Reseña de Costanzo Preve, Elogio del comunitarismo

Giacomo Pezzano

Costanzo Preve, Elogio del comunitarismo, Controcorrente, Nápoles 2006, pp. 266.

0. En una época en la que incluso las voces que se alzan contra el individualismo que caracteriza no solo a la filosofía, sino también y sobre todo a la sociedad, tienen dificultades, en el mejor de los casos, para pronunciar la palabra «comunidad» (y menos aún, evidentemente, la palabra «comunismo»), o —más a menudo— acaban incluso denunciando los peligros del «cerramiento» y la «autoreferencialidad», temiendo una aún misteriosa «tercera vía» que no sea ni individualista ni comunitarista, se necesita valor para escribir un elogio del comunitarismo. Pero, ¿cómo debe concebirse la comunidad? Dicho de otro modo, ¿qué tipo de «comunitarismo» hay que elogiar? Para evitar malentendidos, no se trata de una especie de retorno «nostálgico» a la idea del comunismo anterior a 1989, porque —dicho con esa síntesis que no deja lugar a dudas— «lo primero y fundamental que debe ponerse en común en una sociedad es la verdad sobre esa misma sociedad, y para poner en común la verdad sobre una sociedad es obvio que hay que poner en común la libertad de crítica, de expresión y de interpretación» [p. 63], algo que el «comunismo histórico» no entendió en absoluto y no hizo. También porque «si es comunidad, no es totalitaria, y si es totalitaria, no es comunidad», porque «lo que es común a los miembros de la comunidad es su libertad basada en su naturaleza humana común» [p. 194]. En resumen, una comunidad solo tiene sentido y es tal si —en una fórmula— no rechaza el error (aunque lo considere un adversario al que derrotar), pero no acepta la mentira (verdadero enemigo con el que no se puede llegar aun acuerdo) [p. 64].

1. En primer lugar, lo que no está en juego es el comunitarismo «localista- provincialista», xenófobo y excluyente, el «organicista», que prohíbe cualquier disidencia individual anticonformista, el «fascista-nacionalsocialista» y el «etnicista»,que destruye por fragmentación toda posible soberanía nacional. Más bien se trata de abandonar todo «provincialismo» para pensar en el «proceso histórico de universalización humana»[p.7], ese «universalismo real» que se hace posible gracias a la construcción de un«campo dialógico de confrontación entre comunidades unidas por características esenciales del género humano, de la sociabilidad y de la racionalidad» [p. 242], pero esto puede hacerse sin partir del átomo, del «individuo aislado», ni siquiera del «cuerpo orgánico» de la sociedad, sino del individuo social, es decir, del «individuo en comunidad»: el comunitarismo propuesto por Preve (que al mismo tiempo se remite y se aleja de algunas importantes lecturas «neocomunitaristas» como las de Alasdair MacIntyre y Charles Margrave Taylor) es entonces el único «punto de vista aparentemente paradójico del individuo situado en una comunidad, aunque obviamente de forma crítica y anticonformista» [p. 7].

2. El punto, por lo tanto, es superar la visión «neoliberal» del absolutismo individualista, donde el absolutismo está ligado al hecho de que la evidencia fenomenológica fundamental se encuentra en un individuo sin relaciones, según lo que ya Marx había captado, pero esto no significa en absoluto «disolver» a su vez la individualidad en el «cuerpo de la sociedad», porque se trata más bien de afirmar (de nuevo con Marx, como el autor ha mostrado en varias de sus obras) la libre individualidad, la igual-libertad, que no es más que una forma de nombrar el hecho de que el individuo y la comunidad no deben pensarse de manera opuesta: «la mejor manera que tiene un comunitarista de perder su causa es caer en la trampa dicotómica […] que opone de manera rígida y polarizada el comunitarismo al individualismo» [p. 244]. Precisamente en este sentido, el individuo es social: no es concebible una personalidad libremente realizada fuera de una comunidad (de individuos libres) y sin relación alguna, así como no es concebible una comunidad solidaria y real (por lo tanto soberana) sin individuos libres y «unidades mínimas» de resistencia a todo poder.

