Donde el estudioso de Labriola, Gramsci y Korsch habla de uno de los grandes filósofos marxistas del siglo XX, György Lukács, el autor que más tradujo y con el que se carteó durante años
Manuel Sacristán Luzón
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión
Estimados lectores, queridos amigos y amigas:
Seguimos con la serie de textos de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, textos de Sacristán sobre el autor de Historia y consciencia de clase.
Los escritos ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=centenario-sacristan– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.
Algunas informaciones
Publicaciones
Nuestra Bandera, n.º 268, 3er trimestre de 2025. Especial Sacristán en el centenario de su nacimiento (Presentación en la fiesta del PCE: 27 de septiembre, 12:30, espacio Patricia Laita: Marga Sanz, José Sarrión, Eddy Sánchez, Montserrat Galcerán y Francisco Sierra).
Manuel Sacristán Luzón, Seis conferencias, Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (reimpresión; prólogo de Francisco Fernández Buey; epílogo de Manolo Monereo).
Manuel Sacristán Luzón, Socialismo y filosofía, Madrid: Los libros de la Catarata, 2025 (edición de Gonzalo Gallardo Blanco).
Manuel Sacristán Luzón, M.A.R.X. (Máximas, aforismos, reflexiones, con algunas variables libres), Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (prólogo de Jorge Riechmann; epílogo de Enric Tello; edición y presentación de SLA).
Manuel Sacristán, Filosofía y Metodología de las ciencias sociales III, Montesinos: Barcelona, 2025 (edición de José Sarrión y SLA).
Manuel Sacristán Luzón, Pacifismo ecologismo y política alternativa, Barcelona: El Viejo Topo, 2025. Edición de Juan-Ramón Capella.
Manuel Sacristán Luzón, La filosofía de la práctica I. Textos marxistas seleccionados (Irrecuperable, 2025). Edición y prólogo de Miguel Manzanera Salavert, epílogo de Francisco Fernández Buey).
Manuel Sacristán Luzón, La filosofía de la práctica II. Los documentos del partido (Irrecuperable, 2025). Edición, notas y prólogo de Miguel Manzanera Salavert.
Ariel Petruccelli: Ecomunismo. Defender la vida: destruir el sistema, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2025 (por ahora no se distribuye en España). «…Recogeré unas cuantas botellas lanzadas al mar por dos de los pensadores más formidables que yo haya podido leer, y que significativamente se cuentan entre los menos frecuentados: Manuel Sacristán y Bernard Charbonneau.»
Próximas actividades
1. Simposio sobre Manuel Sacristán en Barcelona. Organizadores: Càtedra Ferrater Mora (Universitat de Girona) en coorganización con el Memorial Democrático de la Generalitat de Catalunya y en colaboración con la Fundación Neus Català. Fechas: miércoles 26 (tarde), jueves 27 (mañana y tarde) y viernes 28 de noviembre (mañana y tarde) en el Ateneu Barcelonès (Barcelona).
2. Acto de Víctor Ríos en Montcada i Reixac. 30/11: 11:30. Local de EUiA. C/ Montiu, 12.
3. 2 y 3 de diciembre. Memoria y vigencia de Manuel Sacristán. UB, Raval. Sale Jane Adams. Manue Delgado, José Díez Calzada, Lucía Aliagas, Roger Castellanos, Sofía Lorenzo, Jordi Mir, Víctor Ríos, Manuel García-Carpintero, Joaquim Sempere, José Luis Gordillo, Cristina Bedmar.
4. La Virreina, Barcelona. Está previsto que se organice entre el 9 y el 11 de diciembre un simposio con la participación de Constantino Bértolo, Eva Vilaseca, Enric Tello, Nora Miralles, José Luis Gordillo, Montse Santolino, Víctor Ríos, Jordi Mir y Manuel Delgado.
1. Introducción
2. Solapas y anotaciones
3. Notas a textos juveniles de Lukács
4. Historia y consciencia de clase. Anotaciones de lectura
5. Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács
6. Nota necrològica sobre Lukács
7. Sobre el «marxismo ortodoxo» de Gyórgy Lukács
8. Socialismo: ¿seguir o volver a empezar?
9. Conferencia «sobre Lukács»
10. ¿Para qué sirvió el realismo de Lukács?
11. Marginalia
1. Cartas editoriales
1. Introducción
Fue Lukács el autor del que más páginas tradujo, unas 3.500, más de la décima del conjunto de sus traducciones (¡unas 33 mil páginas!). Los libros traducidos: El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Estética I, Aportaciones a la historia de la estética, Prolegómenos a una estética marxista, Goethe y su época, Historia y consciencia de clase, El almas y las formas, Teoría de la novela, Lenin y los problemas de la transición, Materiales sobre el realismo y La novela histórica.
Muchos de estos libros fueron anotados por él. Un ejemplo:
«(…) El relativismo histórico está involucrado. En el curso del desarrollo histórico, se logran verdades absolutas en una amplia variedad de áreas, cuyo surgimiento siempre está históricamente determinado, pero cuya esencia nunca puede agotarse ni siquiera mediante el conocimiento y la derivación más precisos de su génesis histórica» (Der Junge Hegel [el joven Hegel], Berlin, 1954, pp. 532-33).
La fe esta hay que regalársela a Hegel. Un marxismo serio pone en vez de esa fe el esfuerzo por reproducir en el sistema la concatenación histórica empírica y por descubrir sus leyes.
En «La correspondencia entre Manuel Sacristán y Georg Lukács» (Del pensar, del vivir, del hacer, p. 147), observaba Miguel Manzanera:
«Sacristán compartía con Lukács la crítica del estalinismo y del marxismo burocratizado y dogmático que provenía de la Unión Soviética. En la crisis del gobierno socialista en Hungría, que se produce en 1956, Lukács participó como ministro del gobierno que nació de la protesta. Después estuvo exiliado en Rumanía, y a partir de la vuelta a su país comenzó la crítica de la política cultural del estado soviético y los partidos comunistas gobernantes en Europa del Este. Su idea era conseguir una renovación del marxismo.
En sus conversaciones con Abendroth de 1966, Lukács muestra su pesimismo acerca de la evolución del socialismo en la Unión Soviética y en Europa occidental, y apuesta por un movimiento social capaz de enfrentar la manipulación capitalista de las masas en los países desarrollados; se trata de volver a empezar, retomando el origen crítico de la teoría marxista.»
Esas ideas, señala Manzanera, «orientaron a Sacristán en su evolución filosófica a lo largo de las décadas de los 60 y los 70, evolución que le llevó a la crítica epistemológica del marxismo, y posteriormente en los 80 a la formulación del nuevo programa para la emancipación, fundado en los movimientos sociales, ecologismo, feminismo y pacifismo.»
Al doctor Manzanera, autor de la primera tesis doctoral sobre la obra de Sacristán (La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán. Teoría y práctica, Irrecuperables, 2024), debemos la recuperación de la correspondencia entre estos dos grandes clásicos del marxismo europeo e internacional. (Puede verse: Salvador López Arnal, Entre clásicos. Madrid: La Oveja Roja, 2011, prólogo de Constantino Bértolo).
2. Solapas y notas
La solapa de Goethe y su época.
El presente volumen contiene tres escritos de Lukács. Dos de crítica literaria: el estudio Goethe y su época, de 1934-47, y el artículo dedicado a la Minna von Barnhelm, de Lessing, escrito en 1953.
El libro acerca de Goethe y su época, que apareció como volumen independiente en 1947, es un conjunto de cinco ensayos sobre Goethe, Schiller y Hölderlin. Todos son piezas típicas del Lukács más clásico, el que se expresa con los medios de la crítica literaria. Basados en una aplicación consecuente y profunda de la tesis de Marx acerca de la «miseria alemana», del atraso social de la Alemania ilustrada, y de las paradójicas posibilidades intelectuales abiertas por aquel atraso, estos estudios apuntan a una estimación de la cultura europea de finales del siglo XVIII y del siglo XIX que permite a Lukács formular una condena del afectado desprecio por esa época, corriente como moda en la cultura superior burguesa del siglo XX y también en productos inferiores de la misma, como el fascismo.
En esa consideración histórica coincide con los estudios goethianos el artículo sobre la Minna de Lessing, un documento más, y muy notable, de la vitalidad intelectual de Lukács.
Nuestra edición reúne los dos textos de épocas tan distintas no sólo porque así lo ha hecho Lukács en el volumen 7º de sus obras completas en curso de publicación, sino también porque el autor ha expuesto sus razones para hacerlo en un prólogo escrito en 1963. Ese prólogo, que en algún paso tiene interesantes notas de autobiografía intelectual, ha de leerse como un texto tan sustantivo cuanto los otros dos para la comprensión de la obra del autor húngaro. Junto con una de las exposiciones más categóricas de su recusación, bastante global, del contenido de corrientes de pensamiento tan difundidas como el existencialismo o el neopositivismo, junto con una enérgica reafirmación –recogida de Thomas Mann– de la «idea de formación» o educación característica del clasicismo germánico, Lukács cierra ese importante escrito con unas palabras que muestran como el «conservadurismo cultural» que tantas veces se le imputa está relativizado por una clara consciencia histórica: «Cuestión aparte y que no puedo resolver es la de si el puente que he intentado lanzar entre el pasado y el futuro para y a través del presente va a ser realmente duradero. Y ésta es también una cuestión de primera importancia. Si en estos tiempos desfavorables no he conseguido tender más que un puente de barcazas, un día lo sustituirán por otro sólido, en cuanto que esa comunicación consiga la importancia que realmente tiene para la vida espiritual. Yo, personalmente, me contentaría con conseguir facilitar a unos hombres, aunque fueran pocos, el tránsito del pasado al futuro en este confuso período de transición».
Del cuaderno de notas de «Lógica, maquinismo y críticas literarias» depositado en BFEEUB, las siguientes (breves) anotaciones sobre Goethe y su época. Sacristán cita por la edición francesa de 1949 (Goethe et son epoque, París), traducida del alemán por L. Goldmann.
1. Los sufrimientos del joven Werther. Que Werther es ya la tragedia del humanismo burgués (39).
2. La evolución del Werther al Tasso como renuncia de Goethe (42-43).
3. Los años de aprendizaje de W.M. Es el paso a la descripción objetiva de la sociedad burguesa entera (47).
4. La gran cita de W. M. sobre lo que es un burgués (49).
5. El exceso goethista de Lukács, a refutar (62).
6. La correspondencia entre Schiller y Goethe. Juicio global sobre los dos períodos de Schiller y Goethe (76-77).
7. Sociedad alemana e ideologismo de su burguesía y su cultura (78-79).
8. Cita de Goethe sobre lo individual (83).
9. Tremenda cita de renuncia (88-89).
10. Estudios sobre Faust. De la sinonimia de origen del Götz y del Faust, interpretación progresista del Götz (212/213)
11. La salvación del antirrevolucionarismo por anti-plebeyismo (214).
12. Para la historia de la dialéctica (p. 219).
13. El problema del conocimiento constituye el principal contenido filosófico del Urfaust (221).
14. Que el intuicionismo (vitalismo) de Goethe no es reaccionario, a diferencia del de los contemporáneos del joven Goethe (222).
Lukács considera superado ese «intuicionismo» con la dedicación a las ciencias naturales en Weimar (224).
15. Defensa –por «evolución»– de la actitud de Goethe ante la revolución francesa (227-228).
16. Influencia sobre Heine (228).
17. Extraordinaria formulación histórica de la posición ideológica de Goethe (230).
18. El drama del género humano. Que aunque Goethe no puede considerar el camino de una revolución democrática, nunca lucha en reaccionario o liberal contra ella. Y acude a la perspectiva [ilegible] (pero con utopía) del desarrollo de las fuerzas productivas por el capitalismo (258).
19. Fausto y Mefisto. La descripción del capitalismo, Goethe y Marx (267).
20. El fabuloso cinismo (291).
21. «… es tan [ilegible] como Ricardo y Hegel» (294).
22. Problemas de estilo: el fin del período artístico. La idea básica de Lukács es ésta: belleza y sociedad (328-329).
23. En 338 sale una justificación del «vanguardismo» en general.
24. Cita de Goethe sobre pensamiento gegenständlich [concreto] (341).
25. Magnífica clave del estilo de Goethe en Faust (342, 347, 348/349).
26. Para Castellet: 348-351.
Solapa, contraportada y anotaciones de la traducción castellana de Estética:
I. Georg Lukács ha planeado su Estética, cuya edición castellana tiene el lector en la mano, como una obra en tres partes: I. La peculiaridad de lo estético. II. La obra de arte y el comportamiento estético. III. El arte como fenómeno histórico-social.
De acuerdo con una división tradicional en los métodos marxistas, las dos primeras partes son para el autor estudios de materialismo dialéctico, mientras que la tercera corresponde al materialismo histórico. Pero el autor aplica en esta obra esa distinción de un modo mucho menos rígido que en la producción filosófica marxista de los años 30 y 40, advirtiendo qué elementos del punto de vista histórico son imprescindibles ya en la consideración más formal y categorial de los problemas. La división se basa, pues, más en tendencias predominantes que en una verdadera dicotomía: las dos primeras partes son materialismo dialéctico, porque tienden a elaborar un sistema de categorías (de lo estético); la tercera parte es materialismo histórico, porque se propone estudiar la realización de esas categorías.
Más particularmente, la parte I tiene por objeto descubrir de un modo general, arrancando de los datos de la vida cotidiana, las categorías de lo estético. La parte II debe concretar esas categorías, con el resultado principal de detallar la estructura de la obra de arte. La Parte III debe aclarar la presencia real de esa estructura en la vida.
II. La ambiciosa Estética en tres partes (sólo la primera de las cuales ha aparecido hasta ahora en original alemán), junto, tal vez, con una Ética que el autor ha anunciado repetidamente, es la gran ocupación de los ochenta años excepcionalmente creadores de Lukács. Obra de corte clásico, el filósofo se propone en ella «la fundamentación filosófica de la positividad estética, la deducción de las categorías específicas de la estética, su delimitación respecto de otros campos». Un intento constructivo tan monumental es poco frecuente en una cultura como la contemporánea, uno de cuyos rasgos más salientes es la perplejidad de los artistas mismos ante la justificación de su hacer. La empresa –que probablemente no tiene más paralelo reciente (y mucho más modesto) que el esfuerzo de Nicolai Hartmann, también muy clásico en su estilo filosófico– pone a prueba ante el lector un motivo filosófico central de Lukács: el método «genético-sistemático» o «histórico-sistemático» en el cual el filósofo húngaro ve la esencia del legado de Hegel al marxismo.
Notas de la edición castellana.
I. Al presentar la Estética de Lukács ofrecemos al lector de habla castellana la culminación de la filosofía marxista del período abierto hacia 1930 y, al mismo tiempo, una de las primeras grandes obras de transición hacia la nueva fase, ya visible, del pensamiento inspirado por Marx.
II. Lukács no ha escrito hasta el momento más que la parte I de la Estética. El texto original alemán consta de 1.722 páginas aproximadamente, de unas 2.735 matrices cada una. El editor alemán lo ha dividido en dos volúmenes.
La edición castellana de la Parte I de la Estética de Lukács se presenta, con autorización del autor, en cuatro volúmenes menores: Vol. 1: Cuestiones preliminares y de principio. Vol. 2: Problemas de la mímesis. Vol. 3: Categorías psicológicas y filosóficas básicas de lo estético. Vol. 4: Cuestiones limítrofes de lo estético.
Los dos primeros títulos de la edición castellana en curso han sido propuestos por el traductor y aceptados por Lukács. Los dos últimos han sido propuestos por el propio autor.
La división de la edición castellana en cuatro volúmenes –igual que la de la alemana en dos– no responde a la estructura de la obra, sino que es simple expediente técnico-editorial. Por eso se respeta en los volúmenes la numeración correlativa de los capítulos. Pero la división tiene fundamento temático: ello ha permitido dar títulos a los cuatro volúmenes.
III. Advertencia: Como se indicó en el vol. I de la presente edición española, la división de la parte I de la Estética de Lukács en cuatro volúmenes, realizada con la autorización del autor, obedece sólo a razones técnicas editoriales. La parte I forma un todo no dividido temáticamente en partes menores ni en volúmenes: la única división procedente del original es la división en capítulos.
Las referencias en este volumen a obras ya citadas pueden remitir al primero, en el cual se encontrará entonces la mención bibliográfica completa.
IV. Nota del traductor: La Estética de G. Lukács, como verá el lector por el Prólogo del autor, está prevista como una obra en tres partes, sólo la primera de las cuales ha aparecido hasta el momento en alemán. Esta primera parte se traduce ahora al castellano, dividida en cuatro volúmenes, primero de los cuales es el presente. La división en cuatro volúmenes obedece sólo a motivos técnicos de edición: no responde a la estructura de la obra. Por esta razón, los tres volúmenes siguientes a éste conservarán la numeración correlativa de los capítulos.
La división de la primera parte de la Estética de Lukács en cuatro volúmenes ha sido autorizada por el autor. Se ha intentado, por lo demás, conseguir una cierta unidad temática dentro de cada volumen, lo cual ha permitido rotularlos con títulos propios. Esos títulos son exclusivos de la edición castellana, pero han sido también autorizados por el autor (los de los volúmenes 1 y 2) o incluso propuestos por él (los de los volúmenes 3 y 4). El editor Juan Grijalbo agradece al autor la comprensión que ha mostrado así para con las conveniencias editoriales dimanantes del mercado del libro de lengua castellana.
En carta de 1980, dirigida a José Enrique Legaz Vidal, observaba Sacristán:
[…] Y en una cosa, por lo menos, me parece que era urgente darte mi opinión: yo no creo que te convenga dedicar mucho tiempo al estudio de la Estética de Lukács, a menos que quieras dedicar intensamente a la historia de la estética, o a la del marxismo. Como libro filosófico, aunque imponente, es demasiado tradicionalmente ambicioso: quiere hablar sistemáticamente de demasiadas cosas. El volumen primero te puede ser muy útil (es verdad) en cualquier caso, para precisar pensamiento general de Lukács. Pero luego, cuando llega a cometer actos de soberbia de filósofo como es el invento de sistemas de señalización, etc., es decir, cuando invade terrenos científico-positivos, se revela el exceso de ambición especulativa del libro.
Por hoy me limito a ese punto, hasta ver si te alcanza, con tanto retraso, esta carta. La envío a Valencia y a Monóvar.
Cordialmente, Manuel Sacristán Luzón
Sacristán escribió también una nota (no fechada) para el prospecto Lukács de Grijalbo:
La obra del filósofo marxista húngaro Georg Lukács tiene dimensiones enciclopédicas y, al mismo tiempo, la penetración aguda, profunda y audaz del ensayo y del experimento teórico. La vida intelectual de Lukács ha sido –y sigue siéndolo, en una vejez tan lúcida que conforta a quien la conoce– una constante captación de las fuentes del pensamiento marxista. El sólido conocimiento de los clásicos y la intensa actividad revolucionaria del filósofo explican en general su extraordinaria intimidad con el tronco vivo del marxismo. Pero, de todos modos, su arraigo en el pensamiento socialista ha tenido a veces manifestaciones incluso asombrosas. El caso de Historia y consciencia de clase –que presentó ideas de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx unos diez años antes de que estos fueran descubiertos– pueden ejemplificar el excepcional carácter de la relación de Lukács con la matriz del marxismo.
Ya eso bastaría para hacer de la obra de Lukács un fondo de conocimiento y método de estudio obligado para todo el que se interese por la historia del pensamiento socialista productivo, no simplemente imitativo o didáctico. Pero aún hay otro motivo más: la obra de Lukács es el reflejo teórico más dilatado de las vicisitudes del movimiento socialista europeo en el siglo XX. Desde Historia y consciencia de clase (1923) hasta la páginas, todavía inéditas, de la Ontología del ser social se extiende medio siglo de crítica, teoría y práctica socialistas, de observación y testimonio, de entusiasmo en las victorias revolucionarias y dramatismo en las grandes crisis del movimiento obrero. La obra de Lukács es un elemento ineliminable de la autoconsciencia del movimiento socialista europeo.
Obras publicadas en la edición Grijalbo…
Para el prospecto Obras Completas de Georg Lukács (donde se daba cuenta de los títulos hasta entonces publicados, 9 títulos en 12 volúmenes: Historia y consciencia de clase, Goethe y su época, Realistas alemanes del siglo XIX (traductor Jacobo Muñoz), Thomas Mann (traductor Jacobo Muñoz), El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, El asalto a la razón (traductor Wenceslao Roces), Aportaciones a la historia de la estética, Prolegómenos a una estética marxista, Estética I (4 volúmenes), Sacristán escribió la siguiente nota:
La vida intelectual de Georg Lukács ha sido como una constante captación de las fuentes del pensamiento marxista. El sólido conocimiento de los clásicos y la intensa actividad revolucionaria del filósofo explican en general su extraordinaria intimidad con el tronco vivo del marxismo. Pero, de todos modos, su arraigo en el pensamiento socialista ha tenido a veces manifestaciones incluso asombrosas. El caso de Historia y consciencia de clase –que presentó ideas de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx unos diez años antes de que estos fueran descubiertos– puede ejemplificar el excepcional carácter de la relación de Lukács con la matriz del marxismo.
Y esto bastaría para hacer de la obra de Lukács un fondo de conocimiento y método de estudio obligado para todo el que se interese por la historia del pensamiento socialista productivo, no simplemente repetitivo o didáctico. Pero aún hay otro motivo más: la obra de Lukács es el reflejo teórico más dilatado de las vicisitudes del movimiento socialista europeo en el siglo XX. Desde Historia y consciencia de clase (1923) hasta las páginas, todavía inéditas, de la Ontología del ser social se extiende medio siglo de crítica, teoría y práctica socialista, de observación y testimonio, de entusiasmo en las victorias revolucionarias y dramatismo en las grandes crisis del movimiento obrero. La obra de Lukács es un elemento ineliminable de la autoconsciencia del movimiento socialista europeo.
También es de Sacristán el siguiente «Apunte para la defensa del cartel sobre las obras de Lukács» (apunte no fechado):
El texto del cartel publicitario sobre las obras de Lukács se compone de los siguientes elementos:
1. Una breve biografía de Lukács.
2. Una selección de textos críticos sobre la obra de Lukács.
3. Un texto antiguo de Lukács (1921).
4. Un texto relativamente reciente de Lukács (1962).
La biografía es, además de sucinta, estrictamente factual: no hay en ella elemento valorativo alguno, ni se le puede imputar ninguna carga emocional.
La selección crítica es ecuánime, aduce elogio y condena en una proporción sin duda análoga a la que ambas actitudes ante la obra de Lukács tienen entre sí en el mundo publicístico. La selección presenta, además, la elegante sutileza de aducir un autor jesuita (Kurz) entre los críticos favorables a Lukács, y un importante marxólogo (Adorno) detractor suyo. Con ese expediente subraya el cartel el valor universal –no solo en un sentido geográfico– de la obra de Lukács.
Los dos textos de Lukács están elegidos con una intención de información auténtica que no suele predominar tan intensamente en las producciones publicitarias; el uno documenta las ideas juveniles de Lukács, y el otro está tomado de su posterior rectificación de aquellas ideas.
El conjunto constituye, en nuestra opinión, una pieza de publicidad editorial de una gran dignidad, inspirada por un espíritu cultivado y científico que honra un tipo de publicación mercantil –a menudo tan exclusiva y vulgarmente mercantil– como es este de los carteles, los folletos, los prospectos. Por eso nos duele particularmente tener que renunciar a su edición, tanto más cuanto que, dadas sus características, lo elevado de su concepción, la completa ausencia en él de elementos no-objetivos, emocionales, no alcanzamos a ver qué puede haber movido a un juicio negativo a su respecto.
Rogamos encarecidamente se considere de nuevo el texto de este cartel, con objeto de descubrir si existe alguna posibilidad de facilitar su edición.
La solapa del primer volumen de las Obras Completas (OC) de Lukács es también de Sacristán:
El presente volumen 1 de la edición castellana de las Obras Completas de Georg Lukács contiene las dos publicaciones más importantes del período pre-marxista del autor: El alma y las formas (1910) y la Teoría de la novela (1920).
El alma y las formas, conjunto de ensayos encabezado por una teoría del ensayo mismo, es la obra representativa de la primera formación de Lukács, bajo la influencia del neokantismo de Heidelberg, de la doctrina diltheyana de la comprensión (Verstehen) y, en medida menor, de la fenomenología de Husserl. La asimilación y la elaboración productiva de esas tres tradiciones filosóficas justifican la afirmación de Lucien Goldmann según la cual «probablemente con El alma y las formas comienza en Europa el renacimiento filosófico subsiguiente a la primera guerra mundial, posteriormente llamado existencialismo». El lector de El alma y las formas apreciará como el ensayismo del joven Lukács, despreocupado de la temática exclusivamente epistemológica a que se había reducido la filosofía europea, resucita los temas vitales del pensamiento –por una vía que no tiene nada que ver con la bergsoniana que le es contemporánea–: no mediante una especulación de trasfondo biologista, sino mediante el análisis de los significados de obras y actos. En este sentido, efectivamente, El alma y las formas es un libro precursor del existencialismo y del análisis objetivo de la cultura y el movimiento de la crítica cultural que acabaría imperando en los ambientes inicialmente neokantianos del primer cuarto del siglo.
La teoría de la novela apareció en 1920 y el ingreso de Lukács en el Partido Comunista es de 1917. Pero la redacción de la obra es anterior, es de los años de la guerra. El libro insinúa la crisis previa a un paso como el que va del aristocraticismo de El alma y las formas a la adhesión a los objetivos del movimiento obrero.
En realidad, el objetivo intelectual explícito de la Teoría de la novela –subtitulada «ensayo sobre las formas de la épica grande»– sigue siendo el de El alma y las formas: describir «formas», esencias atemporales, estructuras de sentido ajenas a toda dialecticidad histórica. Pero mientras que en El alma y las formas las formas estudiadas –principalmente la tragedia– son formas de negación del mundo, en la Teoría de la novela se trata, por el contrario, de las formas de relación positiva con el mundo, las formas épicas. Esta reorientación temática hacia la realidad, tras la vivencia trágica –en El alma y las formas– de la crisis de los valores de la burguesía optimista del siglo XIX, tiene probablemente algo que ver con el inminente paso de Lukács al socialismo.
Un motivo de particular interés de ese volumen es su estilo: el aristocrático conceptismo y estupendamente trabajado –evidente padre de la prosa alemana, también magnífica, de la «Escuela de Frankfurt»–, que Lukács abandonará, con una decisión quizás única en la historia literaria, en su paso al movimiento obrero. El publicista Hans Magnus Enzensberger criticó una vez insultantemente la prosa, en verdad gris y sin relieve, del Lukács filósofo militante. Si hubiera tenido en cuenta estos ensayos de Lukács habría podido ver en la cuestión todo un problema de la cultura y la política socialistas, y no habría caído inevitablemente en la grosería que suele ser la única punta crítica de la ignorancia.
