desde otro lugar, y al mismo tiempo impide la visión de otras. El estudio de sistemas nos ha enseñado a ver el mundo como un conjunto de modelos de comportamiento dinámico en desarrollo, tales como crecimiento, disminución, oscilación, sobrepasamiento. Nos ha enseñado a centrarnos en las interconexiones.. Vemos la economía y el medio ambiente como un solo sistema. Vemos stocks, flujos, retroalimentaciones y umbrales en dicho sistema, y todos ellos determinan la forma en que el sistema se comporta.» (Más allá de los límites del crecimiento, traducción castellana El País-Aguilar, Madrid, 1992)

Segundo ejemplo: ¿Qué pasa si bajamos de las altas alturas de totalidades concretas tan globales como las tratadas por el primer informe del Club de Roma al conocimiento de ciertas particularidades concretas en las que entran también muchos factores y variables interrelacionados, como puede ser, por ejemplo, el cálculo del riesgo futuro de determinadas tecnologías en uso? Cuando la catástrofe ecológica del Exxon-Valdez, en Alaska, la CNN produjo un video interesantísimo en el que se comparaba el tipo de conocimiento concreto de un viejo vigilante («el análisis concreto de la situación concreta»), el cual llevaba años anunciando que un día iba a producirse un accidente grave, con los cálculos de riesgo realizados por tecnocientíficos muy preparados. Es una solemne tontería (motivada por la soberbia pseudocientífica, por el desconocimiento de los límites de las ciencias) llamar «profetas» o «catastrofistas» a personas como el vigilante de Alaska que, sin ser científicos, conocen mejor que los científicos el percal del que se trata en el caso concreto. He escrito sobre esto, siguiendo orientaciones de Sacristán, en un papel que está incluido en los Discursos para insumisos discretos. La idea, favorable al viejo concepto de «dialéctica», es que no hay por qué contraponer formas de conocimiento, absolutizándolas, ni, por supuesto, defender ninguna pretendida superioridad del conocimiento (experiencial en este caso) de lo concreto, de lo particular, sobre la ciencia de lo general, sino, justamente, intentar una complementación del análisis reductivo (tanto más reductivo cuanto más se trate de particularidades concretas) y de la visión amplia, global, de conjunto (en este caso obtenida por la suma positiva de la experiencia vivida más el sano sentido común más lo que se pega en el trato con el personal científico-técnico; en otros, por reelaboración, con visión amplia también, de datos procedentes de las ciencias establecidas; en otros, por intuición directa de individuos especialmente sensibles) que es conocimiento no despreciable.

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