3. Por lo tanto, no se trata ni de estar «a favor» del individuo ni «en contra» del individuo, sino de comprender la contradicción ligada al hecho de que, en nuestra tradición, la idea de «comunidad» («o, más exactamente, de comunidad política democrática» [p. 9]) nace «junto con y conjuntamente con su elemento disolutivo potencial», es decir, precisamente «el individuo libre y pensante, y a menudo pensante en contra de la mayoría de los miembros de su propia comunidad» [p. 9]. El papel que Preve asigna al individuo es un papel central (el mismo que tal vez tuvo que desempeñar su individualidad dentro de un contexto «cerrado» y «orgánico» como el de la ortodoxia marxista), porque si bien es cierto que el ente natural genérico posee una naturaleza tal que hace «imposible manipularlo hasta el punto de reducirlo a una especie de individuo puro y abstracto, un simple soporte del sistema del individualismo capitalista propietario» [p. 220], también es cierto que «el hombre es un ente natural genérico que se constituye históricamente diciendo «no» y no diciendo «sí»» y que «quien dice no es, ante todo, el individuo» [p. 244], porque si el hombre es Gattungswesen («entidad natural genérica»), en su «genericidad»reside la potencialidad de la contestación de las costumbres comunitarias. Precisamente en este sentido, el individuo se propone como unidad mínima de resistencia al poder:

Es cierto que el poder solo puede ser vencido por agrupaciones colectivas, mientras que la conciencia crítica individual solo tiene un valor testimonial. Pero también es cierto que el testimonio individual es la premisa lógica e histórica de las sucesivas agrupaciones vencedoras. Por lo tanto, el individuo nunca es solo el «portavoz» de un colectivo, como sostienen de hecho las concepciones organicistas de la sociedad. El individuo, entendido como unidad mínima de resistencia al poder, es también, en última instancia, el titular original de la libertad como creación continua de visiones del mundo diferentes y opuestas, lo que no contrasta en absoluto con la concepción «comunitaria» de la verdad […]. El individuo no es solo el perfil del empresario capitalista que transforma la sociedad humana en un sistema de egoísmo relacional, sino que es, sobre todo, el titular de la libertad de conciencia, así como la unidad mínima concebible de resistencia al poder. […] El individuo no se reduce al soporte y sujeto ([…] hypokeimenon […]) de la empresa capitalista, sino que es una unidad de racionalidad, o mejor dicho, la forma específica en que la racionalidad se une a la socialidad del hombre (que es politikòn solo en cuanto es logon echon), lo que le lleva a ser precisamente la unidad mínima de resistencia al poder [p. 245].

4. La cuestión es que, para Preve, quien adopta una postura «contraria a la corriente dominante» con respecto al destino de la comunidad lo hace precisamente porque se siente parte de ella: el valor de no tener miedo a ser minoría es el valor de quien pretende construir una mayoría diferente, por así decirlo, de quien «resiste» al poder porque pretende permanecer dentro de la comunidad a condición de que esta sea más justa. Se podría llegar a decir que la individualidad y la colectividad deben considerarse como las dos caras de una misma moneda: la primera cuestiona a la segunda cuando esta se ha gangrenado o se ha vuelto «unidimensional», pero la segunda es «el único lugar» en el que el individuo puede actuar de forma autónoma (ya que no hay autonomía, es decir, «moral», sin heteronomía, ni ética sin comunidad) y liberarse, es decir, «ejercer conjuntamente su doble naturaleza racional y social» [p. 251], en un proceso dialéctico que nunca culmina en una «fusión», porque —por así decirlo— siempre existe el grosor de la moneda para garantizar el «espacio de la relación entre el individuo y la comunidad, un lugar en el que es posible proponer una superación del destino de oscilación entre la omnipotencia abstracta y la impotencia concreta del individuo contemporáneo» [p. 252], es decir, el espacio de «mediación concreta» (en términos hegelianos, la Sittlichkeit con su carácter de Bestimmung) que el individuo necesita para «conectar su singularidad irreductible con la universalidad abstracta de la humanidad concebida de manera planetaria» [p. 253]. Si fuéramos dioses o animales, no necesitaríamos la mediación comunitaria, pero somos seres humanos, es decir, seres para los que —parafraseando a Kant— la libertad sin solidaridad es ciega yla solidaridad sin libertad es vacía:

En términos abstractos, el individuo libre, entendido como unidad mínima de resistencia al poder, no necesita a la comunidad para relacionarse con lo universal. En concreto, sin embargo, el paso por la comunidad le resulta esencial, ya que, de lo contrario, ni siquiera podría concebirse como individuo. De hecho, para concebirse como tal, todo individuo necesita diferenciarse de los demás individuos, y esto solo puede hacerlo en la proximidad comunitaria. La comunidad es, pues, el lugar donde se encuentran la libertad y la solidaridad. Una libertad sin solidaridad es una ilusión narcisista destinada a desaparecer cuando la fragilidad material humana obliga incluso al individuo más reacio a relacionarse con sus semejantes. Una solidaridad sin libertad es una coacción humanitaria extrínseca y, de hecho, recae en la tipología de la organización política del atomismo. La solidaridad y la libertad son ambas necesarias [pp. 253 y ss.].

5. Preve es un autor que no se limita a discutir filosóficamente tal valentía de tomar posición sin luego tomarla él mismo, porque su punto de partida es una crítica severa al llamado «fin de las ideologías», algo imposible no solo porque «lo que se llama “ideología” no puede eliminarse del pensamiento humano» [p. 14], sino también y sobre todo porque hoy vivimos en una época plenamente ideologizada, en la era de la globalización entendida como «prescripción imperativa (¡globalizaos o lo pagaréis caro!)» [p. 14]. Es decir, vivimos en un mundo en el que toda soberanía del pueblo o de la nación es «ridiculizada y condenada como un residuo bárbaro» [p. 18], siendo sustituida por una «soberanía bajo tutela o, más exactamente, bajo condición» [p. 18], palabras que, si pensamos que fueron escritas en 2006, suenan como una advertencia profética (desatendida). A los ataques militares (Yugoslavia, Irak, Afganistán, Libia, quizás pronto Siria, etc., en obediencia a lo que Preve define como hitlerización del enemigo) han sido sustituidos (o, mejor dicho, añadidos) por los económicos, los aviones de guerra dejan el campo a la guadaña del spread (la «dictadura totalitaria de la economía gestionada por una oligarquía política que basa su poder en la impotencia atomizada de sus súbditos» [p. 39]): la ideología más sutil y peligrosa es aquella según la cual todas las ideologías han desaparecido, la parcialidad más absoluta es aquella según la cual no nos enfrentamos a nada más que neutralidad e imparcialidad. ¿Acaso no se han justificado intervenciones militares cuyo interés económico era incluso evidente con los nuevos mantras de la «religión de los derechos humanos y la democracia» [p. 32]? ¿Se puede realmente pensar que todo esto no tiene una repercusión ideológica, que es inmune a ella a diferencia de cualquier otra religión del pasado? La llamada «inevitabilidad de la economía» no es más que la «forma vulgar y secularizada del antiguo y mucho más noble «destino»» [p. 37], sino que es una forma de religión mucho más penetrante y eficaz que las que la precedieron, como ha recordado Preve en otra ocasión con palabras que vale la pena citar de nuevo por el carácter «profético» que parecen animarlas (son palabras de una carta extraída de una correspondencia entre Preve y Norberto Bobbio de 1992):

El laicismo no es más que una secularización más rigurosa y menos fundamentalista de la tradición moral religiosa, que transfiere de manera más rigurosa las características de la religión al modo de producción capitalista espiritualizado. El modo de producción capitalista, al atomizar al individuo y, por lo tanto, hacerlo disponible para la «llamada» de un Ser cuya génesis ya no se puede descifrar, es mucho más religioso que el modo de producción feudal. Sin embargo, su religiosidad se manifiesta de una manera menos organicista- comunitaria, porque se interioriza en la individualidad alienada como creencia en la insuperabilidad del destino del modo de producción capitalista y en la fatalidad de las leyes de su reproducción. A su vez, esta fe se manifiesta en el doble aspecto del monetarismo y el moralismo, que secularizan respectivamente las dos antiguas modalidades religiosas clásicas de la Necesidad y la Libertad. a) Monetarismo-Necesidad: las limitaciones de la economía nos obligan, lo queramos o no (gobierno Amato, sacrificios dolorosos, etc.); b) Moralismo-Libertad: sin embargo, siempre hay algo que podemos hacer, como reformas morales (no a los ladrones, no a la corrupción, etc.) y políticas (reforma electoral, etc.)¹.