La solapa para La novela histórica, volumen 9 de las OC de Lukács, también es de su autoría:
Lukács escribió La novela histórica durante sus años de exilio en la Unión Soviética y en una época (el invierno de 1936-37) desfavorable en aquel ambiente para el trabajo intelectual. Pese a ello, el libro es una de las grandes exposiciones histórico-sistemáticas, o «genético-analíticas», que jalonan la producción de Lukács, como El Asalto a la Razón, El realismo ruso en la literatura universal o el vol. 1 de la Estética.
La novela histórica está escrita con el estilo ascético del Lukács maduro, ya sin restos del brillante laconismo doctrinario de las obras premarxistas de juventud. Pero es un libro abundante en juicios tan alejados de los corrientes en la crítica burguesa moderna que han provocado en los ambientes de cultura académica casi tanta irritación como El asalto a la razón. Empezando por la alta estimación de Walter Scott y terminando por la de los novelistas alemanes de izquierda de la primera mitad del siglo XX, Lukács expone y construye un mundo de valores literarios siempre distinto del de la sensibilidad crítica burguesa contemporánea, y generalmente contrapuesto a éste.
Pero el sistema de valoraciones e interpretaciones críticas de La novela histórica no está construido por simple negación, sino que es resultado de la síntesis de los puntos de vista genético y analítico que caracteriza el método de Lukács. Este es, probablemente, el principal interés de La novela histórica. La vastedad de los conocimientos de Lukács hace que incluso en un libro de concepción tan generalizada y teórica haya análisis de detalle llenos de interés. Pero lo esencial del largo ensayo es el trazado general del método crítico lukácsiano puesto en obra.
A propósito de El realismo ruso…., en carta fechada en Barcelona, el 20 de julio de 1972, dirigida a D. I. Vidal (de Ediciones Grijalbo), observaba Sacristán:
Estimado señor Vidal:
he recibido los envíos a que se refieren sus memoranda de los días 13 y 14 de julio. He empezado a traducir Der dressierte Mann [El varón domado] –que su suegro [Juan Grijalbo] me recomendó– como urgente. En cuanto que haya leído los libros para informar le mandaré notas al respecto.
*
De acuerdo con el Sr. Grijalbo entregué el último día de mi estancia en Barcelona a Dr. Feliu Formosa1 […] el original alemán de los dos tomos de Lukács sobre El realismo ruso en la literatura universal. Tratándose de un texto muy extenso, supongo que Formosa entregará la traducción fragmentadamente. El Sr. Formosa no tiene instrucciones acerca de portadas, portadillas, etc. ni tampoco le dijo que entregara dos copias con el original, porque hasta ahora no lo había hecho. De las cuestiones de maqueta nos ocuparemos el Sr. Borrás y yo cuando Formosa tenga lista la primera mitad de la traducción.
Formosa cobró su último trabajo para Ediciones Grijalbo a 100 ptas. la holandesa (de 2.100 pulsaciones mecanográficas de media, como de costumbre). Yo creo que ahora se le debería subir algo la tarifa, como lo ha hecho recientemente el Sr. Grijalbo con varios de nosotros, en atención a la elevación del coste de la vida. Disculpe usted que aluda a esta cuestión que no es de mi incumbencia. Así quedo más tranquilo.
*
Le ruego que me tenga al corriente de los pagos que se realicen al Juzgado nº 13 por causa de mi multa, con objeto de proceder yo en consecuencia.
Cordialmente, Manuel Sacristán
Notas
1 Años más tarde, en 1976, Sacristán prologaría una antología de poemas de Heine traducidos por Feliu Formosa.
3. Notas a textos juveniles de Lukács
Observaciones de Sacristán sobre: «Notas a textos juveniles de Lukács (Táctica y ética, etc)» [De Schriften über Ideologie und Politik (Escritos sobre Ideología y política)).
Son apuntes y resúmenes de trabajo. Desconocemos la fecha de su elaboración:
I. Estos textos de Táctica y Ética (1919) son de mucho interés por dos temas extensamente presentados e iluminados en ellos (el problema Hegel-Marx, el problema del partido obrero) y otro tema más incidentalmente tocado, pero de forma muy lúcida (el de los intelectuales).
En el primer artículo, el hegelianismo de Lukács se presenta ya como «izquierdismo»: recusación de toda táctica que no sea la estrategia de los fines últimos (él no practica siquiera la distinción táctica-estrategia) (pp. 2-3), a causa de que el motor del proceso revolucionario es la consciencia. El mismo, muy hegelianamente, no dispone siquiera de criterios discriminatorios entre idealismo y realismo o materialismo, lo que le permite, naturalmente, hablar de «realidad», y con toda la riqueza nocional con que los hegelianos son capaces de hacerlo. Así, por ejemplo, a propósito de la tensión entre fines últimos y positividad (él no usa aquí este término hegeliano) de la acción social institucionalizada, ve en la teoría marxista de la lucha de clases, un caso de finalidad inmanente que resuelve la problemática entre utopía y positividad (p. 4).
Es muy notable que lo que arranca como hegelianismo se redondea muy pronto en doctrina clásica marxiana y luego leninista. En 1919 parece claro que Lukács intenta con esa argumentación una superación de la disputa Bernstein-Kautsky. La esencialidad de estos curiosos textos juveniles de Lukács se puede apreciar viendo que el problema «resuelto» teoréticamente en ese paso sigue hoy prácticamente vivo: la contradicción entre «utopía» y «positividad» de los partidos obreros. En el último artículo de esta serie Lukács recoge el problema más concretamente y con una lucidez admirable. Pero ya sin más que el planteamiento puramente doctrinal de ese paso se puede ver la gravedad del problema: como nunca se puede saber cuál es el paso táctico que llevará al «fin último», para entrar el [ilegible] , la «positivización» del partido revolucionario, habría que, hay que consolidar su consciencia revolucionaria, para que aguante en pureza. Los socialdemócratas clásicos por un lado y los comunistas por otro han creído que la teoría bastaba para eso –en el caso leninista ciertamente, la teoría incluye principios de organización. Hoy está claro que ese optimista y muy teorético supuesto no es verdadero.
Lukács resuelve la cuestión por modo «izquierdista». La recusación de la táctica propia, militarmente, dicha se redondea muy primitivamente con la recusación de toda política de alianzas. El argumento principal contra ellas es, coherentemente con la problemática, la preservación de la consciencia. A eso se añaden los corrientes argumentos ñoños del izquierdismo acerca de la «integración», etc (p. 5).
La cuestión misma de táctica y ética se resuelve místicamente.
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El segundo artículo de la serie contiene el espléndido y sorprendente desarrollo por el que resulta que en 1919 Lukács tenía resuelto el problema de los intelectuales. Distingue entre intelectuales que sólo pueden intervenir en la producción a través de su fuerza de trabajo y los que intervienen de otra manera. La frase clave de su tesis. «Die an der Produktion…» (p. 13).
En este artículo, como en el anterior, las formulaciones de idealismo son tajantes. Sin embargo, la concepción de la ciencia, a pesar de todo Hegel, resulta lúcida, más que en los izquierdistas de hoy (pp. 9-10).
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El tercer artículo («¿Qué es marxismo ortodoxo?», primera versión del capítulo de Historia y consciencia de clase que lleva el mismo título) formula ya su básica tesis juvenil que cifra la ortodoxia marxista en el «método», entendiendo por tal la «dialéctica revolucionaria». Pero el desarrollo tiene varios puntos que vale la pena recoger particularmente.
La confusión de todo izquierdismo (y de toda epistemología anacrónica [Althusser]) acerca de la teoría, del concepto de teoría, aparece en este escrito como una variante del intelectualismo ético platónico. La peculiaridad de la variante es una agravación de la tesis platónica, pues no refiere la fusión de intuiciones éticas y noéticas al individuo, sino a un cuerpo objetivo (pero intelectual: no a una cultura, por ejemplo). De este modo es la tesis todavía más confusionaria. Pero máximamente expresiva. «¿Cómo puede ser revolucionaria una teoría, un método teórico? […] La teoría no puede ser revolucionaria más que si supera (suprime) la diferencia entre la teoría y la práctica.» (pp. 20-21). Está claro que la formulación supone directamente una crasa hipóstasis idealista de la teoría, de algo mental. Y que quien ha de suprimir no la diferencia, sino la escisión vital en el sujeto entre teoría y práctica es el sujeto real pertinente: no la teoría, sino la colectividad de los hombres.
Pero las brutales hipóstasis y los paralogismos manifiestos del «idealismo objetivo» tienen siempre su secreto coherente en actitudes más subjetivas. A continuación del texto transcrito escribe Lukács una aclaración, ésta sí capaz de hacer sentido, que reduce todo el terreno hegeliano a sentido común subjetivista, subjetivamente idealista.
«En la medida en que el mero hecho del pensamiento recto produce una alteración esencial en el objeto al que el pensamiento se dirige, en esa medida, la realización consecuente del pensamiento recto tiene como consecuencia la transformación de la realidad.» (p. 21).
Pero el sentido común del subjetivismo es la perogrullada: para que el mero hecho del pensamiento, recto o torcido, produzca una alteración esencial de su objeto, su mismo objeto tiene que ser mental (aunque sea noble y particularmente mental –la consciencia proletaria de clase, en el caso de Lukács), y entonces es claro que se funden pensamiento y práctica: pero la práctica es sólo mental. Y el objeto de una teoría sería no –como en el marxismo– la realidad o materialidad social (incluyendo los estados mentales), sino sólo la consciencia de una parte de la sociedad (la consciencia proletaria). Y la revolución (la práctica) habría terminado, estaría consumada una vez revolucionadas las consciencias (proletarias). No parece que este fundamento idealista del izquierdismo haya cambiado a lo largo de los años, al menos behaviorísticamente visto.
Otra observación: estos textos juveniles de Lukács me parecen evidenciar que para los Geisteswissenschaftler [académicos de humanidades] igual que para los hegelianos, y aún más, presumiblemente, para la fusión de ambas cosas que es Lukács, «necesario» quiere decir sencillamente «causado», «genéticamente aclarado» o «genéticamente explicado». No me cabe duda de que esto viene de Hegel y de la omnirracionalidad de todo lo real. Documenta esta interpretación la repetida afirmación de que el orden capitalista era «necesario», etc (27, passim). Necesario, evidentemente, puesto el orden feudal en las circunstancias europeas.
Es muy notable que todo ese galimatías hegeliano no le impida soluciones notables al problema derechismo-izquierdismo, montadas, naturalmente, en la idea hegeliana de desarrollo dialéctico. El desarrollo está en pp. 22-24.
El último artículo de Ética y Táctica («Partido y Clase») es de un interés enorme, en sí mismo -con interesantes implicaciones para hoy- y por el contraste con algunos descubrimientos que el mismo año de 1919 iba a traerle a Lukács.
Casi al comienzo del artículo está la falsedad quizás más básica del idealismo y del izquierdismo juvenil de Lukács:
«Esta unidad se basa, como toda acción del proletariado, en la unidad teorética. Todo el movimiento del proletariado se diferenció manifiestamente del de las demás clases por el hecho de que su raíz y su punto de partida se encontraron siempre y exclusivamente en lo teórico« (31).
Poco después empieza el extraordinario desarrollo acerca de la naturaleza del partido obrero. Lukács lo aborda en el marco de una discusión acerca de la pugna entre oportunistas socialdemócratas y «espontaneístas» anarco-sindicalistas. Da razón y sinrazón a ambos y ve la raíz de su disputa en una «crisis de la lucha de clase proletaria», que caracteriza así:
«Esta crisis de la lucha de clase del proletariado consiste en que, por una parte, la correlación de fuerzas exige la organización de un partido; pero, por otra parte, esa misma correlación de fuerzas ha hecho de esa organización de partido un elemento realmente obstaculizador de la acción del proletariado. Por lo tanto, la eliminación de la crisis no podía consistir en dar la razón a lo uno contra lo otro, sino única y exclusivamente en que ambos puntos de vista que parecían excluirse se unificaran en una unidad superior (…) Esa unidad superior es el proletariado unitario como clase dominante en la sociedad» (32/33)
Implicación de esa tesis es la desaparición del partido con la toma del poder y, desde luego, una concepción del partido tan interesante y tan marxiana como poco leninista. El punto de vista implicado llega a expresarse arrancando de una consideración histórica: tras la fase en la cual la acción comunista lo es de un pequeño grupo revolucionario (esto atribuye, probablemente en falso, a Marx y Engels jóvenes):
«El proletariado se ha hecho demasiado fuerte para abstenerse de una actividad política que, por el momento, está en tan íntima relación con sus muchos intereses. Por otra parte, el proletariado no era lo suficientemente fuerte para poder imponer a la sociedad sus intereses. La expresión organizativa externa de esa contradicción interna de esa situación dicotómica, es el partido.» (33)
Esa situación permite la adhesión de fuerzas aún no resueltamente proletarias. Entre eso y la correlación de fuerzas infiere Lukács: «La esencia de la organización en un partido descansa pues en la oscuridad de la consciencia de clase» (Esta conclusión puede obligarme a rectificar la impresión de que Lenin no tiene nada que ver con esto).
Luego pasa a afirmar el lado más «leninista» de la cuestión:
«Y sin embargo la forma organizativa del partido era una transición necesaria en el movimiento del proletariado. Sus contradicciones internas no se tienen que ver como consecuencias de errores y desviaciones, sino como contradicciones internas, dialécticas» (pp. 34/35).
La formación de la contradicción dialéctica es genial:
«(…) el proletariado como clase dominante organizará la sociedad entera según sus propias nociones. Consiguientemente, la contradicción dialéctica de la organización de partido arraiga en que esa necesidad consigue en ella expresar […] pero una expresión tal que con ella se oscurece de nuevo la esencia de la misión del proletariado. En efecto: la forma de organización del proletariado es la primera aparición eficaz del movimiento de los proletarios que sale de la mera oposición, de la completa negación bajo la cual habían sufrido necesariamente las fases fundacionales del movimiento proletario. Esa organización es el intento primero de configurar a su propia imagen la totalidad de la sociedad. Pero este punto de vista positivamente creador no podía hallar en el marco del estado burgués más que una forma de expresión desfigurada. Mientras el proletariado no podía derrocar el edificio de la sociedad burguesa haciéndose con el poder, para construir el edificio suyo propio, sus energías constructivas y destructivas no pudieron unificarle en una acción común, y tuvieron que seguir en una contradicción interna insalvable» ( 34/35).
Incluso el «constructivismo» de los partidos comunistas europeos está previsto aquí, la incoherencia de un pensamiento «de gobierno» con una situación de vencido.
El desarrollo de Lukács no carece de esqueleto idealista nada gratuito, sino bien inserto en el tema:
«El fundamento de esta crisis era la fuerza de conservación del estado burgués o la fe del proletariado en esa fuerza. En cuanto ésta vaciló, o en cuanto el proletariado se dio cuenta de que tenía que querer, tenía que oponerse seriamente la destrucción del estado burgués, ésta se encontró sin más en ruinas» (p. 36)
En este idealismo (si es que no es sólo retórica) arraiga la gigantesca ceguera izquierdista que que facilitó el camino al fascismo. El desarrollo sigue con una argumentación cuyo evidente fracaso (aunque hoy la vuelvan a repetir los psicoanalizados extremistas) obliga a repensar muchas cosas si no se quiere acabar dando (injustamente) la razón a la socialdemocracia de los años 20 y 30.
Inmediatamente a continuación del último paso transcrito escribe Lukács:
«La hazaña del bolchevismo ruso consistió en que en él se volvieran a encarnar, por vez primera desde la Comuna de París, esta consciencia del proletariado y su autoconsciencia histórico-universal. Por eso el partido comunista no era un partido en el sentido de los partidos socialistas que se le contraponían. Al contrario: la esencia de los partidos comunistas consiste en una profunda separación respecto de la acción realizada en el marco de una organización partido»(36).
A eso sigue coherentemente la tesis de que no se trata de una vuelta al estadio inicial del movimiento obrero, pero sí del paso a la última fase, la cual tiene analogías con la primera:
«(…) igual la primera que la fase conclusiva son una acción pura del proletariado, una ruptura completa con toda acción encerrada en una organización de partido (…) el movimiento proletario ha rebasado ya el marco organizativo del partido (…) el desarrollo de las relaciones de producción permite al proletariado hacerse con todo el poder.» (37)
Lo primero es reconocer la falsedad del diagnóstico. Luego hay que ver en esto la confirmación de la tesis de Gorz acerca de la estructura del PC clásico: al menos en la consciencia de Lukács, el PC era realmente instrumento de la lucha final inminente. A contrario, Lukács mismo formula la situación en forma tal que obliga a reconocer la justeza del diagnóstico socialdemócrata para Europa Central:
«La diferencia teorética entre los partidos socialdemócratas y los comunistas se manifestó pues, principalmente en la estimación de la correlación de fuerzas entre el capital financiero imperialista y el proletariado, en la percepción correcta o equivocada de la última fase de la lucha por la liberación proletaria.» (37)
Hoy es indiscutible que ellos llevaban razón –y que los leninistas la llevaban en cuanto a la base económico-social. Lo asombroso es que hombres como Lukács, cuyo idealismo les debería haber ahorrado la inferencia de que había empezado la lucha final porque el viejo sistema básico se tambaleaba, cayeran así en la trampa.
Pero lo más importante para hoy de esas reflexiones de Lukács es la siguiente cuestión, implícitamente planteada: ¿han de volverse necesariamente socialdemócratas los partidos de la clase obrera cuando están destinados a luchar sin previsión inmediata de la «lucha final»? En la concepción que Lukács tiene en la época –aunque pronto descubrirá el dato nuevo de la necesidad de coacción dentro de la clase proletaria, la cosa parece fuera de duda, pues no se puede imaginar siquiera la existencia del partido después de que «ha llegado a consciencia del proletariado mismo lo que la teoría del comunismo ha clamado, a saber, que ahora el proletariado tiene que hacerse con el poder» (38).
Y sigue:
«Pero con eso caducó la justificación de la existencia del partido socialdemócrata y del partido comunista. No sólo porque la dictadura del proletariado no reconoce como tal ningún partido entendido en el viejo sentido, sino que, junto con las organizaciones de clase de la burguesía aplasta también despiadadamente sus organizaciones de partido; no sólo por eso, sino también y principalmente porque ha caducado la justificación de la existencia de todo partido» (pp. 38/39).
Es verdad que ya entonces la afirmación de Lukács es algo utópica, pues lo único que ha ocurrido en Hungría, ha sido la fusión de los dos partidos. Pero, forzando un poco acaso su anterior afirmación de que el partido político es una creación de la sociedad burguesa, Lukács concluye así el artículo, y toda la serie de Táctica y ética:
«Los partidos han dejado de existir, ahora hay un proletariado unitario. Esta es la significación política decisiva de esta unificación. Y aunque esta nueva unión se llame partido, la palabra tiene ahora un sentido distinto. No es una formación mixta de diversas clases que se esfuerza, con todos los medios violentos de compromiso, imponer en la sociedad de clases una parte de sus fines. Hoy el partido es la expresión de la voluntad unitaria del proletariado unido: es el órgano ejecutivo de la voluntad que se constituye con fuerzas nuevas en la nueva sociedad. La crisis del socialismo que se expresaba en las contradicciones dialécticas de los movimientos de partido ha terminado finalmente. El movimiento del proletariado ha entrado definitivamente en una nueva fase: en la fase de su poder» (39/40)
El final es coherentísimo. Pero la afirmación última, recogida luego por los pc [partidos comunistas] no en el poder a causa del predominio ruso, es la causa de que estos partidos occidentales no se formularan nunca con realismo su situación».
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«La función de la moral en la producción comunista» (1919).
Ya en este artículo se refleja la primera experiencia imprevista por la ingenuidad revolucionaria: está disminuyendo la producción. Lukács registra que así el proletariado no puede mantener el poder, y busca ayuda:
«Esa ayuda puede proceder de dos maneras. O bien los individuos que forman el proletariado comprenden que sólo pueden salvarse procediendo voluntariamente a robustecer la disciplina del trabajo y a aumentar así la productividad del mismo; o bien, si son incapaces de ello, crean instituciones que puedan realizar esa necesidad. En este último caso se dará un orden jurídico por el cual el proletariado obligue a sus individuos, a los proletarios, a obrar de acuerdo con sus intereses de clase: el proletariado aplica a sí mismo también la dictadura. Esta medida es necesaria en interés de la conservación del proletariado mismo, si faltan el recto conocimiento y la adecuada orientación por los intereses de clase. Pero no hay que ocultarse que este camino contiene grandes peligros para el futuro. Pues si el proletariado mismo produce una disciplina del trabajo, si el orden del trabajo del estado proletario se basa en un fundamento moral, entonces con la eliminación de la división en clases termina también automáticamente la constricción externa del derecho, o sea, el estado se extingue; y entonces esa liquidación de la división en clases trae consigo el comienzo de la verdadera historia de la humanidad, como lo había previsto y esperado Marx. En cambio, si el proletariado emprende otro camino tiene que crear un orden jurídico que luego no podrá ser eliminado automáticamente por el desarrollo histórico. El desarrollo, pues, tomaría una tendencia capaz de poner en peligro la aparición y la realización del objetivo final. Pues habrá que derrocar el orden jurídico que el proletariado se vea así obligado a instaurar, y ¿quién sabe qué conmociones y sufrimientos provocará la transición que lleve, a través de tal rodeo, del reino de la necesidad al reino de la libertad?.» (79/80)
La genial y escalofriante previsión no debe hacer olvidar la falsedad del fundamento de esas reflexiones. Ese fundamento es que depende de la consciencia de la clase obrera el que termine el reino de la necesidad. La exacerbación idealista de la función de la consciencia hace ignorar que el final del reino de la necesidad es básicamente, y explícitamente en Marx, el final del reino de la escasez. Y eso no es una cuestión de consciencia salvo en la hipótesis, a la vez idealista, extremista y reaccionaria, de un socialismo ascético, puritano, fideísta y regido en realidad por el idiotismo del pasado. Lukács llega a formular explícitamente ese fundamento:
«Así pues, la cuestión de la disciplina del trabajo no es sólo una cuestión de vida o muerte económicas del proletariado, sino también una cuestión moral. Así queda de manifiesto lo acertada que es la afirmación de Marx y Engels de que con la toma del poder por el proletariado empieza la época de la libertad. El desarrollo no es ya guiado por las leyes de las ciegas fuerzas sociales, sino por la libre decisión del proletariado. Depende de la autoconsciencia, de la sustancia espiritual y moral, de la capacidad de juicio y de sacrificio del proletariado la dirección que tome el desarrollo de la sociedad. La cuestión de la producción se convierte así en una cuestión moral» (p. 80).
Podría decirse que Lukács está confundiendo la clase con el partido.
III. «Zur Frage des parlamentarismus» [Sobre la cuestión del parlamentarismo], in Kommunismus, 1 Jg., Heft 6, 1920, S-161-172.
Con la sinceridad de aquellos años dice aquí Lukács las mismas memeces que Dutschke se ha aprendido tan bien. Es fantástico que nadie viera cómo estaban contribuyendo a fabricar el fascismo a base de amagar siempre, amagar siempre sin tener la fuerza para dar en serio.
Lukács empieza por sentar que el proletariado puede encontrarse a la defensiva, y que de eso depende la «flexibilidad» de la táctica de los PC, basada en la rigidez de los principios del comunismo. (Es notable que esto es ya incompatible con la concepción del PC como organización de la «lucha final»)». Luego explica: «(…) El Parlamento, instrumento propio de la burguesía, sólo puede ser, por tanto, un arma defensiva del proletariado.» (125/126)
Horthy le iba a enseñar muy pronto que el parlamento no es das ureigenste Instrument der Bourgeoisie [el instrumento típico de la burguesía], sino que el protoinstrumento de cada cual es por ahora el cañón. De todos modos, la tesis del parlamento como arma sólo defensiva me parece irrefutable.
Y en la página siguiente vienen Dutschke y todos los cretinillos:
«Este acto revolucionario no puede tener otro fin que preparar ideológicamente el paso del proletariado de la defensiva a la ofensiva; es decir, a través de este acto la burguesía y con ella sus cómplices socialdemócratas se ven obligados a exponer su dictadura de una manera que puede poner en peligro la existencia continua de esta dictadura. La táctica comunista de difamar a la burguesía en el parlamento no es, por lo tanto, una crítica en ciernes (en muchos casos esto puede ser una mera fraseología revolucionaria tolerada por la burguesía), sino más bien una provocación a la burguesía para que adopte un enfoque más abierto, para una autorrevelación a través de acciones que pueden resultarles desfavorables en un momento dado.» (127)
Así se repite la historia.
Las tonterías se suceden, incluyendo el «abajo la república, vivan los soviets» (130), pero no faltan observaciones de importancia, por ejemplo:
«(…) el voto no sólo no es una acción, sino que, cosa mucho peor, es una pseudoacción, la ilusión de una acción, por eso no promueve la consciencia, sino que, por el contrario, la enturbia. Se forma un ejército aparentemente poderoso, que fracasa completamente en el momento en que resulta necesario aguantar en serio (la socialdemocracia alemana en agosto de 1914)» (130-131).
Resulta siniestro que, en vísperas del fascismo, nuestros padres izquierdistas consideraran con desprecio las «ventajas que significa para la burguesía la llamada separación de poderes» (132, n).
El final del artículo contiene dos elementos de interés. Uno, la crítica «procesual» más importante a la involución de los partidos obreros. Otro, el cretinismo izquierdista en su forma pura, compuesta de subestimación del auténtico enemigo (por idealismo, naturalmente: porque ya no hay «enemigo» mental), y de escatología no menos idealista, sin consciencia siquiera de la base económica.
Sobre lo primero:
«(…) el proletariado se encuentra a la defensiva por todo el período en el cual no ha empezado aún el proceso de disolución del capitalismo. Pero una vez comenzada esta fase del proceso económico el proletariado se ve forzado a la ofensiva (…) Pero como el proceso de desarrollo de la ideología no coincide simplemente con el de la economía, y ni siquiera discurre paralelamente con él, es poco frecuente que la posibilidad y la necesidad objetivas de la fase ofensiva de la lucha de clases encuentre al proletariado suficientemente preparado en su situación ideológica. Es verdad que a consecuencia de la situación económica de la acción espontánea de las masas toma una dirección revolucionaria, pero esa acción de las masas es orientada siempre por caminos falsos, e incluso totalmente saboteada, por la capa dirigente oportunista, la cual no quiere ni puede liberarse de las costumbres de la fase defensiva» (134).
Ahora la barbaridad clásica:
«Así pues, el objeto al cual ha de dirigirse esta crítica no es ya en primer término la burguesía (la cual está ya sentenciada por la historia) sino el ala derecha y el centro del movimiento obrero, la socialdemocracia sin cuya colaboración el capitalismo no tendría en ningún país la menor posibilidad de superar su actual crisis, ni siquiera temporalmente» (34)
La escatología aparece en el último párrafo con metáforas como «gesegnete Land der Befreiung» [bendita tierra de liberación], «Fegefeuer dieser Selbstkritik [Purgatorio de esta autocrítica]», «Läuterung [Purificación]» (135).
IV. «Die Moralsche Sendung der Kommunistischen Partei [La misión moral del partido comunista]», in Kommunismus, a. 1., nº 16-17, 1920.