6. La cuestión del comunitarismo y la crítica a la «comunidad global» contemporánea de tipo capitalista ofrecen el punto de partida para tematizar toda esa labor de replanteamiento de la (historia de la) filosofía que el autor ha ido sistematizando a lo largo de los últimos años (y que ha comenzado a despertar el interés de algunos investigadores), culminando en una importante historia de la filosofía², y que tiene como punto de partida la idea fundamental de que «la filosofía griega nace de un hecho histórico y social», es decir, «de la amenaza de insensatez total de la vida individual y asociada que resultaba de la disolución de las formas de vida comunitarias anteriores», que se mantenían unidas «por el mito y las ceremonias religiosas familiares y tribales», disolución relacionada con la «formación correlativa de una nueva sociedad más «individualista», en la que la comunidad anterior se veía fracturada y debilitada por el nuevo poder disolutivo del dinero» [p.83]. Dicho de otro modo, solo poniéndose las «gafas» de la deducción social de las categorías y dotándolas de las «lentes focales» de la necesidad de restablecer una unidad comunitaria amenazada por la disolución mercantilista es posible releer la filosofía antigua y la filosofía como tal. Aunque este no es el lugar para reconstruir de manera analítica o sintetizar las diferentes interpretaciones que Preve ha avanzado sobre el pensamiento de los principales pensadores (desde la antigüedad hasta la contemporaneidad), conviene al menos dar las coordenadas esenciales de una «reescritura» similar, teniendo en cuenta el núcleo central del texto aquí presentado y, en particular, en referencia a la antigüedad [pp. 88-108]^3.

7. En este sentido, por ejemplo, el apeiron de Anaximandro es la metáfora cosmológica y judicial (diken didonai) de la infinitud y la indeterminación de las riquezas monetarias que deben combatirse por todos los medios para impedir la ruina común (phtorà) que se produciría infaliblemente según el orden (taxis) del tiempo (chronos) sin la intervención de la medida justa (dike; metron) según el cálculo racional social (logos); el to on de Parménides (a diferencia de lo que cree el «hierático» Emanuele Severino) es la de la eternidad atemporal y la permanencia del tiempo inalterado e inalterable de la perfecta legislación pitagórica (bien redonda y perfecta, una esfera completamente llena), cuya formulación más geométrica la convierte en una verdad no discutible y no modificable (episteme que se eleva más allá y por encima de toda doxa): el Ser (la Categoría Filosófica por excelencia) es entonces la metaforización de la permanencia simbólica de las normas y costumbres sociales comunitarias en riesgo de perderse y así elevadas a verdaderas e inmutables eternas (la estabilidad permanente de la buena legislación comunitaria capaz de exorcizar el «devenir» de la disolución individualista traída por la riqueza monetaria); por el contrario, la Nada es la aniquilación de las relaciones comunitarias, de la estructura misma de la comunidad, la pérdida de todo sentido y significado de la existencia, la destrucción de la humanidad contenida en las relaciones sociales.