1. «Los sábados comunistas, primeros gérmenes del paso de la disciplina del trabajo del orden económico capitalista a la del socialista, incoacción del “salto del reino de la necesidad al reino de la libertad”, no son en modo alguno actos institucionales del gobierno soviético, sino acciones morales del partido comunista» (138).
La primera parte es muy discutible: ¿paso al reino de la libertad sin sobreabundancia? No. Es mejor marxismo el de Brecht, sin moralismo, declarando buena la sociedad en la que no hay que ser héroe. Pero la segunda parte, la cursiva, parece salvar objetivamente la cosa mal teorizada por Lukács. El PC debe desarrollar heroísmos pre-comunistas, sabiendo que son pre para evitar la hipocresía final.
2. «De este modo el partido comunista, tras haber sido el educador del proletariado para la evolución, tiene que ser educador de la humanidad para la libertad y al autodisciplina. Pero sólo puede cumplir esa misión si desde el principio ejerce con sus miembros su obra educativa» (142).
«Cuanto menos realiza un partido comunista, organizativa y anímicamente, su ideal, tanto menos será capaz de oponerse enérgicamente a ese general estado de ánimo de compromiso y de educar a los elementos inconscientes, pero realmente revolucionarios (sindicalistas, anarquistas para que sean verdaderos comunistas» (143).
El final del desarrollo, último párrafo del artículo, mezcla motivos irracionales con otros racionales:
«Compromiso y decadencia se alimentan de la misma fuente, a saber, de la insuficiente trasformación interior de los comunistas mismos. Cuanto más se hayan purificado los comunistas (y con ellos el partido comunista) de todas las taras de la vida de partido capitalista-socialdemócrata, de la burocracia, la intriga, la ambición. etc., cuanto más sea su pertenencia común al partido una verdadera camaradería y copertenencia anímica, tanto más son capaces de cumplir su misión (…)» (143).
V. «Zur Frage der Bildungsarbeit [Sobre la cuestión del trabajo educativo]», Jugend-Internationale, Jg. 2. Heft 7, 1921, S.181-82.
Este articulito es la manifestación más completa de la sofística concepción diltheyana lukácsiana de la ciencia, igual de la natural que de la social. Hay que tomarlo como formulación quintaesenciado del tema.
Empieza con una afirmación verdadera: «Toda manifestación vital del hombre de la sociedad burguesa estaba dominada por ésta». (145) Y de esa verdad, que se refiere a todo –también, por ejemplo, al sexo y a la respiración– se pasa sofísticamente a afirmar (implícita, ignorantemente, por falta de capacidad de pensamiento claro) que la ciencia natural es –nace y se desarrolla– sólo como dominio en la sociedad burguesa»:
«La primera función de la ley natural (…) es generalmente conocida y fácil de entender. Pues la opresión y explotación feudales, personal, de hombre a hombre, necesitaban la revelación y la autoridad divinas como apoyo ideológico, y el capitalismo ascendente tenía no sólo que eliminar las ataduras económicas y políticas con objeto de obtener trabajadores (“libres”, para sus fines, sino también destruir los fundamentos ideológicos de la vieja sociedad. Tenía, pues, que poner en el lugar del Dios personal la impersonal ley de la naturaleza: tenía que destruir la vieja autoridad, pero en su lugar tenía que entronizar una autoridad nueva. Esta nueva autoridad es la ley natural. Y la función de la ley natural es doble. Por una parte, destruir la vieja autoridad (..) Por otra parte, despierta [en las masas] la creencia en que el orden de producción capitalista, que actúa impersonalmente, como por “leyes naturales”, de acuerdo con las leyes “eternas” de la razón humana, es independiente de la voluntad de los hombres, indestructible por esfuerzos humanos, como si fuera una segunda naturaleza (conexión de la economía política burguesa con el método científico natural)» (145-146).
El desparpajo con el que se ignora la cuestión de la verdad se debe a que la concepción de Lukács es exactamente la de la Weltanschauungslehre: todo producto de la consciencia es ideología, y hay –evidentemente– ideologías buenas y malas, según para lo que sirvan. Irracionalismo integral. Como es obvio, los resultados son tan malos como en el maestro Dilthey: es manifiesto que el descubrimiento de leyes naturales en la física ha ido acompañado por la refutación de una tras otra arcaica ley natural en la sociedad, desde las referentes a la propiedad hasta las referentes al incesto; y espera un pico y verás. (Es claro que los diltheyanos no entienden ni lo que hacen, por eso se permiten seguir usando ‘verdad’). Pero aparte de los defectos diltheyanos, hay otro increíble en un marxista: según ese cuadro, el capitalismo es algo dado previamente a todos sus elementos, incluida la ciencia moderna. Es también, evidentemente, una weltanschauung [concepción del mundo] cristalizada desde la eternidad en el dios platónico, un tipo ideal más atemporal que cualquier ideología burguesa descendente de las criticadas. Es feudalismo.
El rasgo más curioso de este estilo mental lukácsiano es que pierde lo único que acaso haya justificado históricamente el diltheyanismo como crítica al marxismo vulgar, a saber, la pretensión de visión total, la negativa a practicar la división mecanicista economía-cultura, con su ulterior resolución no menos mecanicista. La visión de totalidad se pierde, en efecto, completamente. Pues habría una zona esencial del proceso histórico, mixta de economía y de Espíritu respecto de la cual todo lo demás, incluso la ciencia, incluso, pues, una fuerza productiva que fue importantísima, resulta instrumento accesorio, «arma», en vez de elemento del tejido conjunto, elemento eficaz, incluso como arma, precisamente por su autenticidad, por su sustantividad real.
4. Historia y consciencia de clase. Anotaciones de lectura
Una nota de traductor (fechada en noviembre de 1968) abría su traducción castellana de Historia y consciencia de clase:
«La presente traducción de los textos más célebres de la juventud de Lukács, los reunidos en el volumen Geschichte und Klassenbewusstsein (Berlín, Der Malik Verlag, 1923), estaba ya dispuesta hace muchos meses, para su incorporación a la edición de Obras completas de György Lukács realizada por el editor Juan Grijalbo. La publicación se ha retrasado considerablemente por el explícito deseo del filósofo húngaro de no darla a la luz sin el “Prólogo” que el lector va a encontrar en la página que sigue. Este pequeño incidente que los afectados al normal curso de producción del presente volumen documentará la importancia del citado “Prólogo” para juzgar la actual posición político-filosófica de Lukács. Sin duda eran ocasión suficiente para una pieza así unos escritos que han ocupado vivamente a cuatro generaciones de revolucionarios europeos.»
Las siguientes anotaciones de lectura al primer clásico lukácsiano pueden verse en BFEEUB. Sacristán cita por la edición alemana de Historia y consciencia de clase de Der Malik-Verlag 1, Berlín, 1923. Seguimos aquí su propia traducción de 1969 para Ediciones Grijalbo.
I. Prólogo a la primera edición (Navidades 1922, Viena)
1. Sobre Lenin:
«Ese efecto se basa en que Lenin ha llevado la naturaleza práctica del marxismo a un grado de claridad y de concreción inalcanzados antes; se basa en que Lenin ha salvado ese momento práctico del olvido casi total en que se encontraba y, mediante ese acto teorético, ha vuelto a librarnos la clave de la comprensión correcta del método marxista» (XLIV).
Es la explicación del leninismo de todos ellos, también de Gramsci.
Observar que en cualquier frase suelta aparece en el Lukács de entonces la obsesión del «método». Esto me lo tengo que aclarar sin dilación. El «metodismo» del Lukács de la época estaba muy probablemente determinado por el hegelianismo: el método estaba en Hegel y era lo «propio de Hegel», en su «núcleo racional». Pero había que rechazar el sistema –que no podía ser sino el de Hegel. El que «la sustitución del metodismo» fuera el «sistematismo» tradicional de los posteriores rusos hace aparecer hoy en la práctica la tendencia de Lukács entonces. Pero se basa en la suposición de que todo pensamiento-sustancia es sistema.
II. «¿Qué es el marxismo ortodoxo?», Marzo 1919
1. La célebre expresión, máximamente cresa, de la reducción a método:
«Pues suponiendo, aunque no admitiendo, que la investigación reciente hubiera probado indiscutiblemente la falsedad material de todas las proposiciones sueltas de Marx, todo marxista “ortodoxo” serio podría reconocer sin reservas todos esos nuevos resultados y rechazar sin excepción todas las tesis sueltas de Marx sin tener en cambio que abandonar ni por un minuto su ortodoxia marxista. Así pues, marxismo ortodoxo no significa reconocimiento acrítico de los resultados de la investigación marxiana, ni “fe” en tal o cual tesis, ni interpretación de una escritura “sagrada”. En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Esa ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores.» (1-2).
1. Lo primero a objetar a este paso célebre es su desastrosa consecuencia respecto de la cientificidad del marxismo, al hacerlo en principio irrefutable por descubrimiento alguno.
2. La segunda objeción debe consistir en reprocharle la completa falta de dialéctica de su epistemología. En efecto, cuando «método» se usa en un sentido con implicaciones filosóficas directas, en un sentido no meramente técnico-instrumental, es imposible trazar una división significativa entre método y doctrina básica, pues casi sin «ampliación» el «entendimiento especulativo» se hace aquí «práctico» y viceversa, o sea, los teoremas fundamentales acerca de la realidad (y que, de ser de naturaleza científica, han de ser refutables en principio) son, en cuanto al contenido, lo mismo que las reglas generales del método. No tiene sentido separar el «método», el «marxismo dialéctico», de tesis como las siguientes:
1º. Los fenómenos sociales no están regidos para ni son explicables por potencias transcendentes.
2º. La categoría «clase» es la abstracción básica para la explicación de los fenómenos histórico-sociales porque las relaciones fundamentales de la sociedad son las de clase (A matizar, por la tesis marxiana del individuo).
3º. La consciencia de clase es un elemento de la situación de clase. Etc.
2. El punto crítico central de este artículo contra Engels es que no es suficientemente dialéctico porque no juega a la jerga hegeliana de la identificación de sujeto y objeto (3-4). A lo cual se añade la reducción de la dialéctica a la historia:
Esta limitación del método a la realidad histórico-social es muy importante. Los equívocos dimanantes de la exposición engelsiana de la dialéctica se deben esencialmente a que Engels –siguiendo el ejemplo de Hegel– amplía el método dialéctico también al conocimiento de la naturaleza. Pero las determinaciones decisivas de la dialéctica -interacción de sujeto y objeto, unidad de materia y práctica, transformación histórica del sustrato de las categorías como fundamento de su transformación en el pensamiento, etc.- no se dan en el conocimiento de la naturaleza (5, nota 2).
Si esas «determinaciones decisivas» no están pensadas místicamente, se dan también en el conocimiento de la naturaleza. Negarlo es muy propio de gente diltheyanizada.
3. La concreta unidad del todo «como el tema de la dialéctica» es una expresión peligrosa, por la palabra «todo». Lukács no tiene la menor sensibilidad para esos peligros (7): «La totalidad concreta es, pues, la categoría propiamente dicha de la realidad» (11).
4. La interpretación brutalmente ideológica de la ciencia (Ricardo, por ejemplo) hace pensar que Lukács no se da cuenta de que una clase dominante necesita conocer la realidad (11-12)
5. La peligrosidad de la «totalidad concreta» se manifiesta muy bien en este caso, curiosamente adialéctico:
«De este modo se pierde, con la recusación o la debilitación del método dialéctico, la cognoscibilidad de la historia. Con esto no se trata de afirmar la imposibilidad de describir más o menos precisamente y sin ayuda del método dialéctico personalidades, épocas, etc. de la historia. Lo que ocurre es que de ese modo es imposible la captación de la historia como proceso unitario.» (13-14).
Por supuesto, la formulación de su concesión está astutamente limitada. Pero la concepción misma es recusable: dialéctico es ante todo el conocimiento asintóticamente pleno de lo individual concreto. El lugar epistemológico de la dialéctica es el viejo tópos del conocimiento de lo singular, porque no hay singularidad concreta histórica que sea simple (histórica: social o natural).
6. La parte de razón del punto de vista de la «totalidad» está espléndidamente formulada:
«El conocimiento de la objetividad real de un fenómeno, el conocimiento de su carácter histórico y el de su función real en el todo histórico constituyen así un acto indiviso de conocimiento.» (16)
7. Clara comprensión de que el marxismo no es «teoría económica»:
«[…] la producción y la reproducción de una determinada totalidad económica, cuyo conocimiento es tarea de la ciencia, muta necesariamente en el proceso de producción y reproducción de un determinada sociedad total, rebasando la economía “pura”, pero sin tener que apelar a ninguna fuerza trascendente.» (17-18)
III. «Rosa Luxemburg como marxista», enero 1921
1. Otro punto de arraigo psicológico real y refutable del punto de vista de la «totalidad»:
«Para el marxismo, pues, no hay en última instancia ninguna ciencia jurídica sustantiva, ni ciencia económica sustantiva, ni historia, etc., sino sólo una única ciencia, unitaria e histórico-dialéctica, del desarrollo de la sociedad como totalidad.» (30).
Pero, por respetable que sea la motivación, las consecuencias son fatales. Introducen, en efecto, la equivocidad de «ciencia» a la que parece sucumbir también Althusser. Lo mejor es reservar «ciencia» para las ciencias en sentido moderno y llamar a lo otro conocimiento de lo concreto.
2. Un espléndido paso al criticar las Voraussetzungen des Sozialismus [Presupuestos del socialismo] de Bernstein:
«[…] No es casual [MSL: que Bernstein acuse a Marx de blanquismo], pues en el momento en que se abandona el punto de vista de la totalidad, el punto de partida y el objetivo, el presupuesto y la exigencia del método dialéctico; en el momento en que la revolución no se concibe como momento del proceso, sino como acto aislado, separado del desarrollo global, en ese momento el principio revolucionario de Marx tiene que parecer una recaída en el período primitivo del movimiento obrero, en el blanquismo. Y si cae el principio de la revolución entendido como consecuencia del dominio categorial de la totalidad, entonces se descompone todo el sistema del marxismo.» (32)
3. En ideologismo desencadenado:
«Para el método dialéctico todo –sea lo que sea– gira siempre en torno al mismo problema: el conocimiento de la totalidad del proceso histórico. Por eso para él los problemas “ideológicos” y “económicos” pierden su recíproca extrañeza y fluyen los unos en los otros.» (37-38)
Tal vez la formulación no sea tan grave como sus consecuencias, hoy conocidas.
IV. «Consciencia de clase», marzo 1920
1. Un párrafo y medio en los que atiende al problema de lo concreto según su punto de vista, planteándolo correctamente pero con abandonos innecesarios:
«Es obvio que también la ciencia histórica burguesa aspira a investigaciones correctas, y hasta que ella reprocha al materialismo histórico una violentación del carácter concreto único de los hechos históricos. Su error consiste en buscar lo concreto en el individuo histórico empírico [1] (ya se trate de un hombre, de una clase o de un pueblo) y en su consciencia empíricamente dada (psicología o de psicología de masas). Y así cuando cree haber hallado lo más concreto, ha errado del modo más pleno la concreción, la sociedad como totalidad concreta: el orden de la producción en una determinada altura del desarrollo social y la articulación, por él provocada, de la sociedad de clases. Al ignorar eso, la ciencia burguesa toma como concreto algo plenamente abstracto [2] […] Investigación concreta significa, pues, lo siguiente: referencia a la sociedad como un todo [3]. (53-54).
(1) Es la mejor fundamentación del punto de vista de la totalidad, en el supuesto de que haya que llamarla «todo», y no marco y componente de la concreción. Lukács olvida siempre que también la «concreción» de cada caso es un recorte abstractivo (asíntota).
(2) Noción hegeliana destructiva de lo empírico. No es la noción de Marx de La ideología alemana.
(3) Justo: pero no porque lo empírico sea abstracto (jerga hegeliana), sino porque lo empírico, como dice Marx, es el arrendatario, no EL HOMBRE.
2. Muy frecuentemente olvida que conoce una distinción concreta entre marxismo y ciencias (ej: 60). Y la causa de ese «olvido» es su hegelianismo, el cual le sugiere una epistemología negadora de la ciencia en sentido histórico concreto:
«Dicho hegelianamente, la economía no ha alcanzado tampoco objetivamente en estas sociedades el estadio del ser-para-sí…». (62)
3. La misma esperanza de Gramsci en los consejos:
«E incluso en las pocas islas en las cuales el proletariado ha erigido su dominio tiene por fuerza que limitarse a eliminar el capitalismo laboriosamente, paso a paso, para dar conscientemente vida al nuevo orden de la sociedad que no se expresa ya en esas categorías.» (122)
V. «La cosificación y la consciencia del proletariado» [Escrito para el libro]
1. De nuevo explícita percepción de que el marxismo no es teoría económica, al decir que el problema de la mercancía no es problema aislado ni siquiera sólo problema central de la economía «entendida como ciencia especial» (123).
2. Practica una distinción tan radical entre cualidad y cantidad que hay que preguntarle de dónde se imagina que procede la primera. Y es natural que esto sea siempre desagradable para los hegelianos, porque, si no se quiere dar en mística, este problema documenta la fundamentalidad del análisis atomístico previo a la consideración estructural (= cualitativa). (124)
3. En la cuestión de división del trabajo, racionalización y circularidad, Gramsci se distingue muy positivamente de Lukács, que llega a defender:
«[…] la computabilidad del proceso de trabajo exige una ruptura con la unidad del producto mismo, que es orgánico-irracional y está siempre cualitativamente determinada.» (129 ss).
Todo este asunto merecería estudio –y recusación con ella. Porque la «ruptura» con una unidad es sólo el primer (para Lukács) proceso fruto del principio cosificador de la calculabilidad. Sigue con todos los tópicos universalizantes pasados por Nietzsche-Bergson-Dilthey:
«En segundo lugar, esa descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo, y necesariamente el desgarramiento de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso del trabajo, las propiedades y las peculiaridades humanas del trabajador se presentan cada vez más como meras fuentes de error respecto del funcionamiento racional y previamente calculado de esas leyes parciales abstractas.» (130).
Lo cual es esencialmente falso y, en la medida en que es verdad, reproduce una situación de la ciencia. Luego desarrolla la tesis de que no da lugar a una actitud contemplativa ante el producto y de todo ello pasa a Bergson y Klager:
«Con ello pierde el tiempo su carácter cualitativo, mutable, fluyente» (131).
El punto débil de todas las acusaciones a la moderna división del trabajo consiste en que sus autores no ven al artesano o al campesino precapitalista como productos históricos, como cultura: no ven en su «armoniosa unidad» el fruto de la brutal opresión, de la necesidad y escasez económicas y de la ignorancia no menos brutal –por lo que hace a toda la sociedad, también al noble y al clérigo– acerca de la misma existencia humana. Y así no ven –los críticos reaccionarios– la necesidad histórica de la «fragmentación» del hombre, no absorbido por el «centro» único, y cargo divino de «sentido», del hambre, la enfermedad, el terror, ni ven –los lukácses– la necesidad intelectual de una fuerte restricción en su faz ideológica, la progresividad de la intuición de la autocomprensión del hombre «centrado» en la ignorancia.
En línea de ese pensamiento, Lukács llega a atribuir al capitalismo, como esenciales, rasgos de toda producción científica, por supuesto (y exacerbadamente) de la socialista y de la comunista. Así lo hace, por ejemplo, al aplaudir estas palabras de Max Weber: «La moderna empresa capitalista se basa internamente ante todo en el cálculo.» [Escritos políticos, 1921, p. 142] (138), cuando lo menos que Lukács tendría que contraponer a esa apologética disfrazada es que la empresa capitalista descansa ante todo en la explotación.
4. Lukács mismo percibe la relación de su discurso con el problema de la ciencia, y hace de vez en cuando declaraciones plenamente acertadas en su generalidad, pero a las que falta el reconocimiento básico de una dialéctica racional: que no hay más elementos para pensar dialécticamente que los ofrecidos por la ciencia, o los que se consiguen racionalmente con la mayor aproximación posible al modelo de la fundamentación científica.
Un ejemplo de unas formulaciones generales acertadas:
«Esa consideración [desde un punto de vista externo, esto es, no desde el punto de vista de la consciencia cosificada [1]] revelará (sin ser, por ello un reproche) que cuanto más desarrollada está una ciencia moderna, cuanto más plenamente ha conseguido claridad metódica acerca de sí misma, tanto más resueltamente tiene que apartarse de los problemas ontológicos de su esfera, tanto más resueltamente tiene que eliminar esos problemas del campo de la conceptualidad por ella elaborada.» (147).
(1) Además de la unilateralidad antes señalada, esta crítica general tiene el defecto de identificar la positividad científica (y no sólo científica) con una forma de cosificación. ¡La metafísica sí que trataba de los problemas del ser! ¡y la «ciencia metafísica»! ¿Hay más clara consideración de los problemas del ser que la doctrina de los medios de producción y el opio?
Por todos esos vicios, también hay declaraciones generales profundamente erróneas, fundamento de la tesis de la ciencia burguesa (ejemplo: 148-149). De ellas hay que recoger, sin embargo, la naturaleza sobreestructural de la ciencia.
5. En página 153 llega a excluir a la Edad Media de cosificación.
6. Texto que puede considerarse como espléndida percepción del problema de la dialéctica en sus dos aspectos, el de concreción y el de totalidad:
«Cuando subraya repetidamente que la razón pura no es capaz de enunciar ninguna proposición sintética constitutiva de objetos, de modo que sus principios no pueden conseguirse “en modo alguno directamente a partir de conceptos, sino siempre y sólo indirectamente, mediante la referencia de esos conceptos a algo plenamente casual, a saber, la experiencia posible” (CRP, p. 564) y cuando esa idea de la “causalidad inteligible” no sólo de los elementos de la experiencia posible, sino también de todas las leyes referentes a ellos y de ellos ordenadoras se convierte en la Crítica de la Facultad de Juzgar en problema central de la sistematización, notamos, por una parte, que las dos funciones de la cosa en sí, en apariencia plenamente distintas y delimitadoras (la inaprensibilidad de la totalidad partiendo de las formaciones conceptuales de los sistemas parciales racionales y la irracionalidad de los singulares contenidos de los conceptos) no son más que dos aspectos de un mismo problema, y, por otra parte, que ese problema es efectivamente la cuestión central de un pensamiento que se resuelve a dar a las categorías racionales una significación universal.» (161)
No es ejemplar, por supuesto, el léxico infectado de irracionalismo.
7. Tesis increíble: que el nacimiento de la ciencia especializada significa el «reconocimiento de la irresolubilidad» del problema del todo (164).
Lukács es declarativo y verbal desde su juventud. Lo que el nacimiento de la ciencia moderna significa es la recusación de la doctrina tradicional del todo.
8. El mismo principio de la práctica queda, en cuanto que aparece, mitificado metafísicamente, porque ha de introducirse y realizarse en la filosofía (declarativismo).
«para resolver la irracionalidad de la cuestión de la cosa-en-sí no basta con emprender el intento de rebasar el comportamiento contemplativo, sino que, como planteamiento concreto, resulta que la esencia de lo práctico [1] consiste en superar y eliminar la indiferencia de la forma respecto del contenido, indiferencia en la cual se refleja metodológicamente el problema de la cosa-en-sí. Así, pues, lo práctico no se descubre, como principio de la filosofía, más que cuando se muestra un concepto de forma que no presente como fundamento y presupuesto metódico de su vigencia esa pureza horra de toda determinación de contenido, esa pura racionalidad.» (171-172).
(1) La esencia de la práctica es teórica.
Con esto queda inaugurado el carnaval hegeliano de los conceptos fluidos y fluyentes.
9. Más grotesco:
«La incomprensión más profunda de Engels estriba empero en que considera práctica en sentido filosófico-dialéctico el comportamiento de la industria y del experimento. Precisamente el experimento es el modo de comportamiento más puramente contemplativo.» (179-180)
Con lo cual resulta que Engels ha perdido «por un instante» lo que había dicho «con claridad insuperable en su genial escrito juvenil» (180). ¡Su padre!
10. Otro espléndido planteamiento de la problemática esencial de la dialéctica:
«La génesis, la producción del productor del conocimiento, la disolución de la cosa-en-sí irracional, el despertar del hombre sepultado se concentran pues ya concretamente en torno de la cuestión del método dialéctico. La cuestión del entendimiento intuitivo (de la superación metódica del principio gnoseológico racionalista [1]) cobra con ese planteamiento forma clara, objetiva y científica.» (191) [segunda cursiva: MSL]
(1) Para que el planteamiento fuera completamente correcto bastaría con sustituir «principio racionalista del conocimiento» por este concepto: renuncia ideológica conservadora al conocimiento de lo concreto.
Es notable que los mejores planteamientos de Lukács arranquen del estadio en que Kant dejó el problema. Lo que hay que hacer es saltarse a Hegel y volver a empezar (en epistemología, basándose en Marx praxólogo).
Lukács, en cambio, sigue la mística vía hegeliana: «disolución de la rigidez de los conceptos» (191), «la lógica […] del concepto concreto, la lógica de la totalidad» (191). Pero si el concepto es concepto, es rígido, y la «lógica de la totalidad» está llena de las paradojas –que entonces los lukácses tienen que defender, como Hegel a Zenón.
11. Brutal negación ancientífica: «[…] o sea, como nuestra historia, pues no hay ninguna otra).» (195) Y Darwin, que se muerda un ojo.
12. La nota de la página 198 (nota 2) permite entender el por qué de su reducción de la dialéctica a la historia:
«Con esto se problematiza la lógica misma. El postulado de Hegel según el cual el concepto es “el ser restaurado” (Werke [Obras], V, 30) no es posible más que presuponiendo la producción real del sujeto-objeto idéntico. Si falla este punto, el concepto cobra una significación kantiano-idealista que se encuentra en contradicción con su función dialéctica. Pero el mostrar detalladamente esto rebasa con mucho los límites de este trabajo.» (198).
Está claro que ni siquiera para el primer pensamiento metafórico de estilo hegeliano que es propio de Lukács puede afirmarse el sujeto-objeto idéntico para la naturaleza sin anular la ciencia y sin caer en un pampsiquismo general, salvo en el hegelianismo.
Por lo que hace al carácter metafórico del pensamiento de Lukács: la abstracción de la teoría del proletariado sujeto-objeto idéntico de la historia a Marx se basa en la célebre frase juvenil: «Wenn das Proletariat [Cuando el proletariado]…»
Si nos tomáramos en serio tal interpretación de Lukács, añadiríamos:
1. El proletariado es el sujeto-objeto idéntico de la historia.
2. Luego: con el proletariado termina la historia, y no se ve por qué ha de disolverse.
3. Dejando eso aparte: no hay más realidad histórica que el proletariado.
4. La disolución del orden capitalista implica la disolución del proletariado. Luego el orden soviético sigue siendo capitalista.
13. En la p. 204 declara que Rickert y toda la «gentuza» vitalista ha tenido éxito en su refutación de la metodología racional de la Historia.
14. Es notable que todo su maquiavelismo no le impida dar un espléndido cuadro de una ganancia decisiva de la «inorganicidad» burguesa: la consciencia de las clases explotadas acerca de su situación (pp. 219s). Es probable que contenga incluso una exageración –«Desde un punto de vista social objetivo no hay ninguna diferencia decisiva entre un esclavo “pensante” y un esclavo “inconsciente” […]» (220)– cuya raíz es la vaguedad de este pensamiento «dialéctico». Lukács hipostatiza la contradicción entre la ideología burguesa de la igualdad y la libertad y la opresión económica y habla, en vez de ella, de cosificación. Como si el esclavo no hubiera estado cosificado por el hecho de que el régimen mercantil no estaba generalizado. ¿Habrá, en realidad, algo más cosificado que un esclavo, jurídicamente (incluso), declarado cosa? Algo falla en esa deducción de la cosificación a partir de la mercancía. La fetichización es quizás, propiamente, cosificación ideológica, destinada a ocultar la básica, que sólo en parte es nueva (burguesa). Pues está claro que también se puede hablar de cosificación (y también ideológica, pero distinta) para la Edad Media. La relación del dominio del señor se cosifica y fetichiza –ya lo creo– en excelencia innata del señor. Por tanto, sería más correcto ver las cosas acercando la sociedad capitalista a las anteriores: en todo hay cosificación de los oprimidos y de la relación de opresión. En la Antigua, mediante el derecho que cosifica explícitamente el esclavo. En la Edad Media, mediante la sacralización fetichista del dominio. En la capitalista, mediante la fetichización pseudo-naturalista de las relaciones mercantiles basadas en la coseidad de la mercancía. La organicidad de la sociedad medieval lejos de ser un bien, fue la cobertura ideológica fetichista de la situación. La ideología burguesa por su abandono del fetichismo sensu stricto, a causa del modelo científico, posibilita, como dice Lukács, la toma de consciencia. Marx ha descrito sólo la cosificación y el (metafórico en su propio uso) fetichismo burgueses porque no estaba estudiando los anteriores –y acaso por el peso «romántico» alemán.
5. Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács
Escrito en 1967, aunque «comunicado en enero de 1968» según señaló Juan-Ramón Capella. Se publicó por vez primera diez años más tarde (ignoramos el motivo) en Materiales, n.º 1, enero-febrero de 1977, pp. 17-34. Trabajo incluido en Sobre Marx y marxismo, pp. 85-114. No está indicado en el índice.
El tema de la racionalidad del pensamiento filosófico es muy central en la obra de Lukács. En la crítica literaria, en la investigación filosófica sistemática, en la histórico-filosófica y en la estética, Lukács habla de racionalidad y de irracionalismo como de un asunto liminar y fundamental, determinante del resto del discurso. Entre los muchos ejemplos adecuados para ilustrarlo pueden recordarse como destacados los siguientes: la crítica de la interpretación de la obra de Goethe en clave vitalista; el estudio de la categoría de particularidad como fundamento de la práctica racional y del conocimiento de lo concreto, así como de su refiguración estética; la crítica de la lectura de los escritos juveniles de Hegel como piezas teológico-místicas, presuntos precedentes del vitalismo; el desarrollo del concepto de objetivación estética en sus relaciones con la científica. Esos ejemplos pertenecen, respectivamente, a los cuatro campos principales de la actividad literaria de Lukács, antes recordados. Por eso el estudio del tema de esta nota ha de tener presente toda la obra del filósofo. Sin embargo de lo cual El asalto a la razón (Die Zerstorung der Vernunft) puede considerarse como el documento principal del dossier lukácsiano contra el irracionalismo; primero, porque el extenso libro es una monografía sobre el tema; segundo, porque su colocación en la obra de Lukács muestra que ese libro representa el momento culminante del tema en la reflexión del filósofo: cronológicamente, El asalto a la razón es la reordenación documental de los anteriores sumarios críticos de Lukács en el proceso al irracionalismo.
El asalto a la razón es la requisitoria del acusador en ese largo proceso. Eso le convierte en una pieza capital, a la que principalmente se presta atención en esta nota. Por ello era obligado recordar antes que el tema está también presente en el resto de la obra de Lukács. El irracionalismo del siglo XX se enfrenta con construcciones e instituciones racionales (en sentidos y grados varios) de mucha entidad, señaladamente: la ciencia moderna, consolidada a lo largo de cuatrocientos años por el hecho de haber mostrado su capacidad de sobrevivir al cambio de los sistemas sociales mientras no se colapse la producción industrial; y el amplio intento de organizar racionalmente la sociedad que es el socialismo. Ese paralelismo histórico de socialismo y ciencia no es de por sí más que un hecho significativo, no una prueba de nada. Por eso no basta para determinar inequívocamente la complicación concreta de las actitudes políticas e ideológicas. Pero, de todos modos, no es infrecuente encontrar, en la polémica ideológica, los motivos anticientíficos estrechamente entrelazados con los antisocialistas (por ejemplo, en la forma siguiente: se imputan a la «ciencia» –mencionada ambiguamente, sin distinguir entre el hecho social ciencia y la logicidad científica– los fenómenos de alienación característicos de su existencia burguesa, luego se registra la continuidad del socialismo con la ciencia moderna en el plano de la historia de las ideas, y se implica o se explicita al final la recusación de una y otro). Lukács percibe esa situación, y toda su obra madura, no sólo El asalto a la razón, tiende, entre otras cosas, a comentar ese hecho ideológico y a instruir al pensamiento progresivo acerca de los peligros de involución política que tradicionalmente represen ta la tendencia irracionalista. Eso acarrea a Lukács la hostilidad del irracionalismo verbalmente crítico-revolucionario, y hasta el insulto en algunos casos, como el de Adorno. Este exquisito escritor se sintió probablemente afectado por la crítica de Lukács, el cual, aunque no se ocupa de él en El asalto a la razón, percibe y afirma rotundamente el carácter reaccionario del utopismo irracional –y totalmente pasivo en la lucha de clases– que es la tradición del sutil inconformista tan sólidamente instalado en su cátedra de Frankfurt. Quizá valga la pena recordar el tenor literal del exabrupto de Adorno, sobre todo porque su argumentación estaba ya previa y agudamente destruída por Lukács en la página y media de El asalto a la razón que dedica a la «apologética indirecta» del capitalismo. Adorno, pues, escribió acerca de esta obra: «Del modo más craso, probablemente, se manifestó en el libro La destrucción de la razón la de la del propio Lukács. Muy poco dialécticamente, el dialéctico patentado pone todas las corrientes irracionalistas de la filosofía moderna en el haber de la reacción y del fascismo, sin detenerse mucho a pensar, al hacer así tabla rasa, en el hecho de que, en aquellas corrientes y frente al idealismo académico, el pensamiento se sublevaba también precisamente contra la cosificación de la existencia y del pensamiento, cuya crítica había sido tarea propia de Lukács. […]. Bajo la capa de una crítica radical de la sociedad, [Lukács] reintrodujo de contrabando los más míseros clichés de aquel conformismo contra el cual se había dirigido en otro tiempo la crítica social». Adorno no es el único inconformista utópico que siente la tentación del insulto al referirse a Lukács. Otro más joven le ha llamado no hace mucho «viejo cabrón» (Hans Magnus Enzensberger), expresión, de todos modos, bastante menos precisa en alemán que en castellano. Es notable que Lukács haya contestado por anticipado a la crítica de los utópicos. En el paso antes aludido de El asalto a la razón puede leerse este logrado retrato de Adorno (y de tantos otros):
En el terreno de la moral, la apologética indirecta [del capitalismo] difama, ante todo, la actuación social en su conjunto y, muy especialmente, toda tendencia encaminada a transformar la sociedad. Y consigue lo que se propone mediante el aislamiento del individuo y la proclamación de ideales éticos tan altos que ante su sublimidad parece palidecer y esfumarse en la nada la mezquindad de todas las aspiraciones sociales. Ahora bien, para que esta clase de ética llegue a adquirir una influencia real, extensa y profunda, no basta con que proclame ese ideal sublime, sino que es necesario, además, que dispense a los hombres del deber de abrazarlo (recurriendo también, para ello, a la ayuda de argumentos éticos sublimes). Pues, de otro modo la realización de aquel ideal podría colocar al individuo burgués decadente ante una misión que se le antojara, personalmente, tan difícil como la misma actuación social. Y esto convertiría en problemática la influencia de la función desviadora de la apologética indirecta. El burgués decadente y, sobre todo, el intelectual decadente, necesita que se le predique una elevación aristocrática moral que no le obligue a nada y quiere además –al tiempo que disfruta de hecho de todos los privilegios del ser burgués–, para realzar ese goce, experimentar el sentimiento halagador de la excepción y hasta de la rebeldía, de la excepción ‘no conformista’ (p. 247).
Ningún truco moral así, desvelable por esa especie de psicoanálisis clasista lukácsiano, puede nunca verse en las posiciones de Lukács. La integridad de Lukács, con sesenta años (de sus ochenta y dos) que abundan, hasta la vejez misma, en dramas y tragedias provocados por el no conformarse real, práctico, con ninguna forma de mal social, tampoco con las que se producen en la construcción del socialismo, se encuentra entre los motivos que tenemos muchos para citar con respecto al filósofo húngaro. También a propósito del tema del irracionalismo. Pero es obligado añadir –sobre todo al tomar temáticamente dicha cuestión– que el tratamiento lukácsiano de varios problemas –éste entre ellos– se mantiene filosóficamente en un estadio del conocimiento y de la crítica del mismo que hay que considerar en parte inadecuado. Esa es, al menos, la afirmación conclusiva de esta nota. En ella se empezará por describir y analizar brevemente los datos de interés, refiriendo, como queda dicho, la discusión sobre todo a El asalto a la razón. (El libro se cita según la traducción de Roces, 2ª ed., Barcelona-México, Grijalbo, 1968. El título alemán de la obra es literalmente, como se sabe, «La destrucción de la razón».)
Una decena larga de rasgos caracterizadores del irracionalismo se encuentran desperdigados por las setecientas páginas de El asalto a la razón. Son todos ellos rasgos que aceptarán como propios del irracionalismo cuantos practiquen la crítica de la cultura, y probablemente también la mayoría de los cultivadores de la filosofía académica. Son: el «desprecio del entendimiento y la razón» (p. 9); la «glorificación lisa y llana de la intuición» (pp. 9, 344), formulación en la cual hay que entender ‘intuición’ en el sentido técnico-filosófico de intuición intelectual: cognición directa no-sensible, sin necesidad de proceso ni posibilidad de fundamentación discursivos; la «teoría aristocrática del conocimiento» (pp. 9, 335), que suele ser compañera de la afirmación de la intuición intelectual, porque generalmente el filósofo intuitivista no reconoce esa facultad a todo el mundo o, por lo menos (como en el caso de Platón, padre de la doctrina), no la reconoce a todos sino como potencia que sólo una educación ético-intelectual puede actualizar; la «repulsa del progreso social» (pág. 9, passim); la «mitomanía» (p. 9, passim); el «imperio de los instintos sobre el entendimiento y la razón» (p. 321); el «abandono de [el principio de] la causalidad» (p. 342); la postulación de un tertium quid entre el ser y la consciencia (p. 358), que sería «la vida»; la consagración filosófica del estado de ánimo como fuente de conocimiento (pág. 364); el subjetivismo (p. 411); la valoración positiva del misterio como tal (p. 427), esto es, la negación de que sea tarea del pensamiento el enfrentarse pugnazmente con el enigma y la incertidumbre.
Algunas de esas caracterizaciones pueden estar ya algo cargadas polémicamente. Por ejemplo, es de suponer que ningún vitalista admitirá como descripción correcta de su noción de «la vida» la afirmación de que ésta sea una tercera cosa entre el ser y la consciencia, como dice Lukács. Pero probablemente basta con sustituir en esa descripción lukácsiana ‘ser’ por ‘materia’ –que es lo que en realidad está polémicamente pensando el filósofo húngaro– para que el vitalista se declare bien interpretado en principio.
En sustancia, pues, se trata de un catálogo plausible. Pero algo sorprendente: se observará, en efecto, que el catálogo no se encuentra formalmente dispuesto en unas primeras páginas de introducción sino que sus voces andan dispersas por todo el libro, hasta el punto de que algunas no aparecen sino pasada su mitad. Tampoco hay en ningún lugar una definición de ‘irracionalismo’, ni. siquiera (pues que la metodología de Lukács, como se aprecia en la Estética, recusa –siguiendo cierto motivo de Lenin– las definiciones previas), una descripción general heurística de las que él llama «determinaciones». En la lectura del libro eso produce cierto desasosiego: el objeto de la larga requisitoria no aparece nunca inequívocamente identificado. Pues no pueden valer como identificación ni la página y media dedicadas a la historia del término (pp. 75-76) ni la única y parcial determinación algo ampliamente dad al principio, a saber, que el irracionalismo ha implicado, primero, en el siglo XIX, oposición a la idea burguesa de progreso, y luego, en el siglo XX, oposición al socialismo (p. 6). Para que eso fuera una determinación suficiente –por no hablar ya de definición– habría que asentar antes la tesis de que racionalidad implica compatibilidad al menos con el progresismo en el siglo XIX y con el socialismo en el XX. Y, aparte de que sentar esa tesis tendría que ser objeto de otra investigación, hay que reconocer que la laxitud del criterio de compatibilidad iba a hacer muy difícil la delimitación entre pensamiento racional y pensamiento irracionalista. Por lo demás, lo decisivo aquí es que esa tesis, aparte de lo escasamente útil que sería, no está temáticamente tratada ni argumentada en El asalto a la razón ni en el resto de la obra de Lukács. Por eso, como queda dicho, la lectura de la requisitoria lukácsiana deja perplejos, si no en cuanto a las personas de los acusados –pues muchos de éstos se relacionan por sus nombres–, sí en cuanto al delito de cuya autoría son suspectos: el irracionalismo. Tanto más perplejos cuanto más interesados estén los lectores por la importante tarea de terminar en su propio pensamiento con los restos, muchas veces renovados, de las tradiciones mixtificadoras que corrientemente se llama irracionalismos.
Mas la insatisfacción inicial que provoca en un lector así la falta de un intento al menos de determinación suficiente de lo que Lukács entiende por irracionalismo se acentúa en el curso de la lectura por una acumulación de afirmaciones, giros argumentativos, lagunas e ignorationes elenchi que resultan emparentados, precisamente, con elementos de las tradiciones irracionalistas impugnadas por el propio escritor. Un repaso de estos elementos de El asalto a la razón, en tan contradictorio contraste con la sensatez del catálogo de rasgos irracionalistas antes recordado, puede ser de alguna ayuda para explicar la falta de una determinación general suficiente del concepto de irracionalismo en la investigación lukácsiana.
Sorprende (para empezar por algún cabo) que un afirmador tan resuelto de la racionalidad objetiva de la historia y de la determinación social de los hechos filosóficos estime los efectos del irracionalismo de un modo tan idealista como puede indicarlo el paso siguiente: «[…] la demagogia y la tiranía fascistas fueron la culminación extrema de un largo proceso, al principio considerado como “inofensivo” (como un proceso puramente filosófico o, a lo sumo, ideológico): el proceso de destrucción de la razón» (p.72). Sorprende esa versión idealista de la génesis de la tiranía fascista porque el lector sabe que Lukács conoce perfectamente –y ha enunciado en otros lugares– la fundamentación económica, social y política del fascismo. ¿Qué motivo, sin duda sumamente ideológico, le hace afirmar aquí un nexo de causación entre un hecho ideológico como causa y un régimen político-social como efecto? La pregunta está justificada porque el paso citado no es único en ese sentido y, por lo tanto, no debe ser un lapsus. Abundan, por el contrario en El asalto a la razón. concepciones de un extremado ideologismo que ven, por ejemplo, la génesis de investigaciones científicas especiales, de nuevas acotaciones del conocer positivo, en necesidades exclusivamente ideológicas del sistema social. Así entiende Lukács el nacimiento del análisis económico matemático en ciertas sociedades burguesas muy industrializadas. Escribe Lukács:
«[…] Surge, en uno de los polos; la economía burguesa vulgar, y, más tarde, la llamada economía subjetiva, disciplina profesional de estrecha especialización y temática muy limitada, que renuncia de antemano a explicar los fenómenos sociales y se propone como misión esencial hacer desaparecer del campo de la economía el problema de la plusvalía […]» (p. 470).
Lukács no parece ver más que la función ideológica (desde luego innegable) de la economía matemática (especialmente de la microeconomía) nacida en los países aludidos; no se pregunta siquiera si esa disciplina teórica tiene alguna función técnica medianamente material, productiva, determinada más por la base del sistema (por la producción en ese sistema) que por las necesidades ideológicas. Parece verosímil que el análisis económico nacido en las sociedades burguesas más maduras haya tenido y tenga –además de su eficacia ideológica– una función nada despreciable –por su eficacia para la comprensión de ciertos mecanismos capitalistas– en la estabilización relativa del capitalismo tras la crisis de los años treinta; en ese análisis han confluido, además, probablemente experiencias socialistas (como la técnica soviética de balances) que los escritores marxistas de formación exclusivamente filosófica (en el sentido académico por el cual «la» filosofía es una especialidad sistematizada) no supieron entender ni valorar.
Por ese camino de ideologización de todo hecho de conocimiento, llega Lukács a posiciones parcialmente infectadas por cierto irracionalismo, esto es, a posiciones de recusación implícita de la actividad científica, actitudes de reacción intelectual que consideran implícitamente concluso el universo de los conceptos y del conocimiento empírico. Un ejemplo suelto, pero muy característico, es la recusación de la semántica, vista como fenómeno puramente ideológico, en las última páginas del libro (p. 630). Pero no se trata sólo de casos extremados y singulares. Se trata de una verdadera tendencia del libro. Por ejemplo: es sabido que los primeros años del siglo XX han visto un renacimiento de la investigación epistemológica, con la renovación de la lógica y la investigación de los fundamentos de la matemática. Este tipo de investigación, cuyos requisitos técnicos han facilitado el camino a disciplinas muy próximas a los intereses de la producción, como la cibernética o la investigación operativa, no es para Lukács más que un bizantinismo formalista acerca del cual escribe:
«Y así, debido precisamente a la hegemonía casi indisputada que el idealismo subjetivo ejerce en la filosofía burguesa de este período, asistimos a un profundo declive de la teoría del conocimiento. Cierto que ésta se ve cada vez más dominada por el contenido y el método filosóficos, y hasta parece como si la filosofía se redujera exclusivamente a ella; pero, en realidad, lo que surge es una escolástica académica; las grandes luchas de tendencias entre las diversas concepciones del mundo dejan el puesto a mezquinas disputas de profesores en torno a matices y nimiedades carentes de toda significación» (p. 311).
Análogamente es para Lukács, como se ha indicado, toda la teoría económica burguesa posterior a Ricardo mera ideología apologética (p. 249), y lo mismo es para él, en general, toda disciplina teórica especializada que no incluya explícitamente una concepción del mundo. Pero éste es, precisamente, el caso de toda teoría especial. Por tanto, la comprensión exacerbadamente ideológica de Lukács apunta inconscientemente a la recusación de la teoría científica positiva como tal. (En el extremismo de su juventud ese mismo motivo era explícito, se manifestaba como condena de la «science en sentido francés», lo cual quería decir en sentido empírico y se contraponía a la «Wissenschaft» de los demiurgos idealistas alemanes. Hoy día, desesperados por la evidente crisis del pensamiento revolucionario, bastantes sectores, por lo demás muy valiosos, del movimiento socialista tienden a reproducir este esquema ideologizante que construyó Lukács por los años 20 y no ha abandonado nunca, aunque ahora no lo explicite y hasta lo someta a crítica cuando lo trata como objeto.)
Es natural que esa actitud lukácsiana no pueda proceder sin autocontradicciones. Así, por ejemplo, afirma Lukács en la p. 539, más o menos claramente, que la biología, pese a ser tomada por algunos irracionalismos como pretexto de su concepción del mundo, no es ella misma una concepción del mundo: «El biologismo ha dado siempre pie, en filosofía y en sociología, a tendencias reaccionarias en cuanto a la concepción del mundo. Claro que ello nada tiene que ver con la biología como ciencia». Pero esta acertada observación no pasa de ser una inconsecuencia si se atiende a la orientación general de Lukács a ver en la positividad de la teoría científica en sentido fuerte un fenómeno no ya sólo sobrestructural –como evidentemente lo es– sino esencialmente ideológico y hasta apologético.
Es muy posible que, como ya se ha sugerido antes, la drástica reducción lukácsiana de la teoría o la investigación positivas a ideología sea a menudo resultado de mera ignoratio elenchi. Eso parece manifiesto en el caso de la lógica formal y del uso por Lukács del concepto de formalismo. También la diatriba de Lukács contra la lógica formal le acarrea autocontradicciones, pues nadie puede ignorar impunemente lo que Gramsci (nunca muy interesado por la lógica, pero realmente racional y razonable) llamó «la necesaria logicidad formal». Así, por ejemplo, Lukács llega en cierta ocasión a dar implícitamente como criterio de irracionalismo la violación del principio lógico-formal de no contradicción: «[…] es evidente que sólo una concepción del mundo radicalmente irracionalista podía prestarse para fraguar la “fusión” demagógica de tales tendencias contradictorias entre sí» (p. 64). Pero eso no le impide sentar repetidamente, como una de las tesis básicas del libro, que «[…] la lógica formal constituye siempre el complemento interior, el principio de ordenación formal de los materiales para todo irracionalismo […]» (p. 119), «[…] porque todo irracionalismo requiere, como complemento lógico gnoseológico, como fundamentación del pensamiento metafísico, la apelación a un formalismo lógico» (p. 192). Está claro que esa tesis se debe en gran parte a ignorancia de la cuestión: Lukács trata la lógica formal no como una disciplina positiva o especial, sino como una ideología. ‘Formalismo lógico’ quiere decir para él no lo que esa expresión significa en el léxico de los profesionales –a saber, cálculo lógico–, sino un «ismo» cultural o ideológico. Sólo así se explica que pueda dar como característica del irracionalismo la presencia de la lógica formal para la ordenación formal de los materiales: pues los criterios lógico-formales ordenados formalmente, como es obvio, todo material conceptual que haya de hacerse intersubjetivamente comprensible con cierta aproximación a la univocidad. Por lo demás, y dicho sea de paso, la imputación de aficiones lógico-formales a los filósofos irracionalistas es poco plausible. Puede valer para algunos aspectos del pensamiento de Wittgenstein, ciertamente. Pero uno de los filósofos irracionalistas más severamente considerados por Lukács, Heidegger, se ha expresado siempre sobre la lógica con no menor indignación –ni menor ignorancia– que Lukács mismo, considerándola enterradora del pensamiento «esencial» y de nocividad sólo superada por «su consecuente degeneración, la logística» (Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, 6.ª ed., Frankfurt/Main, 1951 [1ª ed. 1929], p. 4).
En el contexto de la requisitoria lukácsiana contra la lógica formal aparece un motivo muy ampliamente utilizado por el filósofo para explicar la génesis del irracionalismo. Es una observación que describe plausiblemente numerosos hechos de la historia de de la filosofía: tal o cual irracionalista empieza por poner como única vía de conocimiento racional la lógica formal; luego muestra que innumerables problemas son inaccesibles por esa vía; y acaba postulando una facultad supra-racional de conocer (la intuición, el sentimiento, etc.). He aquí el tenor literal de esa argumentación en una de sus formulaciones más completas: «[…] lógica formal e irracionalismo, filosóficamente considerados, aunque sean términos antinómicos entre sí, son, no obstante, dos modos polarmente coordinados de una actitud ante la ‘realidad. El nacimiento del irracionalismo guarda siempre una estrecha relación con los límites de la captación del mundo desde el punto de vista de la lógica formal» (p. 390). Pero la plausibilidad descriptiva de esas palabras se debe sólo a que Lukács toma al pie de la letra y reproduce el sofisma con el que varios filósofos han justificado conclusiones de tipo intuicionista o explícitamente oscurantista. Así puede apreciarse con un breve examen epistemológico de ese discurso. Hay en él, por de pronto, la consabida ignorancia de la cuestión, que Lukács comparte en este punto con los filósofos por él criticados: la lógica formal no puede ser un punto de vista para la captación del mundo por la sencilla razón de que no es una ciencia real, sino una ciencia formal; no se refiere directamente a la realidad, sino a la captación de la realidad, o a modelos materiales muy simples que pueden construirse en la realidad recortando ésta de un modo muy artificial. En segundo lugar, hay una simplificación que da en falsedad: para mostrar la insuficiencia de la razón, lo que interesa al intuicionista o irracionalista en general no es poner de manifiesto los límites de la lógica formal –los cuales son, por definición, estrechísimos–. sino los límites del conocimiento científico. Por tanto, Lukács tendría la misma razón para decir que ciencia e irracionalismo son dos polos de una misma actitud, etc. En tercer lugar hay que precisar algo que interesa para examinar otro punto insatisfactorio del análisis lukácsiano: esa idea de que la postulación de una facultad no-racional se basa en la afirmación de los límites de las facultades racionales –paralogismo que es él mismo parte de la propaganda irracionalista tradicional– contiene residuos de una teoría del conocimiento insuficientemente fundada: la teoría del conocimiento que implica una «psicología de las facultades». Declarativamente se opone siempre Lukács a esa psicología, y la imputa, con Hegel, a Kant. Pero está claro que Lukács, aparte de hablar frecuentemente de «entendimiento», «razón» y «determinaciones de la reflexión», se atiene a esa psicología o, por lo menos, a la consiguiente teoría del ‘conocimiento; al dar aquella explicación genética del irracionalismo, la cual se repite en otros lugares (en El joven Hegel, por ejemplo, y aquí, en El asalto a la razón, en la página 77). La psicológica expresión «los límites del entendimiento» (p. 332), contrapuestos a la amplitud de la «razón», es inadmisible en teoría del conocimiento mientras la psicología del conocer no pruebe que hay una entidad funcional especial llamada entendimiento, distinta de otra llamada razón. Y la psicología no parece estar hoy cerca de sostener eso. El problema epistemológico real que hay detrás de esa infundada distinción –mitificada, además; por Hegel más aún que por Kant– entre entendimiento o «determinaciones de la reflexión» (aplicación adecuada, «exacta» y estática de las categorías «lógicas») y «razón» o discurso «dialéctico», es la distinción entre proposiciones demostrables dentro de una teoría en sentido estricto (o argumentables con el mismo tipo –no grado– de validez en el seno del conocimiento vulgar pre-teorético) y proposiciones no susceptibles de demostración en sentido fuerte. La comprensión hegeliana del problema consiste en creer que lo que no se demuestra con el «entendimiento» se demuestra (alcanzando un modo y grado de validez no menos fuertes) con otra actividad superior, la «razón». La concepción irracionalista del problema consiste en creer que lo que no se demuestra con el «entendimiento» es accesible irracionalmente, suprarracionalmente. La modesta realidad consiste en esto: que racional es toda argumentación correcta –demostrativa .en sentido fuerte o meramente probable o plausible–, que fuera de esa racionalidad no hay ninguna otra forma («suprarracional») de argüir, y que la «facultad» que demuestra lo demostrable y meramente arguye lo argüible es una y la misma: sus instrumentos, simplemente, dan unas veces un resultado de determinada validez y otras veces un resultado de otro tipo de validez. Las diferencias en cuestión no están determinadas por la «facultad», sino por el objeto abstracto o formal al que se aplique (cuyas características dependerán en mayor o menor grado de los objetos materiales de la investigación); y esas diferencias no se pueden interpretar psicológicamente (al menos en el estadio actual de la psicología), sino desde el punto de vista de la teoría del conocimiento y del método.