8. Desde esta perspectiva, el pitagorismo se entiende como la afirmación de que el katechein, el impedimento de la disolución social derivada de la acumulación de riquezas y del enfrentamiento fratricida entre ricos y pobres, se determina como cálculo numérico de las proporciones del metron, de tal manera que el número es «el fundamento de la relación matemática entre magnitudes ante todo sociales con vistas a la obtención del equilibrio, la armonía y la concordia dentro de la polis» [p. 89]; la obra Sobre la naturaleza de Heráclito debe leerse a su vez como un poema sobre el gobierno de la polis, como el intento de oponer lo común entendido democráticamente (koinon; isonomía) al particular del derecho consuetudinario nobiliario y de disciplinar y frenar el polemos mediante la referencia a la naturaleza como modelo y a la ley divina, capaz de capturar incluso al sol si este se hubiera «sobrepasado los límites» y de castigar la injusticia; la dialéctica socrática (logos sokratikòs) debe verse como una duplicación en el «cielo» de la filosofía del logos democrático derivada de la isonomía ateniense y de la isegoria, del derecho a la palabra de todos los ciudadanos de la asamblea (ecclesia), es decir, como una duplicación racional de la inspiración filosófica de la constitución democrática de Clístenes (equilibrio y armonía a través de la mezcla y la concordia), que señala el paso gradual de la simple «verdad sapiencial» (sophia) a la verificación dialógica, polémica y comunitaria de la verdad (philo-sophia; dia-logos); Protagoras no se convertirá en un «escéptico relativista», sino en el fundador del humanismo, ya que habría hecho del Hombre en General (anthropos; por lo tanto, no de cada átomo individual, sino de la Naturaleza Humana común a cada sujeto) la medida universal (metron) de todas las «cosas» (panta chremata), es decir, las riquezas monetarias y las mercancías (el mundo crematístico de los «bienes materiales», caracterizado por la desmesura y la ilimitación); el idealismo platónico produce la visión «bimundana» como resultado extremo (por ello «viciado» por una inaceptable propensión a la eugenesia antidemocrática) de la necesidad de salvaguardar la «medida ideal» de las las relaciones económicas y sociales entre los ciudadanos, haciendo del Bien (agathon) aquello que es «bueno para» (apto para: to agathon) impedir la desmesura y la consiguiente disolución de la koinonia, en cuanto absolutamente y eternamente permanente (ousia) y capaz así de servir de modelo (paradeigma) de la educación (paideia) con vistas al conocimiento veritativo (episteme), en una correspondencia perfecta e ideal («hiperuránica») entre el microcosmos y el macrocosmos, así como entre el alma (psyche) y la ciudad-estado (polis).

9. Continuando con el resumen de su reconstrucción de la historia de la filosofía, Preve nos explica que el discurso aristotélico sobre la sustancia (hypokeimenon) puede interpretarse como un intento, ante el deterioro de los lazos comunitarios y la disolución de la polis paralela a la difusión del «imperialismo» alejandrino, de metaforizar filosóficamente la conexión social comunitaria, es decir, «lo que está debajo» y «sustenta» la pluralidad de los individuos, identificada en el principio normativo común de las potencialidades inmanentes (dynamei on y no katà to dynatòn, contingencia y casualidad aleatorias) a la naturaleza humana (el hombre como zoon politikòn en cuanto logon echon), bajo el lema del justo medio (messotes) y con vistas a la buena vida común (eu zen); el Pórtico estoico intenta restablecer ideal y materialmente una nueva comunidad en lugar de la perdida a través de una «huida hacia adelante en lo grande, es decir, en la comunidad ideal y ecuménica del mundo entero (kosmopolis)» [p. 106], mientras que el Jardín epicúreo intenta responder al mismo problema de la disolución de la sensatez racional de la comunidad política anterior de manera «amistosa», es decir, a través de una huida controlada «hacia atrás» a una comunidad más pequeña y con vistas a la consecución del placer, lo que permite como mucho la desviación creativa individual (clinamen; parekklisis), pero no la institución de una comunidad buena y justa.

10. Estos son solo algunos ejemplos del camino emprendido por Preve, que, como se ha dicho, llega (sin escatimar críticas filosóficas a Marx y a su utopismo impregnado de positivismo) a través de la era moderna hasta la contemporaneidad [pp. 109-179] y que tiene uno de sus momentos más interesantes en la afirmación de que todo el empirismo moderno (Locke, Hume, Hobbes) al demoler la idea de sustancialidad, causalidad y naturalidad comunitaria, destruye «la metáfora naturalista de una transposición ideal de un referente social (y comunitario)» [p. 136] y la posibilidad de que el intercambio económico se base en (sea causado por) una soberanía política preexistente (naturalista y contractual), dando paso a una red horizontal de relaciones individuales que es la trama del mercantilismo.

11. Más allá de esto, la riqueza de este texto previano también permite plantear adecuadamente la cuestión del pluralismo: el pluralismo cultural implica, como se lee a menudo, también el pluralismo ético, sin duda, pero ¿qué significa realmente pluralismo y, sobre todo, qué significa ético? Como destaca Preve, «ética» significa costumbre comunitaria, es decir, que no se refiere tanto ni ante todo a lo que hace cada individuo, es decir, al comportamiento individual relacionado con la voluntad, los deseos, los gustos, etc. personales, sino más bien y en primer lugar el conjunto de actos y comportamientos aceptados y aceptables por la comunidad (ya sea conceder y solicitar un préstamo al 10%, apostar por títulos derivados, consumir frenéticamente, etc.). Una costumbre, una ética, es un sistema coherente y ordenado, o al menos y sobre todo es un todo orgánico, no algo efímero y ligado a la arbitrariedad individual (que, por otra parte, como ya captó Marx y reiteró Taylor, sigue siendo un producto social: está insertada en una determinada costumbre comunitaria): precisamente en este sentido no puede existir «un vínculo social relativista» [p. 49] que no se base en alguna escala de valores compartidos (explícita o implícitamente), aunque sean, paradójicamente, los de la necesidad de poner fin a todo vínculo social compartido y de borrar todo espacio comunitario.