Por triviales que sean esas generalidades, es útil aludir a ellas, porque el notar su ausencia ayuda a comprender por qué un escritor que tan agudamente descubre en otros el vicio de pensamiento meramente declarativo, retórico, demagógico y no-realizador es él mismo a menudo declarativo en sus estimaciones de racionalidad e irracionalismo. En efecto: Lukács se mantiene dentro de la conceptualización clásica y romántica que ve en la diferencia entre la proposición fundamentada exactamente y la proposición más o menos plausiblemente argüida (propia del filosofar, del pensamiento político y, en general, de todo discurso no teorizable en sentido fuerte) una diferencia como de naturaleza: una diferencia debida no a las características de los campos objetivos estudiados, sino al tipo de potencia intelectual utilizada, el «entendimiento» o la «razón». Así le bastará, para calificar a un pensador o a un pensamiento de irracionalista, el mero hecho de que ese pensador no admita (o sea, no declare) la existencia de una facultad racional distinta del entendimiento categorial, pero tan demostrativa como este; o le bastará la mera declaración de que existe tal facultad y de que todo es cognoscible con el mismo tipo de fundamentación para conceder al declarante el beneficio de racionalidad. Y todo ello con olvido o desprecio de las concretas y particulares realizaciones intelectuales de los varios autores. Hegel, propuesto como paradigma de racionalidad, es el mayor beneficiario de este procedimiento que acepta las meras declaraciones o intenciones por su valor facial. He aquí un ejemplo: «[…] pese a su carácter conservador, a sus vacilaciones y a sus concesiones hacia la derecha y a sus equívocos ideológico-teológicos, no cabe duda de que la esencia del método dialéctico hegeliano se halla en el automovimiento del concepto, en la cohesión interior y regida por leyes de las determinaciones terrenales, del más acá, que no dejan margen para nada trascendental, ni en la naturaleza ni en la historia» (p. 146). ¿Qué puede significar eso de que «la esencia» de algo equívocamente teológico es precisamente la negación de lo teológico? Pura y simplemente, que Hegel habla de concepto, de espíritu, y de razón, en vez de hablar de Dios. Pura cuestión de léxico, tomada por realización intelectual, pasando por alto que el «Concepto» hegeliano –y, desde luego, el Espíritu– puede merecer el nombre de Dios tan justamente como su verdadera madre, la Natura spinoziana.
También el joven Schelling se beneficia de ese modo de estimar la racionalidad de un autor por sus meras declaraciones o slogans: basta con que un filósofo diga que la realidad es cognoscible, que hay un «reflejo» de la realidad, para que El asalto a la razón reconozca plena racionalidad a su especulación, aunque el filósofo en cuestión entienda por «cognoscible» accesible a la intuición y, por «realidad», Dios: «Por muy mística que sea [la] fundamentación schellingiana de la objetividad del arte [… ], por mucho que apele a Dios y deduzca en su nombre la objetividad del arte, la identidad de la verdad y la belleza, se percibe en ella, sin embargo, la tendencia hacia la teoría del reflejo, y no sólo se percibe, sino que esta tendencia ocupa, incluso, el centro de su fundamentación de la estética, y ello hace que Schelling se remonte en este punto, realmente, por sobre el idealismo subjetivo de Kant y de Fichte» (p. 124). De modo que una «tendencia», el mero decir o proclamar que el arte es objetivo por obra de la naturaleza y la voluntad de Dios, es ya, aunque la realidad «reflejada» por el arte se entienda como una mística procesión divina, superar, por ejemplo, la laboriosa construcción kantiana del juicio reflexionante (estético), la cual, por lo menos, no apela a nada que el filósofo no crea ser la capacidad reflexiva del hombre. Con esto la resolución de problemas se reduce a la proclamación vacía del deseo de que todos los problemas estén ya siempre resueltos. Lo considerado y juzgado ·como racional o irracional no es ya la concreción realizada del pensamiento de un filósofo –en el caso del joven Schelling, su mística intuitivista, verdadero paroxismo irracionalista–, sino los slogans de la declaración de intenciones o la hueca coincidencia lexicográfica con autores no irracionalistas. Antes de cualquier búsqueda ulterior vale la pena observar que todos los motivos críticos apuntados hasta ahora muestran una cierta coherencia: del idealismo en la concepción de los efectos del irracionalismo –primer punto de los examinados– se pasa fácilmente a una comprensión puramente ideológica de la historia del conocimiento; ese panideologismo es muy compatible con la implícita recusación de la ciencia empírica; y de todo eso se pasa sin grandes saltos a una apreciación ideológica de los simples slogans de los filósofos. Ahora debe añadirse que por ese camino se llega a verbalismos ya escasamente significativos. ¿Qué puede querer decir, por ejemplo, que Simmel tiene como tendencia fundamental en su teoría del conocimiento «la de una enérgica lucha contra toda clase de reflejo, contra toda suerte de reproducción discursiva de la realidad, en su modo de ser real»? (p. 357). La intención polémica de ese párrafo de Lukács se entiende perfectamente –o, al menos, la entendemos perfectamente cuantos coincidimos con las aspiraciones de Lukács y nos oponemos a las que fueron de Simmel–. Pero eso se debe simplemente a que Lukács está diciendo que Simmel es un conservador, y a que en eso estamos de acuerdo con Lukács; no a que tenga ningún sentido preciso la frase de la «lucha contra todo reflejo».
Al final, arrastrado por ese modo de hablar que no significa, sino que insinúa otras cosas distintas de las que confusamente dice, «lo racional» mismo se convierte en una incomprensible entidad: así resulta que no es «lo racional» lo que da fundamentación al pensamiento correcto, aunque se trate sólo y al menos de fundamentación formal, sino al revés: «No en vano el materialismo dialéctico e histórico es […] la única concepción del mundo capaz de fundamentar filosóficamente lo progresivo y lo racional» (p. 416). De un pensamiento marxista aunque sólo sea elementalmente crítico se puede esperar que se considere él mismo como fundado en razón y, sobre todo, que no considere la razón como algo susceptible de fundamentación teórica ulterior. Por último, la pérdida verbalista de toda denotación mínimamente clara y consistente para los términos «razón», «racional», «irracionalismo», etc., acaba por tener consecuencias tan catastróficas como la negación del carácter científico de los trabajos de Poincaré y Duhem en un contexto que glorifica la irracional impostura de Lysenko (p. 22).
Otros libros de Lukács y el mismo Asalto a la razón abundan en observaciones y análisis de gran agudeza. Además, todas sus obras, y especialmente la aquí más considerada, documentan la gran erudición del filósofo húngaro. Erudición y agudeza son instrumentos necesarios y suficientes para que un escritor sea capaz de descubrir, interpretar y comunicar con precisión no ya sólo los grandes hechos ideológicos, sino también los menores, y los matices de unos y otros. ¿Por qué, entonces, Lukács, que ya a los veintitrés años, en una época bastante menos pródiga en galardones literarios, era titular de uno de los premios más prestigiosos de su país y que a los veinticinco era, con sus primeras obras, una de las «promesas» más respetadas de una tradición tan refinada como la de Dilthey y de Rickert, por qué este escritor erudito y agudo no revela, en el tratamiento de un tema para él mismo fundamental, ningún esfuerzo por obtener claridad de conceptos ni tampoco precisión concreta, respeto y valoración de la constelación de matices que determina la individualidad de los hechos culturales? La respuesta que se impone al lector es la núsma con que se da al preguntarse por la análoga ignorancia de los matices que es tan característica del filosofar de Lenin: Lukács no es claro ni preciso, por de pronto, porque no quiere serlo. Más de un paso del Asalto a la razón lo dice explícitamente. He aquí uno, que añade a la declaración del hecho una primera explicación de la premeditada rudeza técnica: «[…] la historia del neohegelianismo revela claramente cuán estériles son siempre las transacciones en materia de filosofía, cómo se entrega el débil movimiento de resistencia, indefenso, en manos de las corrientes reaccionarias fundamentales y cuán poco cuentan, en los grandes cambios de la historia universal, los matices y las reservas» (p. 470).
Esas líneas –que la vida de Lukács permite interpretar como bastante dramáticas– son reflejo de la mala consciencia del intelectual que para ayudar prácticamente al «gran cambio de la historia universal» no ve más procedimiento que el expeditivo de la simplificación del discurso teórico o doctrinal, no ya sólo por la implícita y paternalista convicción de que las masas explotadas necesitan un discurso simplista, sino, además, por el explícito temor de que toda detención ante la complejidad del «matiz» tenga las mismas consecuencias que la vacilación en el campo de batalla, aprovechable por el enemigo en su asalto. Eso puede explicar parcialmente el hecho, antes recordado, de que Lukács, cuando formula explícitamente una noción algo general de irracionalismo, no vaya más allá de Ja indicación de los campos de lucha social: el irracionalismo «es» un algo que combate, primero, la idea burguesa de progreso, y, luego, la idea proletaria de socialismo y su fundamentación (p. 6).
Ahora bien: cuando se trata de conceptos, la pérdida del llamado «matiz» es pérdida del concepto mismo. Y cuando se trata de la comprensión de un escritor, la pérdida del «matiz» es pérdida de la individualidad del pensamiento o la obra. Por ello en El asalto a la razón se pierden, o no se ganan, los conceptos de razón y de irracionalismo y se pierde también la concreción del pensamiento de Kierkegaard (tan profunda y tempranamente conocido por Lukács), o de Nietzsche, etc.
Aun más: el balance final de esas pérdidas es la nulidad práctica de los criterios aplicados. En efecto: es muy plausible la tesis de que la oposición al progresismo y luego al socialismo sea un rasgo histórico del irracionalismo europeo. Pero lo será con ciertas peculiaridades, pues también otras corrientes de pensamiento –y, sobre todo, otros pensamientos concretos– presentan ese mismo rasgo, empezando por el socialismo de Lukács, que tan sólidas críticas contiene del progresismo. O, por tomar un ejemplo extremo, se puede perfectamente imaginar una ideología reaccionaria de raíces marxianas o análogas a las marxianas, o sea, basada en el mismo análisis clasista: un sistema, por ejemplo que añadiera al análisis marxiano de las clases el postulado político de que no hay por qué promover la organización de la producción al servicio de la libertad, y obtuviera de ese conjunto una práctica antiproletaria y antisocialista que utilizara a su vez la comprensión marxiana de la lucha de clases. Esta construcción no es puramente especulativa: corresponde aproximadamente a la actitud sociológica y política del barón von Stein y, con otros matices, corresponde acaso al proyecto de un científico como Schumpeter.
No parece que un hecho así sea accesible con los métodos de Lukács. Como tampoco lo parece el hecho de que El Capital fuera, precisamente, el «libro de cabecera» de los capitalistas rusos, como decía Gramsci (hecho, dicho sea de paso, que debería dar qué pensar al ansia de virginidad siempre temerosa de «integraciones»). Esos hechos son difícilmente explicables con los métodos de Lukács por algo que se adelantó al principio, a saber: por el hecho de que la formulación de Lukács, su mundo filosófico, la tradición en que se mueve, el ambiente, en suma, del culturalismo de las ciencias del espíritu y de la recuperación revolucionaria de Hegel a principios de siglo, le dirige la atención casi exclusivamente a las cuestiones de la ideología, de la concepción más o menos sistemática del mundo, con cierta insensibilidad para los problemas del conocimiento positivo. Es una tendencia característica de una atmósfera intelectual basada, explícita o implícitamente, en los prejuicios acerca del hiato metodológicamente insalvable entre las ciencias de la naturaleza y las sociales y acerca de la función intelectualmente primaria de la concepción del mundo o ideología respecto del conocimiento positivo. Para Lukács igual que para Dilthey o Spengler –o sea, para un socialista igual que para un semifascista, formados todos en esa tradición–, los enunciados científico-positivos no son más que muletas de la ideología. Desde luego que Lukács querría entender esa vinculación al revés, en beneficio de la racionalidad. Pero siempre desemboca en la «concepción del mundo» como instancia decisiva, única que tiene trascendencia histórica para él: «[… ] si el método científico no se generaliza filosóficamente ni se pone en contraposición respecto de las concepciones antropomorfizadoras del mundo, sus resultados sueltos pueden adaptarse a las diversas concepciones generales mágicas y religiosas, incrustarse en ellas, con lo que el efecto del proceso científico de los diversos campos especiales sobre la vida cotidiana será prácticamente nulo» (Asthetik, l. Teil, l. Halbband, p. 140). En esas líneas está aludiendo Lukács a algo sin duda importante: a la racionalidad científica o cientificidad como principio de cultura y práctica. Pero, también aquí, lo hace perdiendo un matiz decisivo, a saber: que «generalizar», operación bien definida siempre que se practique dentro de una ciencia especial, sin rebasar su campo de validez, está en cambio por definir, es término oscuro cuando se trata de pasar de la ciencia a la consciencia de la realidad. Si Lukács no atiende a un problema así, decisivo para la noción de «racionalidad de una concepción del mundo», ello se debe a que el medio filosófico culturalista, diltheyano, del que procede ignora la diferencia en cuestión, no ve «saber» relevante más que en la ideología y toma así como resuelto el problema teórico central de la práctica –que es el problema central del marxismo–: la tarea de fundar la práctica en la crítica de los fenómenos sociales básicos y de los fenómenos sobrestructurales, incluidos los ideológicos.
El texto de Lukács abunda en ejemplos de esa evitación de la problemática del conocimiento real mediante la reducción de los mismos al ámbito ideológico. Así escribe, por ejemplo, hablando de la fórmula weberiana de la «desvinculación axiológica» o «libertad de valores» (Wertfreiheit) de la teoría científica positiva: «[…] su [de Max Weber] rigurosa cientificidad no es más que un camino hacia la definitiva instauración del irracionalismo en la concepción del mundo […]» (p. 500). No le interesa a Lukács saber si esa «rigurosa cientificidad» es en sí misma un valor social, un servicio posible a la producción, corno lo fue la sistematización del silogismo por el «esclavista» Aristóteles. Le basta con saber que la aplicación del criterio weberiano en la ciencia social de su época y –sobre todo– por obra de sus seguidores burgueses es en gran parte un expediente de la lucha de clases. Le basta con saber, por otra parte, que Max Weber tendió, en su ideología, a cierto misticismo más o menos ateo y reaccionario. Y como el mundo filosófico culturalista le mueve a creer que todo contenido doctrinal es de la misma naturaleza, igual la epistemología que los ideales personales o culturales, Lukács comete el paso a otro género, el sofisma característico del pan-ideologismo: deducir la concepción del mundo de un pensador a partir de su ciencia, o su ciencia a partir de su concepción del mundo, considerando las diversas proposiciones como pertenecientes todas a un medio intelectual homogéneo. Y sin duda existe un medio homogéneo para toda clase de proposiciones: pero ese medio no es el sistema o la teoría, sino el producto cultural (mixto) concreto o la consciencia individual y, en definitiva, el medio de la práctica: éste es el medio homogéneo de unas y otras proposiciones cuando ya no son meros enunciados, sino «ideas-fuerza», práctica in statu nascendi; no un supuesto edificio teórico sistemático hecho de proposiciones cuyos modos de validez son diferentes por definición. El ejemplo escogido sugiere, de todos modos, varias cosas más. Y alguna de ellas tiene que recordarse para entender las motivaciones de Lukács: señaladamente, la frecuente tendencia de muchos científicos de esta época de «grandes cambios históricos» a refugiarse en una mística sinrazón una vez cumplidas las horas de laboratorio, pizarra o mesa de trabajo. Lukács cita los casos de Max Weber y de Wittgenstein, el cual, además del regalo que es su hermosa y temprana presentación del principio de extensionalidad y de sus agudos análisis lingüísticos, ha dejado una pintoresca leyenda mística biográfica. Y a esos casos se pueden añadir tantos otros, como el muy notable de Schrödinger, capaz de sumar a su obra en mecánica ondulatoria la incoherente y asustada confesión de fe atea y crédula, cristiana y budista, espiritista, yogui y talmúdica con la que cierra What is Life? También es verdad, y lleva razón Lukács al observarlo y comentarlo con una dureza verbal en nada inferior a la de Engels en contextos semejantes, que el mismo tema de la caducidad de las. ideologías se concreta desde el primer momento, en las plu mas de Burnham y de Bell, en la ideología reaccionaria del «final de las ideologías», en la ideología, esto es, del fatalismo tecnológico. Todo eso es verdad, y frente a ello y por ello se explica la prisa intelectual de Lukács (apoyada en su pan-ideologismo culturalista), su desprecio del «matiz», por creer que sólo de ese modo puede servir a «la defensa de la razón como movimiento de masas» (p. 69).
Pero queda el hecho de que la consciencia crítica no puede ser albergada por la magnificencia sin cimientos de las «concepciones del mundo» estructuralmente románticas, de esos megalitos especulativos viciados por el paralogismo que no distingue entre el modo de validez de los conocimientos positivos y el de las estimaciones globales, entre la gran firmeza cohesiva de la teoría positiva y el arenoso barro que sólo ficticiamente une lo adobes de los grandes sistemas filosóficos. Lukács, por cierto, es escritor demasiado agudo para no percibir de vez en cuando, pese al mundo filosófico del que proceden sus conceptuaciones, esa situación intelectual. Y en un paso de El asalto a la razon ha dejado incluso una confesión explícita de que «concepción del mundo» es verbalismo que no significa lo que dice, sino que indica indirectamente en favor de qué está el que lo afirma: «No deja de ser característico el que Gumplowicz, que desde el punto de vista objetivo, es decir, a cuanto a la esencia, abandona por completo […] la teoría social de la raza, la mantenga en pie terminológicamente, lo que significa que sigue manteniéndose fiel a ella en cuanto a las consecuencias que entraña con respecto a la concepción del mundo» (p. 562).
Ya eso está bastante claro como identificación de la «concepción del mundo» con el verbalismo y la demagogia. Pero hay más: ocurre que, por la debilidad de la idea misma romántica de «concepción del mundo» ante el pensamiento científico, el prescindir de ese modo de presentar los intereses de clase es un indicio incluso de situación hegemónica moderna. La penetración de Lukács llega a la indicación explícita de esa circunstancia: «La seguridad social de la burguesía, su confianza inquebrantable en la “perennidad” del auge capitalista, conduce a una repulsa y eliminación de los problemas relacionados con la concepción del mundo: la filosofía se circunscribe a la lógica, a la teoría del conocimiento y, cuando más, a la psicología» (p. 328). Vale la pena recordar de paso que ése es –con exclusión de la psicología– el tenor de la previsión y del programa filosóficos de Engels en una página célebre del Anti-Dühring, una de las varias que le han valido la acusación de positivismo por parte de representantes del irracionalismo antiguo y del moderno, como el jesuita Gustav Wetter y el filósofo Jean-Paul Sartre: «[…] es este materialismo sencillamente dialéctico, y no necesita filosofía alguna que esté por encima de las demás ciencias […] De toda la anterior filosofía no subsiste al final con independencia más que la doctrina del pensamiento y sus leyes, la lógica formal y la dialéctica» (Anti-Dühring, Introducción, I).
De una observación corno la última transcrita de Lukács –y aún más de una previsión tan categórica como la de Engels– se desprende que el desinterés por la ideología sistemática, por la concepción del mundo en el sentido tradicional de esta expresión (es decir, en el sentido de un sistema presuntamente deductivo-sistemático y al mismo tiempo omnicomprensivo de la experiencia); es precisamente, en los tiempos modernos, indicio de hegemonía. Y este hecho social da finalmente cuerpo de posibilidad histórica a la superación, hasta ahora meramente científica, epistemológica, de la idea o sistema de las concepciones del mundo en el sentido tradicional indicado. ¿Por qué, entonces, la observación no da frutos, sino que queda aislada y perdida, en el análisis lukácsiano? Verosímilmente, porque el filósofo piensa que la hegemonía que a él le interesa, la del proletariado, está aún por conseguir, y que para esa consecución se necesita algo más que conocimiento positivo, incluso en el terreno del pensamiento. Lo cual es evidente: se necesita además un programa, el programa de una determinada práctica. Pero ocurre que, para Lukács, programa y concepción del mundo tienden a confundirse, como se han confundido en épocas anteriores. En un paso de las primeras páginas de El asalto a la razón, por ejemplo, Lukács habla de tendencias filosóficas que evitan ser concepciones del mundo, y las caracteriza diciendo que «rehúyen toda actitud ante una concepción del mundo o un programa» (p. 82). La confusión de la noción de programa (propuesta crítica, de objetivos y medios) con la de concepción del mundo (síntesis especulativa de incierta validez teórica con valoraciones pragmáticas no explícitas como tales) no es, ni mucho menos, un trivial fallo del pensamiento. Obedece a una problemática real, que puede describirse brevemente así: un programa práctico racional tiene que estar vinculado con el conocimiento positivo, con las teorías científicas, pero no puede deducirse de ellas con medios puramente teóricos, porque el programa presupone unas valoraciones; unas finalidades y unas decisiones que, como es natural, no pueden estar ya dados por la teoría, por el conocimiento positivo. Por tanto, la fundamentación del programa práctico en la teoría, en el conocimiento positivo –fundamentación que se produce en el seno de una interrelación dialéctica de la que sabemos poco– requiere una mediación. Pues bien: la concepción del mundo propiamente dicha, pseudoteoría mezclada con valoraciones y finalidades, cumple esa función mediadora con engañosa eficacia: su vaga naturaleza intelectual y su escaso rigor discusivo permiten transiciones, casi no sentidas por el sujeto, a través de las cuales van sumándose a los conocimientos positivos especulaciones valorativas que parecen conducir con necesidad lógica al programa, a la práctica. El único defecto de esa mediación es definitivo; consiste en que resulta científicamente insostenible y se hunde en cuanto que se la examina con los medios de la crítica epistemológica. Esa crítica muestra en seguida los pasos de falacia naturalista en sentido estricto en el seno de la concepción del mundo propiamente dicha (esto es, de los pseudosistemas de corte romántico): pasos en que la argumentación aparentemente teórica desliza juicios pragmáticos de valor o de finalidad no reconocidos como tales. No hay duda de que entre el conocimiento y el programa, entre la teoría y la formulación de la práctica, hay una relación dialéctica integradora que exige una mediación no menos dialéctica. Esa mediación no puede ser la inconsistente fusión de conocimientos, valoraciones y finalidades sofísticamente tomados todos como elementos intelectuales homogéneos. La mediación tiene que ser producida entre una clara consciencia de la realidad tal como ésta se presenta a la luz del conocimiento positivo de cada época, una consciencia clara del juicio valorativo que nos merece esa realidad, y una consciencia clara de las finalidades entrelazadas con esa valoración, finalidades que han de ser vistas como tales, no como afirmaciones (pseudo)-teóricas. Se puede seguir llamando –si la expresión ha arraigado ya definitivamente– «concepción del mundo» a la consciencia de esa mediación dialéctica. Pero acaso fuera más conveniente terminar incluso en el léxico con el lastre especulativo romántico. Algunos historiadores de la ciencia han usado otros términos menos ambiciosos y que tal vez serían útiles para separarse de la tradición romántica: por ejemplo, visión previa, hipótesis generales, etc.
Dicho sea incidentalmente, sólo esa claridad epistemológica puede explicar que, con los mismos conocimientos positivos, un hombre sea reaccionario y otro revolucionario. Sólo un análisis epistemológico suficiente ofrece con claridad una inserción adecuada al análisis que busca las posiciones de clase del pensamiento. Ese problema ha sido, en realidad, siempre irresoluble para la tradición culturalista, cuyo pan-ideologismo, al homogeneizar todo el campo de la consciencia reflexiva, suprime en él toda dialecticidad. Desde el punto de vista epistemológico –lo que ahora quiere decir: ignorando el otro aspecto de la cuestión, el movimiento que va del programa práctico a la teoría–, la zona de mediación que vincula, sin homogeneizarlos, el campo de la teoría con el de la práctica y su formulación es el punto de inserción de la influencia de las posiciones de clase, el ámbito de estudio para lo que Gramsci, sensible espectador del nacimiento de nuevos problemas teóricos, llamó «la teoría [social] del error».
El dilatado esfuerzo de Lukács en torno al problema del irracionalismo se encuentra histórico-culturalmente en un período anterior a esa nueva problemática teórica. Ese esfuerzo es parte de una obra que se presenta ya hoy como la de un clásico del socialismo: irrenunciable en sus finalidades –entre ellas «la defensa de la razón como movimiento de masas»–, pero sin olvidar que ellas mismas tienen que formularse siempre con el léxico de los problemas realmente planteados en cada época y caso.
Se ha visto que el uso de las nociones de «razón» e «irracionalismo» por Lukács no se basa en ninguna definición ni determinación precisa. Eso implica en la práctica la adopción de un uso tradicional de dichas nociones. De este modo un filosofar es racional para El asalto a la razón cuando está suficientemente dotado de la armonía o el equilibrio entre los elementos especulativos, empíricos y motivacionales que caracteriza los grandes sistemas filosóficos clásicos, señaladamente (para Lukács) el de Hegel. El consiguiente «conservadurismo» u «optimismo» cultural es en sustancia (o sea, desde el punto de vista de la lucha de clases) una respuesta al desequilibrado irracionalismo que totaliza y concreta varios racionalismos sectoriales de la civilización burguesa moderna, del capitalismo monopolista e imperialista. Lukács ha construido esa respuesta, en su juventud, con instrumentos intelectuales neo-kantianos, diltheyanos y hegelianos, hasta desembocar en Historia y consciencia de clase. Luego, en su madurez y en su vejez admirable, basándose también en la epistemología excesivamente simple de Materialismo y empiriocriticismo y del mecanicismo del período de Stalin.
La función inmediatamente clasista de la guerra declarada por Lukács a la microrrazón y macrodesrazón de la cultura burguesa moderna explica que el filósofo húngaro haya sido siempre tan congenial con la izquierda marxista, desde los años veinte hasta hoy mismo, cuando algún autor trotskista lo esgrime, por ejemplo, contra Louis Althusser, tomado vicariamente por el Partido Comunista Francés. Pero, para librar esa batalla, Lukács, bajo el efecto de las dos guerras mundiales (tan irracionalmente científicas) desencadenadas por el imperialismo, tiende a apoyarse en el pasado: la razón-armonía que contrapone al racionalismo sectorial globalmente irracional de los monopolios muestra el corte de la utopía que animó a los clásicos de la burguesía ascendente y, sobre todo, al joven Hegel. Es poco probable que la lucha de clases en los países capitalistas y la victoria proletaria donde y cuando se produzca puedan evitar la catástrofe a que tiende la irracionalidad burguesa final contraponiéndole una imagen de la razón que no llegó a realizarse cuando parecían dados sus presupuestos básicos.
Pero la tarea sí que es la señalada por Lukács.