12. Por lo tanto, cuando se habla de pluralismo ético, se acaba dejando en segundo plano que lo que hoy parece problemático es la ausencia de una ética en sentido pleno, encontrándonos ante acciones individuales que parecen cada vez más inconexas entre sí y, a su vez, desconectadas de cualquier comunidad: en este sentido, no es en absoluto casual que, paralelamente a la afirmación del pluralismo ético, podamos encontrar la de la inexistencia de la ética, la muerte de la ética, etc., es decir, el fin del principio fundamental (porque no fundamenta una ética específica, sino la ética como tal, la hace posible) según el cual «no todo lo que es posible es lícito», «no todo lo que es posible es por ello mismo un deber ético o algo éticamente permitido», etcétera.

13. En resumen, se afirma que habría muchas éticas diferentes e igualmente (más o menos) justificadas precisamente cuando no hay ninguna: esto ocurre, en el fondo, porque —parafraseando el discurso heideggeriano sobre la desaparición del Ser conectado a la percepción de su ausencia— precisamente cuando desaparece la ética se comprende su posibilidad (y su necesidad), se comprende también que su posibilidad es una posibilidad intrínsecamente plural (por otra parte, posibilidad es pluralidad, decir la posibilidad es decir las posibilidades), sin haber llegado con ello a articular una verdadera ética, una costumbre comunitaria determinada (que no sea en forma de lo anti-comunitario). Por eso, el recurso y la referencia al pluralismo se convierten a menudo en una forma de dar vida a una simple relativización que, en lugar de asumir las diversas especificidades, las borra, y es bastante significativo que todo esto pueda suceder en una época en la que el dinero ocupa el centro de las relaciones y las prácticas sociales, es decir, en la que, como Simmel captó con gran agudeza —el triunfo del «medio de los medios» significa la creación de un espacio neutro (el «puerto franco» que antes representaba la Iglesia y su oferta de asilo) que, al presentarse como equidistante de cualquier otro espacio, borra también sus peculiaridades: «la filosofía espontánea del capitalismo es el relativismo, por el simple hecho de que todo es relativo, porque todo está en relación exclusiva con el poder adquisitivo de bienes y servicios a los que cada uno puede acceder en función de sus ingresos monetarios» [p. 78]. Voltaire captó la «tolerancia neutral» del mercado ( ejemplificada precisamente por el dinero, indiferente con respecto a su «portador» y, por lo tanto, «superportador» de cualquier diferencia, ya que permite el acceso a la mercancía a cualquier persona sin distinción) desde los albores de la era moderna industrial-financiera-capitalista: «Entrad en la Bolsa de Londres, un lugar más respetable que muchos tribunales: allí veréis reunidos a los diputados de todas las naciones por el bien de los hombres. Allí,el judío,el musulmán y el cristiano negocian como si fueran de la misma religión, y solo llaman infieles a los que se declaran en quiebra»;«en la Bolsa de Ámsterdam, Londres, Surato Basora, el judío, el musulmán, el chino deicola, el brahmán, el cristiano griego, el cristiano romano, el cristiano protestante y el cristiano cuáquero comercian juntos; ninguno de ellos levantará el puñal contra otro para ganar almas para su propia religión»⁴. En resumen, todos vamos a la «Piazza Affari» (o al hipermercado) y ya no a la iglesia, ya no a la plaza, ya no a la mezquita, ya no en peregrinación, ya no a investigar, etc., es decir, vamos a ese espacio intermedio que está «vacío» y que, precisamente por eso, borra toda especificidad (pudiendo llenarse de manera ilimitada con dinero acumulado sin cesar).