Rectificación añadida en agosto de 1971
La afirmación, hecha en la nota, de que Lukács no determina suficientemente los conceptos de «racionalidad» e «irracionalismo» se tiene que corregir, para los últimos años de su vida, con la observación de que en las Conversaciones de 1966 con Abendroth, Holz y Kofler Lukács insiste en la racionalidad condicional o interna a cada estructura (el sentido de «racionalidad» en la expresión, por ejemplo «racionalidad capitalista») y apunta a fundamentar la idea general –no ya condicional– de «racionalidad» en la de «implicación del ejercicio del trabajo productivo» en sentido marxista. Esta segunda indicación tiene sin duda mucha importancia.
6. Nota necrológica sobre Lukács
Se publicó inicialmente en la revista El Ciervo, n.º 210-211, junio de 1971 (tal vez una petición de José María Valverde). Reimpresa en Sobre Marx y marxismo, pp. 229-231.
Lukács ha muerto mientras trabajaba en una tarea –la Ontología del ser social– planeada desde hacía muchos años; y mientras no sólo él, sino también varios de sus discípulos y colaboradores más inmediatos trabajan, en el terreno de la filosofía política, según la tesis que Lukács había enunciado mediados los años sesenta, y en cierto sentido aún antes, a saber: que la recuperación del movimiento obrero revolucionario, del movimiento comunista, exige poner ahora en primer término el motivo de la «reforma del hombre», no la simple trasformación económica básica. Cuando hace quince, diez, cinco años uno oía hablar de esos proyectos de un hombre de setenta años quedaba perplejo y hasta un poco divertido. Efectivamente, Lukács ha muerto sin terminar la Estética, ni la Ontología, ni las Memorias que, según frase digna de recuerdo del casi octogenario, pensaba «redactar una vez terminados aquellos trabajos». Y sólo ha podido contemplar y comentar los primeros tanteos en la tarea antropológico-revolucionaria a que se dedican algunos discípulos suyos. Pero el rasgo es esencial al personaje. Lukács ha realizado más que el mismo Aristóteles la divisa de ser como arqueros que tienden a un blanco. Ha sido una vida planificada, y su moral, la moral del plan.
Sorprende también la capacidad de alegría con que Lukács, incluso en su última vejez, ha vivido esa vida siempre prevista a pesar de todas las vicisitudes, a veces tan dramáticas, de su existencia. Sin amargura nunca, ni en su última vejez ni, cosa tal vez más notable, en su juventud. Una de las reacciones más características del joven Lukács fue aquella con la que replicó a lo que consideró su incapacidad como político dirigente a finales de los años 20 (el fracaso de las «tesis de Blum», es decir, de Lukács –«Blum» era su nombre conspirativo– destinadas a modificar la política del Partido Comunista de Hungría). Lukács ha contado que, puesto que él llevaba razón y no consiguió convencer a su partido, tuvo que inferir que era un político incapaz. En menos de diez líneas expone así su elección, desde entonces, de una vida de teórico político, pero no de dirigente político directo, a partir de los comienzos de su madurez. El plan que entonces se propone, tras la derrota de la socialdemocracia dentro del campo marxista (no en el burgués, desde luego), es preparar a los hombres para el futuro, para su reforma, entre otras cosas mediante la recuperación de valores creados por el pasado y que él estima potencialmente comunistas, como aquella cosa que el mundo tiene simplemente que ver con la consciencia, según dice el Marx de media edad, para darse cuenta de que la posee desde siempre. Durante más de cuarenta años Lukács realiza pacientemente ese plan. Éste no es un juicio de biografía interna o de intenciones, siempre dudoso, sino un juicio basado en la serie de sus obras de historia cultural, hasta la explícita repetición del «proyecto», ya casi recapitulando, en la dedicatoria de la Estética y en las Conversaciones de 1966 con Abendroth.
Esta lección del imperturbable viejo, alegre, activo, tremendo fumador de habanos –«el único lujo de un país socialista», decía– hasta el momento mismo de entrar en la clínica de la que no saldría, tiene algo de aplastante. Pero lo que más impone es que la coherencia de esa realización del plan vital no parece haber tenido nunca nada de crispación de la voluntad. Estaba más bien basada, a pesar de todos los pesares, en la convicción precisa del curso socialista de los hechos conocidos. Este Aristóteles marxista, que ha sido también él un polihístor, ha tendido no simplemente a un blanco cualquiera, sino al de adecuarse al sentido en que él veía discurrir las cosas a escala histórico-universal, por usar un adjetivo que le era querido. Éste es probablemente el secreto de su serenidad inverosímil, de la alegre fuerza nestoriana del último Lukács.
7. Sobre el «marxismo ortodoxo» de Gyórgy Lukács
Fechado ene 1971. Se publicó en Realidad, la revista teórica del PCE, n.º 24, diciembre de 1972, pp. 8-13. Incluido en Sobre Marx y marxismo, pp. 232-249.
Alrededor del comienzo de la primera guerra mundial, cuando entre los intelectuales europeos «ortodoxia marxista» sonaba a vulgaridad y estupidez, uno de los escritores más brillantes y sutiles de Centroeuropa, György –o Georg, según la portada de sus muchas obras alemanas– Lukács, abandonó el trabajado estilo conceptista que ya le había dado fama entre sus colegas y, mientras buscaba un lenguaje de simple decir cosas y exhortar a practicarlas, escribió un ensayo titulado ¿Qué es marxismo ortodoxo? en el que construía una tajante manifestación de ortodoxia marxista. «Esa ortodoxia» –escribe nada más empezar el ensayo– «es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores. Y que, en cambio, todos los intentos de ‘superarlo’ o de corregirlo han conducido y conducen necesariamente a su deformación superficial, a la trivialidad, al eclecticismo» (HCC 2)1. Han pasado casi cincuenta años desde que Lukács, muerto hace poco, publicó esa declaración de ortodoxia marxista. Durante ese medio siglo Lukács ha estado siempre presente en la autoconsciencia del marxismo. La noción de ortodoxia marxista, que es el centro de toda reflexión del marxista sobre sí mismo, puntúa la obra de Lukács en este medio siglo. Es un tema adecuado para hacer memoria del viejo filósofo desaparecido, uno de los últimos intelectuales comunistas de los que intervinieron activamente en 1917-1919.
La ortodoxia marxista del joven Lukács de 1923 es tan enérgica como poco amiga de dogmas. El siguiente célebre párrafo, de cita obligada en toda conmemoración, la expresa con énfasis: «[ … ] suponiendo –aunque no admitiendo– que la investigación reciente hubiera probado indiscutiblemente la falsedad material de todas las proposiciones sueltas de Marx, todo marxista ‘ortodoxo’ serio podría reconocer sin reservas todos esos nuevos resultados y rechazar sin excepción todas las tesis sueltas de Marx sin tener en cambio que abandonar ni por un minuto su ortodoxia marxista […]. En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método» (HCC 1-2). El método marxista es para Lukács la dialéctica, la comprensión del mundo como cambio, como campo de la revolución. En cambio, el marxismo de dogmas es para él el marxismo de Kautsky, de Bernstein, de Hilferding, de Bauer, de los Adler, despreciado por Lukács hasta la injusticia porque ve que sus acumulaciones de saber marxista –acaso verdadero– sobre la historia y la economía no desembocan en ningún impulso revolucionario. Hasta en su vejez ha estado Lukács satisfecho de esa caracterización del marxismo que pone a éste, por de pronto, en otro plano que el de los conocimientos científicos ordinarios (puesto que éstos pueden cambiar sin alterar la ortodoxia marxista). En el prólogo autocrítico puesto en 1967 a todos los textos que componen su célebre obra juvenil Historia y consciencia de clase (uno de los principales clásicos de la filosofía y del pensamiento político del siglo) ha escrito al respecto: «Ya las observaciones introductorias [al ensayo ¿Qué es marxismo ortodoxo?] ofrecen una determinación de la ortodoxia en el marxismo que, según mis presentes convicciones, no sólo es objetivamente verdadera, sino que también hoy, en la víspera de un renacimiento del marxismo, podría tener una influencia considerable».
Efectivamente, lo que está ocurriendo en el marxismo desde el doble y discorde aldabonazo de 1968 tiene, por debajo de las apariencias, mucho más que ver con el marxismo del método y de la subjetividad de Lukács que con el marxismo del teorema y de la objetividad de Althusser, por ejemplo, o de los dellavolpianos, sin que, desde luego, se haya de incurrir hoy en el desprecio del conocimiento empírico objetivo que caracteriza el idealismo de la «ortodoxia» marxista del Lukács de 1923.
Lukács insertaba su tesis sobre la ortodoxia marxista, la tesis del marxismo como dialéctica, en la filosofía idealista de tradición hegeliana en que se constituyó su propia autonomía filosófica respecto de sus primeros maestros, los filósofos neokantianos de las ciencias de la cultura. Lukács busca en Marx la corroboración de la lectura de Hegel como pensador revolucionario, y no le es difícil encontrar en el joven Marx –entonces sólo conocido en parte, pero asombrosamente reconstruido por la profunda penetración de Lukács– la confirmación de su tendencia idealista revolucionaria. Marx, recuerda Lukács, «ha enunciado claramente las condiciones de la mentada relación [la unidad] entre la teoría y la práctica. «No basta con que la idea reclame la realidad; también la realidad tiene que tender al pensamiento». Y Lukács sigue citando a Marx: «Entonces se verá que el mundo posee desde hace mucho tiempo el sueño de una cosa, de la que basta con tener consciencia para poseerla realmente» (HCC 2-3).
De esas nociones de Marx en que resuena el lenguaje de Hegel –e interpretándolas en un sentido bastante idealista– va a partir Lukács para recuperar su Marx revolucionario frente al Marx empírico y mero teorizador de los autores de la II Internacional. Se puede decir que fueron tres los caminos de recuperación del Marx revolucionario en la crisis de la socialdemocracia: el equilibrado camino abierto por Lenin, que consiste en subrayar el factor subjetivo de la concepción marxista, pero sin dejarlo desbordarse en un idealismo; el camino caracterizado por este desbordamiento idealista, la contraposición de un Marx idealista al marxismo limitadamente materialista y cientificista de la socialdemocracia, ignorante de la dialéctica: este es el camino del joven Lukács, del joven Gramsci, del joven Togliatti, de tantos jóvenes intelectuales comunistas de los años 20; por último, el camino, muy rninoritariamente seguido, de los comunistas positivistas, Bogdánov-Pannekoek, Korsch, etc., los cuales recusan la dogmática socialdemocrática añadiendo la teoría machiana del conocimiento a la voluntad revolucionaria marxista. Es notable que igual los positivistas que los idealistas dieran en el extremismo. Lenin, movido a la vez por eso y por el idealismo manifiesto de la obra maestra juvenil de Lukács, la criticó duramente en su ataque al izquierdismo. Y Zinoviev, ya entonces obsesionado por el deseo de ser reconocido como «el» discípulo de Lenin, aun recargó la medida de esa crítica.
La raíz más profunda de la «ortodoxia» marxista idealista del joven Lukács de 1923 es una transposición revolucionaria de la tesis hegeliana de la identidad entre sujeto y objeto. Para Hegel el proceso del conocimiento se aquieta en una identificación del sujeto con el objeto del conocimiento, que recupera escatológicamente en lo «último» de la historia la unidad del origen. Para Lukács, el comunismo es función de la aparición del proletariado, el cual, al transformarse, al adquirir consciencia revolucionaria, transforma la sociedad, cumple, pues, una peculiar unidad de sujeto y objeto en que se aquieta el proceso de la lucha de clases y se recupera escatológicamente la unidad de origen: «Sólo si […] esa clase [el proletariado] es al mismo tiempo, para ese conocimiento [dialéctico, revolucionario], sujeto y objeto del conocer, y la teoría interviene de este modo inmediata y adecuadamente en el proceso de subversión de la sociedad; sólo entonces es posible la unidad de la teoría y la práctica, el presupuesto de la función revolucionaria de la teoría» (HCC 3).
En realidad, el conjunto del pensamiento del joven Lukács es menos idealista de lo que indica ese texto, elegido con intención ilustradora, en el que la unidad de la teoría y la práctica resulta exigir la identidad del sujeto con el objeto del conocimiento y de la actitud revolucionarios. Lukács no recoge simplemente la doctrina hegeliana, sino que la adapta, intentando invertirla en un sentido si no materialista sí al menos realista. Poco antes de las líneas citadas había escrito, empezando la serie de los condicionales: «Sólo si el paso a consciencia significa el paso decisivo que el proceso histórico tiene que dar hacia su propio objetivo, compuesto de voluntades humanas, pero no dependiente de humano arbitrio, no invención del espíritu humano; sólo si la función histórica de la teoría consiste en posibilitar prácticamente ese paso; sólo si está dada una situación histórica en la cual el correcto conocimiento de la sociedad resulta ser para una clase condición inmediata de su autoafirmación en la lucha; sólo si […]». Aquí el único elemento indudablemente idealista es esa condición de que el paso a consciencia sea el paso decisivo. El resto es transposición de la doctrina de Hegel a la historia real. Pero siempre queda el hecho de que para Lukács la unidad dialéctica de la teoría y la práctica exige esa identidad del sujeto (el proletariado) consigo mismo como objeto. En el fondo de esa tesis intelectualista está paradójicamente la acepción de que el conocimiento se consuma en la práctica. Lukács piensa que eso sólo ocurre con un conocimiento privilegiado –el revolucionario– y con un sujeto que se pueda identificar con su propio objeto. Y eso sólo puede pasarle a un sujeto que al autoconocerse se constituya a la vez como sujeto y como objeto, en un mismo acto. La implicación idealista es que con eso quedaría consumada la revolución. Y en este punto el materialista marxista tiene que negarse, naturalmente, a seguir al joven Lukács.
Como también tiene que negarse a seguirle en la implicación epistemológica de la doctrina, a saber, la exclusión de la naturaleza, conocimiento dialéctico, como si el conocimiento de la naturaleza no se consumara, también él, en la práctica. El buen sentido de Lukács le impide decir, como Hegel, que el sujeto se identifique con la naturaleza. Pero eso le impone la necesidad, epistemológicamente propia de un idealismo subjetivo, de excluir a la naturaleza del verdadero conocimiento, del conocimiento dialéctico, entendido como identificación de sujeto y objeto (HCC 5).
La motivación revolucionaria del idealismo de la «ortodoxia» marxista del joven Lukács es manifiesta. Su segunda formación filosófica, basada en Hegel, puede haber pesado lo suyo. Pero el mismo rodeo hegeliano fue en parte un expediente de época para rehacerse un marxismo revolucionario. Togliatti, contemporáneo de Lukács, contestó una vez a la crítica de idealismo hecha al comunismo suyo, de Gramsci, Terracini, etc. en los años 20 diciendo que él, Gramsci y los demás, habían llegado al marxismo igual que Marx: a través de un idealismo objetivo más o menos hegeliano, mucho en el caso de Lukács y en el de Togliatti, que tradujo a Hegel; poco en el caso de Gramsci. Frente al Marx «científico puro» de la socialdemocracia Lukács busca a través de Hegel el Marx «gran dialéctico» de la revolución: «Nada de Marx como ‘destacado científico’, como economista y sociólogo. Ya entonces» –escribe Lukács en 1955, en Mi camino hacia Marx, refiriéndose a los años 20– «barrunté al pensador abarcante, al gran dialéctico».
Para el joven Lukács, «el método de Marx es la dialéctica revolucionaria» (Táctica y ética, 1919, en IP 20)2. Y como la «ortodoxia» marxista es según él respeto del método, resulta que toda la ortodoxia marxista es simplemente dialéctica revolucionaria. En Historia y consciencia de clase, cuatro años más tarde, el tema principal es el mismo: «La dialéctica materialista es una dialéctica revolucionaria» (HCC 2). Los textos más significativos de Lukács a este respecto indican que, contra lo que suele creerse, acaso estuvo antes, como queda insinuado, la voluntad revolucionaria que la inmersión en Hegel. Este texto, por ejemplo: «La claridad acerca de esta función [revolucionaria] de la teoría es al mismo tiempo el camino que lleva al conocimiento de su naturaleza teorética, el método de la dialéctica» (HCC 3). Aquí es la consciencia revolucionaria la propedéutica de la dialéctica, y no al revés.
La identificación del proletariado como sujeto de la revolución y la definición de la ortodoxia marxista como dialéctica revolucionaria tienen una consecuencia que el joven Lukács no vaciló en explicitar radicalmente: «Todo proletario es, por su pertenencia a la clase, marxista ortodoxo» (IP 38). «La esencia metódica del materialismo histórico no puede separarse de la actividad “práctico-crítica” del proletariado: ambas son momentos del mismo proceso de desarrollo de la sociedad. Y por eso tampoco el conocimiento de la realidad facilitado por el método dialéctico puede separarse del punto de vista de clase del proletariado. El planteamiento “austromarxista” de la separación metódica entre la “pura” ciencia del marxismo y el socialismo es un pseudoproblema, como todas las cuestiones análogas. Pues el método marxista, la dialéctica materialista como conocimiento de la realidad, no se consigue más que desde el punto de vista de clase, desde el punto de vista de la lucha del proletariado» (HCC 24).
Aunque se ha indicado alguna vez –los dellavolpianos lo hacen a veces con intención crítica–, quizás no se ha subrayado suficientemente el mérito propiamente científico de esa insistencia del joven Lukács en diferenciar el marxismo de la ciencia común, en versión moderna burguesa o antigua. Lukács ha valorado más que el mismo Lenin –al menos, por escrito– la «fuente y parte integrante del marxismo» que menos se suele subrayar: el movimiento obrero. «No es ninguna coincidencia casual» –escribió aún Lukács en 1954, en su ensayo Sobre el desarrollo filosófico del joven Marx– «el que la clarificación y consolidación de la concepción socialista del mundo del joven Marx coincida en el tiempo con la primera aparición revolucionaria del proletariado alemán, con la insurrección de los tejedores de Silesia de 1844» (IP 508).
De todos los marxistas de la subjetividad o «de la práctica» (incluido Lenin), el joven Lukács es el más preparado filosóficamente –por su buen conocimiento de la matriz filosófica del marxismo– para explicitar el carácter esencialmente práctico y de clase del pensamiento de Marx.
La concepción del proletariado del joven Lukács habría podido chocar con la de Lenin, más marxiana y más kautskiana. Una noción tan arbitrariamente idealista como la de «consciencia atribuida» o «imputada», centro de Historia y consciencia de clase, tiene que haber irritado a Lenin, no sólo a Zinoviev. El joven Lukács entiende por ella que lo decisivo para estimar la consciencia de clase de un proletariado es la que se le debería atribuir en razón de la situación histórica, y no la consciencia empíricamente observada entre los obreros. Pero el hecho es, que, acaso inconsecuentemente con su visión metafísica de la historia, el joven Lukács coincide cautamente con Lenin en considerar decisiva la función educadora del partido. En el ensayo de 1920 La misión moral del partido comunista escribía ya, como Lenin mismo, al que entonces conocía insuficientemente: «Tras haber sido el educador del proletariado para la revolución, el partido comunista tiene que convertirse en educador de la humanidad para la libertad y la autodisciplina. Pero no conseguirá cumplir esa misión más que si ejerce su obra educativa desde el principio sobre sus miembros».
El idealismo del joven Lukács tiene, pues, la justificación de un intento, aunque hipertrofiado, de practicar la operación leninista: revalorizar el elemento subjetivo del marxismo frente al objetivismo y al cientificismo de la socialdemocracia. En el epilogo de 1957 a Mi camino hacia Marx Lukács ha aludido a esa motivación de su idealismo juvenil, comparándola con la de Lenin: «A comienzos del período del imperialismo, Lenin ha desarrollado la importancia del factor subjetivo más allá de las doctrinas de los clásicos» (IP 652). Queda el hecho de que, cualquiera que fuera la motivación, el resultado era efectivamente un idealismo, tan poco consistente como cualquier otro para guiar la práctica revolucionaria. Como ha dicho autocríticamente Lukács en 1967, su pensamiento juvenil negaba en la práctica la naturaleza (HCC XVIII), desconocía que el trabajo es una categoría imprescindible en el análisis de la realidad social (HCC XVIII) y disipaba la realidad política con implicaciones tan peligrosas como la reducción, en Táctica y ética, de «la fuerza del estado burgués» a «la creencia del proletariado en esa fuerza» (IP 36). Pero lo más grave es que llegaba inevitablemente –aunque en el caso de Lukács ese resultado natural del idealismo sea, dadas sus motivaciones, paradójico– a la anulación real de la práctica en la hipertrofia idealista e intelectualista de la teoría. En Historia y consciencia de clase el joven Lukács reprochaba al Engels del Anti-Dühring el no atenerse estrictamente a Hegel para definir lo metafísico, o sea, el no definir precisamente como metafísico el pensamiento contemplativo que deja inmutado su objeto. La consideración metafísica, prosigue, «es siempre y sólo contemplativa, no se hace práctica, mientras que para el método dialéctico el problema central es la transformación de la realidad. Si no se tiene en cuenta esa función central de la teoría, se hace del todo problemática la excelencia» de la dialéctica (HCC 4). Desde luego que Lukács no esfaría pensando explícitamente en una dialéctica como la hegeliana, que transforma el objeto porque éste es en sustancia mental. Pero la contaminación idealista es evidente ya por el mero hecho de que en el contexto de la idea de «transformación» de la realidad falta la idea de práctica material. La consiguiente disipación de la práctica misma era demasiado contradictoria con la motivación revolucionaria del propio Lukács. Por eso las críticas de Lenin y Zinoviev debieron de caer en terreno ya agrietado, bien dispuesto, pues, para que arraigara la semilla.
Hacia 1924 empieza el «tercer período», según lo ha llamado Lukács, de su marxismo. El primero fue el de la mera curiosidad de estudiante, como en el caso de Gramsci, y vio a Marx como «científico destacado», a la vez respetado y atacado por los maestros académicos; el segundo la lectura hegeliana de Marx, a la que se ha hecho referencia hasta ahora; el tercero es el de la lectura leninista de Marx, que se anuncia en el hermoso ensayo de Lukács sobre Lenin. El mecanismo desencadenador de este «tercer período» de la ortodoxia marxista de Lukács no se reduce, sin embargo, a la lectura de Lenin. Otra vez opera, con la misma fecundidad de siempre, la primera «fuente y parte integrante del marxismo»: «Sólo la fusión con el movimiento obrero revolucionario, fruto de una práctica, de años» –ha escrito Lukács en 1955 (Mi camino hacia Marx, IP 328)– «y la posibilidad de estudiar las obras de Lenin […] abrieron el tercer período de mi ocupación con Marx».
Este tercer período es el del clasicismo de Lukács. Su fundamento es una contradicción muy interesante que tal vez podría servir para caracterizar toda una época del movimiento comunista. Hay, por de pronto, en el Lukács de maduración de la segunda mitad de los años veinte, la decepción por el incumplimiento de las previsiones de revolución mundial. Al efecto de esa decepción hay que sumar la crítica por Lenin del izquierdismo que Lukács había profesado en el período anterior y el fracaso completo de «Blum» –nombre conspirativo de Lukács en la clandestinidad– en su intento de influir en la política de su partido. (Esta última decepción fue tan grande que, según él mismo ha contado más o menos ingenuamente –más bien menos que más, creo yo– le convenció de que era un incapaz como político y le hizo abandonar para siempre toda lucha por la definición de la política de su partido.) Pero, por otro lado, la consolidación del poder estalinista –Lukács creyó siempre en la razón histórica de Stalin, pese a su enérgico antiestalinismo en materia de organización del poder socialista– le devolvió un optimismo histórico seguro, aunque cauteloso (pues contaba con plazos bastante largos) y le inspiró como tarea de su vida el «lanzar un puente» entre el pasado cultural y el futuro comunista. Esta tarea «pontifical» caracteriza la «ortodoxia marxista» del Lukács de 1930-1970, el Lukács de los grandes estudios literarios, del Joven Hegel, de la Estética y de la Ontología del ser social. Todas esas grandes producciones del Lukács clásico quieren ser puentes, son intentos de abrir camino sistemáticamente –o sea, desde casi todas las vertientes de la consciencia– hacia el futuro. El lenguaje de Lukács se hace entonces académico, a menudo pesadamente académico, en consonancia con la tarea «pontifical». El Lukács clásico es un polihístor, un escritor casi enciclopédico, pero principalmente historiador, que intenta dar toda una visión de la realidad, integrada en la historia, para facilitar comprensión del presente por el pasado y por el futuro. Su modelo es a veces el viejo Goethe imperturbable y algo sardónico, y siempre el Marx maduro de los años 1860: «se ha de considerar la afirmación de Marx –tan sólo existe una ciencia única coherente de la historia, que abarca desde la astronomía hasta la llamada sociología– como hecho fundamental del ser» (C 27)3.
La crisis del estalinismo fue también una crisis de Lukács. Según ha contado varias veces, Lukács se había acostumbrado a llevar sordamente adelante un forcejeo tenaz contra la política cultural estaliniana y zdanoviana; pero el nervio, la energía para esa pugna le venía precisamente de la profunda convicción del acierto de las decisiones básicas que constituyen el estalinismo: estatalización en un solo país, política de alianzas, rigor administrativo, conformismo científico-cultural en atención paternalista al atraso de las masas gobernadas tradicionalmente. Las tomas de posición de Lukács contra Trotski (con respeto) y contra Bujárin (con injusto desprecio incluso en lo personal) son elocuentes. Esa convicción empieza a resquebrajarse (pero sin hundirse nunca) en 1948, año en el cual, con la cristalización de la guerra fría, Lukács ve amenazada de hundimiento su esperanza en un desarrollo progresivo de la alianza antifascista de la guerra y piensa que el movimiento comunista repite los errores de 1920, esto es, su propio error (de Lukács) de extremismo. (Esta es la hora de Rákosi y Geroe en Hungría.) En el marco de las dificultades de los países de base no-capitalista de la Europa del este, la crisis del estalinismo de Lukács culmina en la catástrofe húngara de 1956. Lukács es entonces, a título provisional, ministro del primer gobierno Nagy y vive, como es sabido, la tragedia sangrienta de aquel grupo: él fue uno de sus pocos supervivientes de nombre famoso. La crisis madura en Lukács, y éste, con su coherencia habitual, la trabaja en profundidad.
En realidad, Lukács había visto muy pronto el riesgo de lo que luego sería la vía estalinista, predibujando ya en tiempos de Lenin. En 1919 había escrito en La función de la moral en la producción comunista: «El proletariado se aplica la dictadura a sí mismo. Esta medida es necesaria en interés ele la supervivencia del proletariado cuando faltan el recto conocimiento y la voluntaria orientación por los intereses de clase. Pero no hay que esconderse que este camino oculta muchos peligros para el futuro» (IP 79, subrayado M. S.).
Esas palabras se verificaban trágicamente en 1956, y desde entonces se agudizaba la sensibilidad autocrítica de Lukács. En Lukács, como en cualquier comunista inteligente, crítica del estalinismo es autocrítica, porque no es sensato creerse insolidario de treinta años del propio pasado político, aunque uno tenga sólo veinte. Señaladamente, Lukács ha indicado la raíz de la «deformación teórica» estaliniana en la mala relación de la teoría con la práctica: «[…] el gran salto que se produjo desde Lenin hasta Stalin consistió justamente en que en la filosofía estalinista –si se me permite la expresión– correspondió el papel principal a la resolución táctica de la política práctica de cada caso, de suerte que la teoría moral quedó degradada a la condición de guarnición, de superestructura, de embellecimiento, no teniendo ya ninguna influencia sobre la resolución táctica» (C 206).