14. Al fin y al cabo, como ya había dejado claro Platón, incluso una comunidad de bandidos necesita justicia, una ética compartida, incluso aquellos que llevan una vida desordenada y al margen de la «normalidad» creen en el valor de determinadas normas específicas del grupo (pensemos en los motociclistas «rebeldes» por definición, pero con un fuerte espíritu de grupo y sentido de las reglas, en los hackers que poseen a todos los efectos una «netiqueta»5^, en las asociaciones de tipo mafioso que se nutren de un profundo sentido de pertenencia y respeto por los comportamientos compartidos, etc.). Que quede claro que esto no pretende en modo alguno profesar un «relativismo» extremo, sino que, por el contrario, pretende subrayar que incluso en las formas más distorsionadas o simplemente «no convencionales» con respecto a la ética «común» existe un impulso propulsor subyacente que es el de la comunidad, el de la ética. Por supuesto, la tarea de la filosofía y, más aún, de la acción es concebir cada comunidad como si fuera una comunidad universal, recordando, sin embargo, que la acción siempre está situada, es decir, debe tener en cuenta la situación y las circunstancias que se le presentan: por eso, el primer paso debe ser tomar conciencia de la enorme paradoja en la que vivimos. Un primer paso individual, «porque desde siempre la comprensión es siempre y solo individual», pero que abre las puertas al segundo paso fundamental, es decir, «la modificación práctica», que «es siempre y solo colegiada y colectiva, y por lo tanto comunitaria» [p. 37] y que es la única que permite romper esa peligrosa dicotomía señalada por Lukács entre la omnipotencia abstracta del individuo y su impotencia concreta.

Notas

¹ C. Preve, Le contraddizioni di Norberto Bobbio. Per una critica del bobbianesimo cerimoniale, C.R.T., Pistoia 2004, pp. 127 y ss.
² La obra (en preparación para Petite Plaisance, Pistoia, con el título Storia alternativa della filosofia. Per una nuova ontologia dell’essere sociale), a pesar de su indiscutible originalidad, se remite a interpretaciones como las contenidas en J.-P. Vernant, Mito e pensiero presso i Greci (1965), trad. it. de M. Romano, B. Bravo, Einaudi, Turín 1978; A. Capizzi, Eraclito e la sua leggenda: proposta di una diversa lettura dei frammenti, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1979; Id., La repubblica cosmica: appunti per una storia non peripatetica della nascita della filosofia in Grecia, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1982; R. Mondolfo, L’infinito nel pensiero dei greci, Le Monnier, Florencia 1934; Id., La comprensione del soggetto umano nell’antichità classica, La Nuova Italia, Florencia 1958; Id., Polis, lavoro e tecnica, introducción y edición de M. V. Ferriolo, con un ensayo de A. Aymard, Feltrinelli, Milán 1979; Id., L’infinito nel pensiero dell’antichità classica, presentación de G. Reale, Bompiani, Milán 2012; R. Mondolfo, E. Zeller, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, La Nuova Italia, Florencia 1950-1951; G. Thomson, Los primeros filósofos. Estudios sobre la sociedad griega antigua (1955), trad. it. a cargo de P. Innocenti, Vallecchi, Florencia 1973.
³ Véase también, al menos, C. Preve, Storia della Dialettica, Petite Plaisance, Pistoia 2006, pp.
21-60; Id., Storia dell’etica, Petite Plaisance, Pistoia 2007, pp. 30-55; Id., Storia del Materialismo, Petite Plaisance, Pistoia 2007, pp. 73-107; Id., Il marxismo e la tradizione culturale europea, Petite Plaisance, Pistoia 2009, pp. 55-64.
⁴ Voltaire, Lettere inglesi (1734), trad. al italiano por P. Alatri, Editori Riuniti, Roma 1971, pp. 47 y ss.; Ídem, Dizionario filosofico (1764), trad. it. a cargo de M. Bonfantini, Einaudi, Turín 2006, entrada Tolerancia.
⁵ Véase, por ejemplo, P. Himanen, L’etica hacker e lo spirito dell’età dell’informazione (2001), trad. it. de F. Zucchella, prefacio de L. Torvalds, epílogo de M. Castells, Feltrinelli, Milán 2003.

Fuente: Lessico di etica pubblica, 3 (2012), n. 1 – ISSN 2039-2206