La decisión de tomarse en serio la autocrítica del estalinismo le valió pronto el ataque de la filosofía académica. El n.º 10 de Voprosy filosofii de 1958 publicaba un editorial del que procede este párrafo: «Como muestra la creciente crítica a los trabajos de Lukács, éste ha adoptado desde hace mucho tiempo una posición oportunista, pequeño-burguesa. Ha disimulado la contraposición existente entre la ideología burguesa y la socialista, y ha disminuido el papel que corresponde a la clase obrera y a su concepción del mundo en la lucha por la democracia y el socialismo; ha intentado ocultar la contradicción principal del presente –la contradicción entre el socialismo y el capitalismo, entre la clase obrera y la burguesía– pronunciando abstractos discursos sobre una contradicción entre la democracia y la antidemocracia “en general”» (IP 775).
Como se podrá ver por textos que se aducirán, el conjunto del ataque es una insidia. Pero tiene más pretexto que otras calumnias de los expertos académicos de Voprosy filosofii. Parece, en efecto, como si, desde la estabilización relativa del capitalismo en Europa en los años 20, la crítica de Lenin a su izquierdismo juvenil y la experiencia del triunfo del nazismo mientras la III Internacional convocaba, entre los congresos V y VII, a la lucha contra la socialdemocracia, Lukács estuviera traumatizado por el temor a errores catastróficos. Hay que decir que la burocratización de los poderes de origen socialista no podía animarle mucho a superar posiciones defensivas aliancistas del tipo «frente democrático», etc. Por este camino construye Lukács después de la segunda Guerra Mundial su básica línea de democratismo coexistencialista, que tiene su expresión típica en el discurso La concepción aristocrática del mundo y la democrática, muy anterior a Jruschov, pues es de 1947. Se trata para Lukács de evitar lo que llama «la repetición histórico-universal del error básico de los años veinte», el aislamiento del movimiento obrero revolucionario (la frase entrecomillada es de 1957, IP 652). Junto con la crisis del estalinismo, los forcejeos sin solución del movimiento comunista en los países de capitalismo avanzado redondean para Lukács un cuadro que le sume en profundo pesimismo político. Los plazos largos aceptados con el modelo estalinista se le convierten ahora en plazos larguísimos. Esta posición se expresa claramente en las Conversaciones de 1966:
Lukács analiza el capitalismo actual, la llamada «sociedad de consumo» del capitalismo monopolista e imperialista, como resultado de la generalización del modo de producción capitalista a toda la producción de bienes de consumo y a los servicios. El análisis es muy ortodoxo en su planteamiento: parte de la creciente importancia de la plusvalía relativa determinada por la ulterior ampliación relativa de la cuota del capital constante en la composición orgánica del capital:
«[…] esta transformación del capitalismo consistente en el papel predominante jugado por la plusvalía relativa crea una situación nueva, en la que el movimiento obrero, el movimiento revolucionario, está condenado a recomenzar; situación» añade tras ese negro diagnóstico y a la vista de ciertos sectarismos neo-izquierdistas– «en la que presenciamos un renacimiento, en formas muy deformadas y cómicas, de ideologías que aparentemente están superadas hace mucho tiempo, como, por ejemplo, el antimaquinismo de finales del siglo XVIII» (C 82).
«Tenemos que tener consciencia clara de que se trata de un nuevo comienzo o –si se me permite la analogía–- de que no nos encontramos ahora en los años veinte del siglo XX, sino en cierto modo en los comienzos del siglo XIX, tras la revolución francesa, cuando comenzaba a formarse lentamente el movimiento obrero» (C 82).
«[…] Yo no compararía la [situación] histórica [actual] con la de Marx y Engels, pues no debe olvidar usted que cuando aparecieron en escena Marx y Engels ya se daban grandes huelgas en Francia y estaba el movimiento cartista en Inglaterra» (C 155).
Y más dramáticamente todavía: «Creo que esta noción [de nuevo comienzo] es muy importante para los teóricos, pues la desesperación cunde muy velozmente cuando la enunciación de determinadas verdades halla sólo un eco mínimo» (C 82).
El último de esos textos revela el punto débil –junto a su dosis de verdad– de esa posición: pues dejando aparte el olvido de cosas tan importantes como la revolución china, no es verdad que el socialismo despierte hoy [1971] poco eco en los países capitalistas. Donde despierta poco es en los países burocráticos de la Europa oriental. En el oscuro y excesivo pesimismo del último Lukács actúa mucho más el desprestigio del socialismo por culpa de su deformación burocrática derechista en el poder que la realidad del capitalismo monopolista de la segunda mitad del siglo XX. Ese pesimismo le confirma en su línea «democraticista»: «Me parece ilusorio esperar que surja hoy día en cualquier lugar de Occidente un partido socialista radical. De lo que se trata es de crear un movimiento que mantenga constantemente en el orden del día esas cuestiones, que movilice capas cada vez más amplias para la lucha contra la manipulación» (C 120).
Y le hace pensar en ritmos históricos muy lentos: «Mi opinión es que tenemos que abandonar radicalmente toda ilusión respecto a la posibilidad de lograr en breve plazo [la] ruptura» ·(C. 122).
Hay que criticar al veterano Lukács de la década de 1960 por la insuficiente fundamentación de ese pesimismo, fruto de la generalización indebida de dos experiencias: el empobrecimiento del socialismo en el este de Europa y la circunstancial ofensiva ideológica y propagandística del capitalismo kennediano, que en los países capitalistas provocó bajas, a menudo valiosas y honradas subjetivamente, en las organizaciones obreras. Pero no se le puede reprochar ni haber dado en lo que él mismo llamó críticamente «las excitadas y megalomaníacas lamentaciones de una pseudorrebelión de intelectuales» (IP 511) ni tampoco, como hizo Voprosy filosofii, que perdiera de vista la perspectiva del comunismo. Por lo pronto, el democratismo de Lukács no busca una democracia cualquiera, sino «una democratización general en sentido comunista», como dice en la carta a Alberto Carocci (IP 677). En el mismo discurso de 1947 que sirve de pretexto a la calumnia de Voprosy filosofii había escrito Lukács, precisando su programa de democracia: «Sé que todavía hoy muchos creen en el valor de una restauración de la vieja democracia formal […] ésta reproduciría inevitablemente la vieja crisis y, con ella, la fuerza de atracción de masas de la ideología reaccionaria» (IP 429).
La última perspectiva de Lukács es la perspectiva comunista del hombre nuevo, el tema antropológico que es su legado último a sus discípulos y que éstos, como Agnes Heller, están desarrollando. Pese al infundado pesimismo de los larguísimos plazos, Lukács ha propuesto en su vejez la perspectiva de una orientación propiamente comunista del trabajo de un nuevo –mejor sería decir renovado– movimiento obrero revolucionario:
«La perspectiva de un nuevo tipo humano puede desencadenar un entusiasmo a escala internacional. La mera perspectiva de la elevación del nivel de vida –cuya significación práctica dentro de los países socialistas estoy muy lejos de menospreciar– es seguro que no lo logrará. Nadie se convierte al socialismo por obra de la perspectiva de poseer un automóvil, sobre todo si ya lo posee dentro del sistema capitalista» (C 208).
Se pueden cerrar estas líneas de homenaje conmemorativo con un texto de las Conversaciones de 1966 que el movimiento obrero debería situar por encima de cualquier consideración táctica; es un texto de auténtica ortodoxia marxista:
«el establecer la reforma del hombre como objetivo central significaría una nueva fase del marxismo […]. Este aspecto del marxismo ha de pasar ahora a primer término, mas no de una manera propagandística huera, sino sobre la base del análisis del capitalismo actual, con lo cual puede llegar a encontrarse una base para la lucha contra la actual alienación» (C 78).
Notas
1 HCC: Georg Lukács, Historia y Consciencia de clase, traducción castellana [del autor], Grijalbo, México, 1969 [varias reediciones recientes].
2 IP: Georg Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik, Neuwied, Luchterhand, 1967.
3 C: Holz, Kopler, Abendroth, Conversaciones con Lukács, traducción castellana, Alianza editorial, Madrid, 1969.
8. Socialismo: ¿seguir o volver a empezar?
En las fechas navideñas del centenario de Marx, 20 de diciembre de 1983, Sacristán impartió una conferencia on el título «Socialismo. ¿seguir o volver a empezar?», con referencias a Lukács, en Mataró (Barcelona). El guion de su intervención.
I
1. No hay que probar que la pregunta está en el aire.
2. Pero le puede quitar dramatismo tener en cuenta que el tenor literal de la pregunta no es nada nuevo.
2.1. Son bien conocidos otros dos momentos en que se formuló y resolvió
2.1.1. El momento Engels-Kautsky-Bernstein.
2.1.2. El momento 1917.
2.2. Por otra parte, desde los años sesenta. la pregunta está de nuevo viva pendiente (aparte de que antes lo haya estado en personas o pequeños grupos) y suscita respuestas varias:
2.2.1. Los sesentayochismos.
2.2.2. Y los intentos que desembocaron en el eurocomunismo,
2.2.3. Unos y otros parecen fallidos.
2.2.3.1. Sin que eso garantice la viabilidad de intentos tradicionalistas, ya antes agotados.
3. Ahora bien: la continuidad de la cuestión desde los tempranos sesenta, o un poco antes («desde el milagro económico») abarca problemáticas con aspectos contrapuestas, describibles así
3.1. El movimiento socialista en el boom.
3.2. El movimiento socialista en la crisis.
4. Pero vale la pena considerar ahora las dos fases, porque tienen también un importante rasgo común: la pregunta se ha planteado en el boom y en la crisis porque en los dos casos re ha registrado un consenso aparente, al menos pasivo, con el sistema: visible en
4.1. El retroceso de unos PC
4.2. Que ya ellos mismos consensuaban,
4.3. Con avances de la derecha o de la socialdemocracia, no, de formaciones más radicales.
II
1. En el boom, el asunto del consenso fue tratado principalmente como problema de la alienación-manipulación, nueva forma de alienación.
1.1. Cosa frecuente también hoy, aunque menos.
2. Un grupo de teóricos marxistas –Lukács, Abendroth, Kofler, Holz– se reunió en 1966 para hablar del asunto, y sus conversaciones, publicadas contienen cosas de mucho interés.
3. Lukács y sus interlocutores coinciden en
3.1. La disminución de la consciencia de clase revolucionaria de la clase obrera occidental.
3.2. La función de la alienación consumista en ello: Abendroth en
«La reflexión de que hay que construir la sociedad sobre nuevas bases tiene, como requisito previo, la autonomía cultural. No cabe duda de que el obrero de finales del siglo pasado y comienzos de éste no estaba, por ejemplo, tan sometido como el de hoy a esta presión de la industria de bienes de consumo. Tenía, en consecuencia, pese a una formación escolar inferior, mayores oportunidades de pensar por su cuenta que el obrero de nuestros días. Así se dificulta la adquisición de una conciencia de clase.» (Abendroth, en Conversaciones con Lukács, 1966, 113)
4. Lukács ofrece una explicación de corte clásico, por el desarrollo de la base productiva industrial.
4.1. Cuadro histórico:
«Retrocediendo unos ochenta o cien años, se aprecia que en la época de Marx la industria de bienes de producción estaba organizada, en lo esencial, a la manera del gran capitalismo (…) Ahora bien, en los ochenta subsiguientes los procedimientos capitalistas se han extendido a todas las industrias de consumo. Y no me refiero sólo a la industria del calzado, a la confección, etcétera; lo interesante es que también los hogares empiezan a convertirse en objeto de la industria pesada, con todos eses frigoríficos, lavadoras y demás. Paralelamente, el campo de los llamados servicios se ha convertido así mismo en terreno del gran capitalismo. El criado semifeudal característico de los tiempos de Marx es un anacronismo cada día más acusado, y está surgiendo un sistema de servicios capitalista. Voy a considerar, primeramente, un aspecto muy superficial de la cuestión. Elijo a un gran fabricante de maquinaria o propietario de talleres de la época de Marx. Está claro que la clientela de tal persona es sumamente reducida, de suerte que puede colocar sus productos sin necesidad de desplegar un excesivo aparato. Mas cuando merced a los medios de una gran industria, surge un producto de consumo masivo –se me ocurre pensar, por ejemplo, en las cuchillas de afeitar–, se hace preciso un aparato enorme para poder colocar millones de cuchillas a los consumidores individuales; yo estoy convencido de que todo este gran sistema de manipulación (…) ha surgido a partir de esta necesidad económica, haciéndose extensivo a la sociedad y a la política» (Lukács, Conversaciones (1966), 70-71)
Interesante conceptuación clásica de lo nuevo.
4.2. Tesis del predominio de la plusvalía relativa, y consecuencia para el concepto de alienación:
«(…) la explotación de la clase trabajadora se desplaza, cada vez más acusadamente desde la posición de la explotación a través de la plusvalía absoluta hacia la explotación a través de la plusvalía relativa, lo cual significa la posibilidad de incrementar la explotación a medida que el nivel de vida de los trabajadores se vaya elevando. En los tiempos de Marx esto no existía más que en ciernes –no voy a decir que no existiera en absoluto– (…) El problema de la alienación en su conjunto adquiere una fisionomía totalmente nueva. Cuando Marx escribe los Manuscritos económico-filosóficos, la alienación de la clase trabajadora significaba de manera inmediata un trabajo degradante hasta un nivel poco menos que animal; así pues, la alienación era hasta cierto punto, idéntica a la deshumanización, razón por la cual la lucha de clases se orientó, durante varios decenios, hacia la necesidad de garantizar para el trabajador el mínimo de vida humana mediante sus reivindicaciones salariales y de jornada laboral. Los famosos tres ochos de la Segunda Internacional son síntomas de este tipo de lucha de clases. Actualmente, el problema se ha desplazado en cierto sentido; de todos modos, yo diría que sólo en cierto sentido» (Lukács, Conversaciones (1966) 72/73)
«¿Qué se sigue de cesto? Pues que se perfila un nuevo problema en el horizonte de los trabajadores, a saber, el problema de dar pleno sentido a su vida. En la época de la plusvalía absoluta, la lucha de clases se ordenaba hacia la creación de las condiciones objetivas para alcanzar una vida llena de sentido. En la actualidad, con la semana de cinco días y un salario adecuado, pueden aparecer ya las primeras condiciones para una vida llena de sentido, presentándose al mismo tiempo el problema de que esa manipulación que va desde la venta de cigarrillos hasta la elección presidencial y levanta un tabique de separación interior entre el hombre y esa vida llena de sentido.» (Lukács, Conversaciones (1966), 73)
Es la formulación de la novedad de la tarea socialista en los 60. La euforia del crecimiento en ambos mundos ha hecho olvidar la cuestión del peligro de guerra incluso a la generación que la vivió más.
4.2.1. Cautela de Lukács:
«Recuerde usted que cuando el señor Erhard hizo los primeros intentos de reforma, el primer paso consistió en exigir que la jornada de trabajo se incrementase en una hora por semana, lo cual es indudablemente una medida en la plusvalía absoluta. Dicho sea de paso, si usted se fija en la política wilsoniana en Inglaterra, se encuentra con el mismo cantar; la plusvalía absoluta no está muerta, lo que ocurre en que ya no adopta aquel papel dominante que adoptaba cuando Marx escribió los Manuscritos económico-filosóficos» (Lukács, Conversaciones (1966), 73).
Cautela, para nota.
5. Consecuencia para la estrategia socialista:
5.1. Nuevo comienzo:
«Tendremos que analizar como esta transformación del capitalismo consistente en el papel predominante jugado por la plusvalía relativa crea una situación nueva en la que el movimiento obrero, el movimiento revolucionario, está condenado a recomenzar; situación en la que presenciamos un renacimiento, en formas muy deformadas y cómicas, de ideologías que aparentemente estaban superadas desde hace mucho tiempo, como, por ejemplo, el antimaquinismo de finales del siglo XVIII. (..) Tenemos que tener conciencia clara de que se trata de un nuevo comienzo o –sí se me permite la analogía– de que no nos encontramos ahora en los años veinte del siglo XX, sino en cierto modo en los comienzos del siglo XIX, tras la Revolución Francesa, cuando comenzaba a formarse lentamente el movimiento obrero. Creo que esta noción es muy importante para los teóricos, pues la desesperación cunde muy velozmente cuando la enunciación de determinadas verdades sólo halla un eco mínimo. No olvide usted que las importantísimas afirmaciones de Saint-Simon y Fourier tuvieron por entonces un eco extraordinariamente pequeño; sólo en los años treinta o cuarenta del siglo pesado se inició la revivificación del movimiento obrero. Convengo en que no se deben estirar las analogías y en que que las analogías no se resuelven en paralelismos; pero me imagino que usted comprenderá a qué me refiero cuando digo que hemos de tener conciencia clara de que nos encontramos en los comienzos de un período nuevo, y que nuestro deber de teóricos es fomentar la claridad en lo que se refiere a las posibilidades del hombre en este período, sabiendo desde ahora que la repercusión que pueden tener estos conocimientos sobre las masas será de momento escasa» (Lukács, Conversaciones (1966), 82-83).
5.2. Renovada importancia de la función de los intelectuales revolucionarios:
«(…) a mi entender la situación en que nos encontremos no nos permite corregir los posibles errores, o los auténticos errores , de los años veinte y edificar acto seguido cualquier cosa sobre ello. Antes bien, nos hallamos en un punto de partida muy primitivo en el cual se dan, mutatis mutandis, movimientos de rebeldía, que presentan ciertas analogías sociales con los movimientos antimaquinistas. ¿Qué nos interesa aquí de la teoría? Dice usted (Abendroth) –y con mucha razón– que las inclinaciones revolucionarias de la clase obrera eran en tiempos de la plusvalía absoluta mucho más acusadas que hoy. Es correcto. Pero las teorías revolucionarias, remontándose al propio Marx, tampoco brotaron directamente entonces de las luchas de clase de la clase obrera; y Lenin, partiendo de un pasaje de Kautsky, comprobó certeramente que la teoría de la revolución había sido planteada desde fuera en el seno del movimiento obrero. En nuestra opinión, la importancia de esta determinación: “desde fuera” tiene hoy –cuando la situación objetiva es en múltiples aspectos mucho más desfavorable de lo que fuera en el capitalismo temprano– una significación extraordinariamente acrecentada. No cabe más solución que introducir la conciencia de clase desde fuera en el seno de la clase obrera. Y creo que la intelligentsia actual, la intelectualidad radical, se ve ante la magna tarea de elaborar y hacer cristalizar los principios y los métodos…» (Lukács, Conversaciones (1966), 115-116)
5.3. Reorientación del marxismo a la «reforma del hombre»
«Nuestra tarea, es decir, la tarea marxista, consistiría (…) en desterrar de las mentes ese fatalismo fetichista y en demostrar que la técnica no fue nunca más que un medio para el desarrollo de las fuerzas productivas; que, en último término, las fuerzas productivas están constituidas siempre por los hombres y sus aptitudes; y que el establecer la reforma del hombre como objetivo central significaría una nueva fase del marxismo (…) Este aspecto del marxismo ha de pasar ahora a primer término, mas no de una manera propagandística huera, sino sobre la base del análisis del capitalismo actual, con lo cual puede llegar a encontrarse una base para la lucha contra la actual alienación» (Lukács, Conversaciones (1966), 78).
«La perspectiva del surgimiento de un nuevo tipo humano puede desencadenar un entusiasmo a escala internacional. La mera perspectiva de la elevación del nivel de vida –cuya significación práctica dentro de los países socialistas estoy muy lejos de menospreciar– es seguro que no lo logrará. Nadie se convierte al socialismo por obra de la perspectiva de poseer un automóvil, sobre todo si ya lo posee dentro del sistema capitalista» (Lukács, Conversaciones (1966), 208).
5.3.1 La importante cuestión de la anticipación de tareas que para Marx eran socialistas.
5.3.1.1. En este caso, el agotamiento de la explotación brutal: Marx en los Grundrisse, y lo subjetivo, la «conversión».
«El robo de tiempo de trabajo ajeno, sobre el cual descansa la riqueza actual, se presenta como una base miserable frente a esa base recién desarrollada, creada por la misma gran industria» (Grundrisse, OME 22, 91).
A través de la revolución que desaliene la ciencia, hay que completar. El ímpetu ilustrado de Grundrisse le hace pasar muchas veces por alto la revolución.
5.3.1.2. En otros casos, la cuestión de la relación especie humana- naturaleza: KI, cap.13, sec.100
6. Explicitación por Lukács de una fundamentación epistemológica de la reorientación del marxismo.
6.1. Esfuerzo de mucho mérito, porque en ese campo Lukács era tan débil como la escuela de Frankfurt.
6.2. Tesis:
6.2.1. Abandono del determinismo logicista hegeliano y de la filosofía de la historia:
«Toda racionalidad real con que nos tropezamos en el mundo es (…) una racionalidad del “si esto,…lo otro”. Una situación concreta está asociada con consecuencias concretas; y debido a que esto se produce en nuestra vida con una cierta infalibilidad, llamamos racional a tal interrelación.Sin embargo, de la exacerbación de la lógica se ha inferido una racionalidad general del mundo, la cual de hecho no existe.» (Lukács, Conversaciones (1966), 61).
Se libró finalmente de Hegel.
6.2.2. Reconocimiento de las lecciones de la cosmología y de la lógica, superando su obra juvenil y a sus entusiastas como Dutschke.
«El origen de la vida no es explicable sino en virtud de una causalidad singularísima, que no se puede derivar meramente de los elementos,. esto es, en virtud de un encuentro de series evolutivas, heterogéneas en sí. Es éste un momento que se ha de tener muy presente, justamente a causa de que el pensamiento humano, al decir racionalidad y al decir ley, se está refiriendo a un dominio ontológico de la racionalidad, mientras que en realidad, si se me permite expresarme así, sólo existen necesidades de antecedente y consecuente. La necesidad ilimitadamente absoluta no es sino una fantasía de los profesores; yo digo que no existe en absoluto. La historia está llena de necesidades del tipo “si esto…lo otro”, de manera que no hay seguridad ninguna acerca de cuántos planetas pueda haber en el mundo, en el universo, en los cuales una casualidad tal haya engendrado la vida; y luego, como es natural, hacen falta otras tantas casualidades especiales para que, como en nuestro casos surja una especie de monos que tengan la facultad de convertirse en entes capaces de trabajo.» (Lukács, Conversaciones, 29).
No digamos ya monos socialistas…Nunca es tarde cuando llega.
6.2.3. Superación del sociologismo: de tendencia idealista:
«Existe (…) una prioridad de la realidad (…)»
«El objeto sociológico o histórico-cultural que es el automóvil resulta tan sólo del modo de contemplación que guarda relación en los rasgos reales del automóvil y que es la reproducción mental de esos rasgos reales; mas el auto existente es, en cierto modo, más primario que, digamos, el criterio sociológico concomitante, puesto que el auto circularía aun si yo no hiciera sociología sobre ello, mientras que la sociología del auto no podrá poner en movimiento a ningún automóvil» (Lukács, Conversaciones (1966), 20).
La inversión de Historia y consciencia de clase; aceptación de la vieja crítica de Russell y separación del final romanticismo de Frankfurt.
III
1. Llama la atención el que esos puntos de vista autocríticos y programáticos, originados en tan diferente circunstancia, resulten tan actuales también hoy en la crisis.
1.1. Consideración de la reorientación a la «reforma del hombre».
1.2. Consideración de las tres tesis filosóficas finales.
2. Casi parece que la única diferencia fuera hoy la agravación de la crisis:
2.1. Los abandonos.
2.2. La propuesta de abandono de la palabra «comunismo» por antiguos cuadros de «extrema izquierda».
2.3. La casi desaparición de la izquierda radical, clásica.
3. La pervivencia de los motivos autocríticos y programáticos es muy interesante y sorprendente porque en los tempranos 60 se partía de que todo el mundo tendría su automóvil, y hoy se parte
3.1. Del paro
3.2. Y también de la conciencia de la inviabilidad del automóvil en su forma presente.
4. Pero no se trata sólo de la inviabilidad del automóvil, sino de la sensación de inviabilidad de muchas cosas más,
4.1. Sensación minoritaria, lo que le. hace olvidar o borrar por los activistas tradicionales.
4.1.1. Pero ya Lukács observó la situación inevitablemente minoritaria de un nuevo pensamiento socialista.
5. No es cosa de repasar aquí las previsibles inviabilidades, desde las varias poluciones hasta las futuras escaseces y, sobre todo, la previsible deshumanización.
6. Lo que sí hay que observar es que la respuesta de la izquierda clásica –institucional o no– es de la misma naturaleza que la de la derecha: ignorar las amenazas de la perspectiva.
6.1. La analogía entre el proyecto Bariloche (1876) y The Next 200 Years de Hermann Kahn.
6.1.1. No consideran ni polución, ni energía, ni erosión, ni toxicidad, ni riesgos de la tecnología agraria, sino sólo la alimentación.
6.2. En cuanto a deshumanización, la derecha es mucho más consecuente en su tradicionalismo:
6.2.1. En la política militar.
6.2.2. En sus proyecciones: Berry.
«(…) no estará lejos el día en que la inteligencia biológica, que ha dominado el mundo desde hace decenas de miles de años, se vea obligada a dejar paso a la inteligencia electrónica. Por muy desagradable que pueda parecer esa perspectiva, constituye sin embargo una historia antigua y familiar en la larga historia del mundo. Una especie desfasada tiene que dejar paso a otra más inteligente. Ha ocurrido innumerables veces en el pasado y es indudable que ocurrirá en un futuro relativamente próximo. Lo mismo que los mamíferos más pequeños e inteligentes sucedieron a los dinosaurios, las máquinas pueden suceder al hombre» (p. 35).
Se puede uno divertir con la demagogia de ese ‘indudable’ que se convierte en ‘pueden’ y con el hecho de que los dinosaurios no fabricaron a los pequeños mamíferos más inteligentes. Pero lo esencial es el antihumanismo de esta ideología capitalista tardía.
«La primera máquina de Von Neumann llevará su propio equipo para la construcción del imperio» (160).
«La raza humana y sus sucesores heredarán los cielos» (167)
(Adrian Berry, La máquina superinteligente, Madrid, Alianza, 1983).
Eritis sicut dii [seréis como dioses], y tan tiránicos como ellos.
7. Irrealidad de la política realista tradicional.
7.1. De su realismo: armamento nuclear.
7.2 De sus programas: las máquinas conquistadoras de Berry no son de verdad descendientes nuestros.
7.3. La política tradicional es incoherente con las actuales fuerzas productivo-destructivas.
7.3.1. Eso se refiere primariamente al sistema y la cultura capitalistas, con sus fenómenos como de adicción.
7.3.2. Pero también a la izquierda contaminada:
7.3.2.1. El programa de la URSS de «alcanzar y superar a los USA».
7.3.2.2. El mencionado proyecto Bariloche.
7.3.2.3. El ejemplo del Sutin.
7.3.2.4. El esquema Miguel [NE: tal vez Miguel Candel] y su critica.
IV
1. Recapitulando, la cuestión autocrítica que define el volver a empezar se refiere hoy a la cuestión de la contradicción básica.
1.1. Respecto de la cual hay que superar.
1.1.1. El determinismo hegeliano de la tradición.
1.1.2. El progresismo burgués a la Bariloche.
1.1.3. Pero también el irracionalismo pseudo-revolucionario: Gorz, Illich.
2. Hay que registrar la presencia de la situación que para Marx era el final del capitalismo: la decadencia completa de la plusvalía absoluta.
2.1. Sin que desaparezca el capitalismo.
2.2. Y mientras aparecen problemas socialistas, como la reconstrucción de la relación especie-naturaleza.
3. Dicho sea de paso,esto permite ver claramente lo común a las dos crisis del marxismo, de los 60 y de hoy, lo común al «coche para todos» y al paro: el sobrevivirse de lo que según Marx era el capitalismo.
4. La tarea educativa se hace decisiva:
4.1. Por la problemática ya «socialista»
4.2. Porque ningún MP cae por sí mismo.
5. Resumen práctico:
5.1. La vieja política –también la de la izquierda– es ya una locura: lleva al desastre físico y político sin cambiar lo esencial.
5.2. La nueva concepción, el nuevo comienzo, debe consistir en tomarse al pie de la letra la radicalidad de viejos conceptos: otra sociedad, otra humanidad.
5.3. ¿Es eso vago? Guillevic
5.4. No es tan vago, se puede ejemplificar: otras conductas de partidos y movimientos, para empezar. Nueva credibilidad.
9. Conferencia sobre Lukács
El 30 de abril de 1985, Sacristán dictó una conferencia sobre el pensamiento político de Lukács en «Leviatán», una librería barcelonesa hoy inexistente y que en aquel entonces estaba dirigida por un grupo de amigos próximos a la LCR (Liga Comunista Revolucionaria). Fue su penúltima conferencia.
Le presentó José Gutiérrez, entonces redactor de Inprecor, señalando que la intervención de Sacristán se enmarcaba en un ciclo en el que ya habían intervenido José Mª Valverde («Literatura y revolución en Nicaragua») y el cónsul cubano en Barcelona. El resto de las conferencias se centraron sobre Guatemala, El Salvador y Nicaragua y, más en general, sobre la situación política en Centroamérica. Sacristán asistió a algunas de estas intervenciones. Concretamente, a una magnífica narración del proyecto de alfabetización sandinista.
Se han conservado el guión de la intervención de Sacristán y una grabación de la misma. Las referencias del esquema remiten a: Kofler, Holz, Abendroth, Conversaciones con Lukács. Madrid, Alianza editorial 1971 (¡lástima que Sacristán no fuera el traductor!). Se ha recogido –parcialmente– el interesante coloquio que siguió a la exposición inicial.
-No público.
1. Ambivalencia de lo que nos ha dejado.
1.1. De su práctica,
1.2. De su producción intelectual:
1.2.1. Textos que han hecho época, ineliminables de la tradición o acervo marxista y, más en general, socialista.
1.2.2. Textos desinformados, anacrónicos tal vez ya cuando nacieron: por situación [Europa del] Este.
1.2.3. Filosofía: Mao y el neopositivismo.
1.2.3.1. Estrechez de la crítica cultural-literaria
1.3. Incluso de su estilo.
1.3.1. Su primer estilo.
1.3.2. El de marxista.
1.3.2.1. Enzensberger.
1.3.2.2. Discusión.
2. Creo que en ese mundo ambivalente lo que más nos interesa es lo que se refiere a fenómenos que hoy vivimos.
2.1. El último Lukács.
2.2. Y de él la política.
2.2.1. Las conversaciones con Abendroth, Holz y Kofler.
3. La fundamentación de sus opiniones políticas en los 60.
3.1. La validez de la ontología: el ejemplo del funcionamiento del automóvil (Conversaciones, p. 20)
3.1.1. Cara: objetividad contra sociologismo.
3.1.2. Cruz: ontología en vez de ciencia.
3.2. El concepto de racionalidad (Ibídem, p. 61)
3.2.1. Viejo asunto de Lukács (contar)
3.2.2. Pero ahora rechazo claro de la tesis hegeliana de la racionalidad del mundo.
3.3. El antiluddismo (Ibídem, p.148)
3.3.1. Distancia de cierto 68.
3.3.2. Razonado: (Ibídem, pp. 182-183)
3.4. La clásica tesis antiutópica del Asalto a la razón, en versión positiva (inversión del Gran Hotel Abismo): Ibídem, pp. 88-89.
3.5. El arte incluso como conocimiento: Ibídem, pp. 40-44.
3.5.1. Cara: oposición al nuevo trivialismo desencantado (Hardinguey).
3.5.2. Cruz: aceptación de la historia convencional del arte.
3.5.2.1. Conservadurismo marxista.
4. Análisis de la realidad.
4.1. La tesis sobre la plusvalía relativa: Ibídem, pp. 71-72.
4.1.1. Contra los tópicos sobre el final del capitalismo y la era industrial.
4.1.2. Consiguiente problema del ocio, visto como problema del sentido (nueva religiosidad).
4.2. Consiguiente necesidad de renovar la teoría socialista: Ibídem, pp. 28 y 208.
4.2.1. No fácil, porque pérdida de consciencia de clase: los sindicatos a la izquierda de los partidos: Ibídem, pp. 108-109.
4.2.1.1. La lucha sindical hoy ha de ser también lucha cultural: Ibídem, pp. 112-113.
4.3. La tesis del volver a empezar: Ibídem, pp. 82-83 y pp. 155-156.
4.4. Pesimismo sobre las posibilidades organizativas del socialismo radical en Occidente: Ibídem, pp. 120 y 122
5. Perspectiva organizativa.
5.1. Preservación del principio de Kautsky-Lenin: Ibidem, pp. 91 y 116
5.2. Pero novedades.,
5.2.1. Critica de los minilenines: Ibídem, pp. 119-120.
5.2.2. Nueva organización: Ibídem, pp. 133-134.
Al final de del esquema figuran unas notas manuscritas probablemente tomadas por Sacristán durante el coloquio de la conferencia: -No vale el análisis eurocéntrico -La elevación del nivel de vida -Gorz-Sweezy –Historia y consciencia de clase -Frente Popular].
Sacristán inició su intervención con las siguientes palabras:
«Primero, antes de entrar en el asunto, quería justificar porque no quiero terminar tarde. Es porque no puedo. Por cuestiones médicas [diálisis 3 días por semana] tengo una serie de limitaciones. Y luego quería decir que eso que ha dicho Pepe [Gutiérrez] de la escasez de actos de conmemoración de Lukács en su centenario tiene, de todas maneras, una excepción. Es posible que a principios de junio y en otoño haya conmemoraciones pero, la verdad, debidas al impulso de la embajada de Hungría. El agregado cultural húngaro, que es un hombre bastante abierto, está intentando conseguir un acto en el Ateneo [barcelonés], que seguramente será el cuatro o cinco de junio –y habrá otro seguramente en Económicas ya en otoño–, con un hombre que conoce muy bien a Lukács y le ha traducido bastante al catalán que es Ivars».
Lo que quiero hacer, efectivamente, es algo premeditadamente entre amigos. Es de suponer que los asuntos que voy a sacar no fueran de ningún interés para el público general –por ejemplo, para ese filósofo que no quiere ni oír hablar de Lukács– y, por consiguiente, va a ser una visión en la que, además de parcial, me va a interesar poco la filosofía general de Lukács y tampoco su teoría literaria. Me va a interesar principalmente el pensamiento político y, además, visto desde un punto de vista de izquierda comunista, que seguramente sería de poco interés para los demás.
Desde un punto de vista de izquierda comunista, lo primero que hay que decir, creo yo, es que lo que Lukács nos deja es muy ambivalente. No querría decir ambiguo, no digo que sea oscuro. Lukács era claro en su pensamiento, pero es ambivalente porque se ha movido por líneas bastante distintas, en muchos terrenos. Para empezar, como es natural y como es obvio, en su práctica política. Lukács ha sido, por una parte, un intelectual comunista muy independiente que nunca pasó por el aro de la censura de Zdanov, del falso dogmatismo de Zdanov, que en el fondo no era un dogmatismo de verdad, era un dogmatismo puramente oportunista, para el control político y no por razón de ideas aunque fueran dogmáticas. Pero mientras que, por una parte, era un intelectual muy libre, muy independiente y muy valiente, en la defensa de sus ideas, luego en cambio, sea por convicción, sea por conformismo, en cuestiones que podían parecerle menores fue seguramente demasiado flexible, por así decirlo, demasiado atento a las necesidades de disciplina del momento, o de lo que él consideraba su disciplina.
Y como político activo, lo mismo, aunque aquí quizá con más sabiduría. Lukács fue primero uno de los dos grandes intelectuales de la izquierda comunista criticada en el ensayo de Lenin sobre el izquierdismo. El otro era Korsch. Lukács y Korsch eran los dos principales, ambos atacados como filósofos. Había algunos otros pero que entonces eran menos conocidos y que además importaban más como políticos. Por ejemplo, Pannekoek y los consejistas holandeses. Pero como filósofos, los que importaban eran claramente Lukács y Korsch.
Lukács se retractó. Yo creo –no quiero extenderme en esto porque escribí, además, una nota en El País hace poco sobre ello– que se retractó sinceramente, que aquello no fue una operación oportunista sino que de verdad admitió que su libro [Historia y consciencia de clase] era idealista. Pero luego, a continuación, se provoca el verdadero problema político que consiste en lo siguiente: él ha vivido como comisario del pueblo con Béla Kun las principales etapas de la revolución húngara, que es uno de los fracasos más sangrientos de las revoluciones obreras de finales de la primera Guerra Mundial; ahí verdaderamente la masacre fue espantosa, y entonces Lukács reaccionó construyendo una línea de alianzas, una línea que podríamos llamar, anacrónicamente, porque entonces todavía no se hablaba de eso, frente-populista, por así decirlo. Todavía no era eso, faltarían muchos años para que se acuñara la expresión «frente popular», pero la línea ya era eso, más bien frente-populista, que era una especie de reacción defensiva por el desastre que habían vivido. Entonces, en el Congreso siguiente del partido húngaro, quedó en minoría absoluta. No sé exactamente cuantos votaron con él pero poquísima gente. Entonces él sacó una consecuencia muy característica de su vida política: como ha escrito varias veces en sus apuntes autobiográficos, decidió que puesto que él llevaba razón y el partido le dejaba en minoría es que él no servía para hacer política, y que, por tanto, se retiraba y se dedicaba sólo a filósofo comunista y no a político comunista.
¿Qué hay detrás de esto? ¿Se puede creer que era sincero al decir eso, que su derrota en el congreso húngaro me parece que del año 1924 –pero esto no lo aseguro, puede ser 1925 en vez de 1924–, demostraba que era él un dirigente comunista incapaz? Yo siempre he tenido mis dudas. Ya las tuve, debo decirlo, antes de la invasión rusa de Hungría en el 1956. Yo ya antes no me lo creí ¿Por qué? Porque el texto era un texto siempre muy irónico, de una persona que te dice: aquella votación demostraba que yo no sirvo para esto. Era muy difícil creerle. Se puede creer a uno que diga: es una prueba de que lo hice mal, es una prueba de que lo argumenté mal o quizá me equivoqué, pero que uno deduzca de que perdió una votación que ya no sirve para nada es muy grueso. No sé si estaréis de acuerdo pero a mí me ha parecido siempre poco convincente. Pero es que luego, además, en 1956, cuando la invasión rusa de Hungría, me parece que se tuvo la prueba de que aquella primera declaración de los años veinte era falsa, era una manera suya de capear el temporal estalinista –pre-estalinista en aquel momento, ni siquiera lo era–, el dogmatismo y sectarismo del partido húngaro que luego se convertiría en uno de los peores partidos estalinistas.
El hecho que a mí me parece que prueba que aquello no iba en serio es que cuando en 1956 se consigue en Hungría, por pocos días, un gobierno popular, que era una cosa muy compleja, sin duda ninguna, con infiltración de servicios occidentales, particularmente norteamericanos, de eso no hay ninguna duda, pero que pudieron infiltrarse porque era un movimiento popular sino no se habrían podido infiltrar (Seguramente hay también agentes de la CIA hablando con miembros de Solidaridad en Polonia pero si no hubiera Solidaridad no habría agentes de la CIA. Las cosas hay que explicarlas así). Pues bien, en ese gobierno que era un gobierno heroico, que se jugaba las cosas a vida o muerte, Lukács, que según él no servía para la política, aceptó un puesto de ministro, en un momento de enorme dificultad política. Si de verdad se hubiera considerado un incapaz para hacer política, yo creo que no se habría metido en el gobierno de nadie.
De modo que eso me parece probar que, desde finales de los años veinte hasta 1956, Lukács ha ido mintiendo sobre quien era él políticamente. Esta es mi impresión. Ha ido camuflándose, escondiéndose. ¿Por qué? Pues porque seguramente ha pensado que eso que en la tradición de la III Internacional se llamaba «la Patria del socialismo» estaba por encima de todo y había que defenderlo a ultranza. Es posible que fuera esa la causa. Pero, en todo caso, también en este plano de la práctica política el itinerario es muy ambiguo. Tiene claramente dos caras siempre. Se puede ver desde un lado, se puede ver desde el otro.
Yo creo que lo mismo se puede decir, igual se puede registrar lo de la ambivalencia en la producción intelectual, en la producción teórica de Lukács. Por una parte, ha escrito libros que, como decía hace un momento Pepe [Gutiérrez], hacen historia no sólo en el marxismo sino en toda la filosofía europea del siglo XX. Principalmente, Historia y consciencia de clase. Este es un libro que no sólo no se puede eliminar del acerbo marxista, a pesar de su evidente idealismo en muchos puntos, sino que además ha sido importante en filosofías no marxistas del siglo XX. Por ejemplo, un pensador tan importante aunque sea tan reaccionario como Heidegger es evidente que ha bebido de Historia y consciencia de clase ideas muy importantes. Ha cogido de Historia y conciencia de clase toda la teoría de la alienación en la versión un poco idealista de Lukács y la ha trasplantado a otra tradición filosófica, lo que se suele llamar la fenomenología, lo que venía de Husserl, que es una filosofía analítica sin filosofía social prácticamente.
Pero, por otra parte, también ha producido Lukács, al lado de estos grandes libros que son de importancia imposible de exagerar en la cultura del siglo XX, particularmente en la cultura marxista, textos muy desinformados, que ya eran, en mi opinión, anacrónicos cuando los escribió, que ya estaban pasados cuando los escribió. Yo creo que eso se debe a la política cultural que solemos llamar estalinista, y que sería más justo llamar zdanovista porque fue [Zdanov] el que de verdad la impuso, una política cultural que debió privar a Lukács, como a casi todos los intelectuales comunistas de la Unión Soviética –Lukács estaba entonces exiliado en la Unión Soviética–, de información, o bien de un modo total o bien de un modo selectivo.
Había en la Rusia estaliniana un modo muy notable, muy interesante, de ocultar información que no era el brutal de que nadie sepa nada, salvo la verdadera dirección, el núcleo con poder, sino que supieran las cosas el núcleo con el poder y unos cuantos consejeros técnicos o intelectuales importantes. Eso daba lugar a casos muy grotescos, cómicos incluso. Por ejemplo, durante todo el período estaliniano, a la lógica moderna, lo que se suele llamar lógica matemática o simbólica, se la fue calificando de ciencia reaccionaria y burguesa. Lo mismo a la teoría de la relatividad de Einstein. Pero cuando después del XX Congreso del PCUS se levanta, por lo menos en gran parte, la censura cultural, resulta que había un cultivo de la lógica matemática y de la teoría de la relatividad muy importante en la Unión Soviética. Pero, ¿quién lo hacía? Lo hacía gente camuflada de físico, de médico, gente que recibía sus sueldos en el Instituto de Física, en el de Óptica. Por ejemplo, uno de los principales científicos de lógica matemática, el autor de una técnica, de un cálculo que es de mucha importancia no sólo en física sino también incluso en algunas ciencias sociales, Marko1, autor de las llamadas cadenas de Marko, que son unos cálculos para trabajo probabilístico, este tipo vivía metido en un Instituto de Óptica y ahí, en realidad, tenía todo un laboratorio, un Instituto de Lógica camuflado de Óptica. Había una especie de despotismo ilustrado por el cual un núcleo podía saber de qué iban las cosas y el pueblo tenía que ser simplemente adoctrinado.
Yo no querría coincidir en estas cosas con la crítica burguesa. Quiero decir: creo que nosotros debemos tener en cuenta al mismo tiempo el trabajo cultural imponente realizado bajo el estalinismo, es decir, la alfabetización de algo así como quince naciones prehistóricas y su paso al siglo XX. Esto no hay que olvidarlo pero tampoco hay que olvidar lo otro.
Yo creo que la desinformación de Lukács, que los textos anacrónicos de Lukács, tienen que ver con eso: falta de elementos de juicio, falta de elementos de información. Y así ha escrito Lukács en teoría política y en filosofía cosas disparatadas. Por ejemplo, yo no sé si a alguno le ha caído… ¡Ah, no!, no le puede haber caído porque no está traducido. Yo lo tengo porque me lo escribió él en una carta. Lukács había escrito en una carta que los maoístas eran reaccionarios. Entonces, como yo tenía que traducir eso, le escribí diciéndole que a ver si podía cambiar un poco lo de reaccionarios, y poner otra cosa porque eso de que «los maoístas eran reaccionarios» era un poco fuerte. Entonces, me escribió una carta de doce páginas para demostrarme que los maoístas y los neopositivistas de la semántica norteamericana de derechas eran lo mismo. Eso sólo se puede deber a mala información sobre el maoísmo y a mala información sobre los semánticos de derecha norteamericanos. No hay ninguna otra explicación posible. Entonces él trabajaba allí, página tras página, en una demostración de locos. Yo leí aquello y pensaba: se ha vuelto loco o qué le ha pasado a este hombre. Creo que fue desinformación, que ni tenía una información suficiente sobre maoísmo ni sobre semántica norteamericana.
Aunque esto ya lo digo con menos decisión, con muchas más dudas, quizás al mismo capítulo de desinformación, que en todo caso ha producido textos anacrónicos, habría que atribuir lo estrecha que ha sido siempre su crítica literario-cultural. Si un escritor comunista, por ejemplo Brecht, cometía el pecado de no usar formas literarias tradicionales, Lukács le lanzaba toda la caballería crítico-ideológica encima. Por más que fuera militante comunista de tantos años. Es igual. Si hacía versos que no estuvieran dentro de la preceptística alemana clásica, decidía que aquel señor era comunista pero no del todo, porque todavía hacía versos que no eran concordes con la tradición clásica. Esta estrechez del juicio de gusto crítico literario de Lukács no se puede atribuir a su teoría estética. Esto es otra cosa. Su teoría estética tiene otra amplitud de miras que no tiene su juicio crítico, pero el juicio crítico tan estrecho que da también tiene que ver con la desinformación, con vivir en aquella campana cultural en que vivían los intelectuales bajo el estalinismo. Sin enterarse de la misa la media.
Siguiendo son esta ambivalencia, su mismo estilo es ambivalente y nos deja hoy en dudas cuando se lee en alemán. En traducciones eso se nota menos. Lukács era húngaro pero su estilo alemán de joven, cuando él todavía no era marxista, cuando estaba más bien en la línea de la sociología de Simmel y estos autores, era un estilo muy brillante, un alemán muy bonito, muy clásico-barroco, un gran estilo literario. Cuando pasa al marxismo, empieza a escribir de una manera repetitiva, demasiado facilona, demasiado largo, explicando las cosas página tras página innecesariamente, lo que hizo que tuviera críticas, por ejemplo, de uno de esos pseudosocialistas de izquierda (que siempre los hay, aquí ahora ya conocemos el fenómeno: muchos de esos que se desencantan en seguida cuando pasa algo, que aquí los conocemos ahora por centenares, pero que entonces, en los años sesenta, se conocían menos). Me estoy refiriendo a Enzensberger.
Enzensberger, que tuvo un momento en que creyó que había cortado de verdad el cordón umbilical con la burguesía que era su madre, pero que fue en realidad unos años nada más, cuando empezó a escribir en forma antimarxista una de las primeras cosas que hizo, porque era de lo de más fácil, fue ponerse a insultar a Lukács por su mal estilo, porque degradaba, porque estropeaba la lengua. Insultó en serio, hasta extremos que no parecen de los años sesenta sino más bien de los años ochenta, porque llegó a llamar a Lukács «viejo cabrón» por escrito, claro que cabrón en alemán no es, ni mucho menos, tan fuerte como en castellano, es más suave. Pero así y todo era un poco fuerte.
¿Qué pensar de esto? ¿Lleva razón Enzensberger cuando piensa que esa degradación del estilo de Lukács es síntoma de cosas más graves, de cosas peores? A medias. También en esto yo daría una respuesta ambivalente. Por una parte, creo que está mal degradar el estilo por razones populísticas, sobre todo el estilo de obras filosóficas. Eso no tiene sentido. Pero, en cambio, creo que hay que tener comprensión por la finalidad que tenía Lukács al intentar escribir, por así decirlo, muy por los suelos: pretendía ser más leído. Cuando él era un joven filósofo de la escuela de Simmel, escribía para 300 académicos que son los que le tenían que votar en una oposición a cátedra y luego recomendarle a un editor. En cambio, cuando se escribe como intelectual comunista, claro que hay intentar escribir para más gente, para que te discuta más gente por lo menos.
Con esto no quiero aprobar la caída clara del estilo de Lukács, del Lukács marxista frente al Lukács anterior, pero sí insinuar que creo que tampoco aquí se puede hacer una condena radical, que hay que ver –por lo menos hay que admitir– que el asunto tiene dos caras.
Pasando a otra cosa, porque lo de la ambivalencia de Lukács es lo primero que quería decir, creo que en ese mundo de ideas ambivalentes y de ejemplos de práctica política también ambivalentes que nos ha dejado Lukács, lo que más nos interesa hoy es lo que se refiere a cosas que vivimos en este momento, es decir, cosas que ha escrito, que ha dicho o que ha hecho el último Lukács, empezando por su decisión de sumarse a la insurrección húngara de 1956, a pesar de que la confusión ideológica de aquella insurrección tenía que chocarle mucho a él que era un marxista tan hegeliano, tan tradicional en ese sentido, y, sin embargo, se decidió y tomó partido. Y creo también que lo que más nos interesa de esas cosas del último Lukács son las políticas.
Las políticas las tenemos muy bien reunidas. El último pensamiento político de Lukács lo tenemos muy bien reunido en este escrito, las Conservaciones con Abendroth , Kofler y Holz. No es que sea lo último que ha escrito o dicho Lukács. Lo último que ha escrito es lo que estaba escribiendo cuando le hicieron esta entrevista: la Ontología del ser social, cuya edición se acaba de terminar ahora en alemán. El mes pasado salió el último tomo y no está traducido al castellano, pero la Ontología es política sólo en el sentido en que siempre es político lo que escribe un marxista, pero no en el sentido de ser explícitamente político como esto [Conversaciones con Lukács]. Este es un libro que si lo tenéis a mano vale la pena repasar si es que queréis dedicar un rato a Lukács en su centenario, y del que, además, se puede uno saltar tranquilamente las conversaciones con Holz y Kofler, que son marxistas muy literarios, por así decirlo, con poca preocupación científica, más bien con preocupación literaria. Kofler un poco más pero Holz nada. En cambio, es muy importante la conversación con Abendroth. Abendroth es un personaje muy interesante –tiene que tener ya muchos años– de la izquierda del Partido Socialdemócrata alemán, expulsado de ella incluso, siempre muy valiente y de mucha prestancia científico-política, y por eso la conversación con Abendroth sí que tiene mucha miga marxista.
Pues bien, si se repasan todas esas conversaciones, uno encuentra un pensamiento político que tiene ya bastantes novedades respecto de la línea política tradicional de Lukács, pero que, por otra parte, sigue siendo la línea política, digámoslo así, de un filósofo marxista. Es decir, incluso en una serie de entrevistas como éstas, Lukács no se olvida de poner fundamentos filosóficos a lo que va a decir políticamente y el principal fundamento filosófico que pone aquí, en esta entrevista, y luego en esa Ontología póstuma, es afirmar que hay que poner un fundamento ontológico a la política y a la ciencia social en general ¿Qué quiere decir con esto?
Dicho sea entre paréntesis, esto se debía a la influencia en el viejo Lukács de un autor que él no había conocido hasta sus últimos 15 años: un filósofo alemán, un prusiano, que le hizo leer este otro filósofo y crítico literario marxista, que quizá conocéis, Harich. Yo también había notado lo mismo y se lo había dicho a Lukács también, un cierto parentesco entre su pensamiento y el de este filósofo que os digo, prusiano, que murió a principios de siglo, Nicolai Hartmann. Hartmann había intentado hacer ontología moderna sobre una base kantiana. Ontología era una vieja disciplina filosófica que tenía que ser una teoría del Ser tal cual, sin calificativos, o sea, no del ser físico, ni del ser psíquico, ni del ser moral, ni del ser cultural, sino del concepto de Ser, trabajar sobre el concepto de Ser a ver qué sale. Esta es un tipo de disciplina que había quedado liquidada al final de la Edad Media, como una disciplina no moderna, como metafísica. Pues, bien, Hartmann hace esa operación desde una línea kantiana y Lukács, esa va a ser la última obra de su vida, una vez que Harich le hace leer a Hartmann, se ponen de acuerdo en que sí. A mí no me hubiera hecho caso porque yo se lo dije por la Estética, dado que Hartmann había escrito una Estética y una estética era algo que en Europa no se escribía desde el siglo XVIII, desde la Estética de Wolff no se había vuelto a escribir una estética. Entonces, le pregunté a Lukács si conocía la Estética de Hartmann y me dijo que no, y yo le dije: pues mire porque eso tiene que ver con lo que usted hace. Pero no lo tomó en serio. Tenía ya la Estética muy adelantada. En cambio, cuando Harich le dijo lo de la ontología sí que se lo tomó en serio: trabajó la ontología de Hartmann y decidió que él tenía que hacer una ontología marxista. ¿Qué sentido tiene eso?
He de decir de salida que a mí eso no me es simpático porque el pensamiento marxista no debe anular la tradición. Eso me parecería una locura. Pero de ahí a suponer que todo legado tradicional es, a priori, bueno para el futuro tampoco me parece que se pueda admitir. Ahora, ¿qué buscaba Lukács con eso? Yo creo que se puede entender muy bien. Al decir que tiene que haber una ontología marxista y que el pensamiento marxista tiene que basarse en una ontología, como lo hizo el pensamiento de Aristóteles o el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, lo que Lukács está diciendo es que hay que admitir que en el conocimiento existe un plano de objetividad radical por debajo del plano ideológico. Lo que está haciendo es combatir el relativismo que es tan frecuente en el marxismo vulgar, sea estalinista o no; es decir, el relativismo por el cual, en presencia de una teoría científica, muchas críticos marxistas –desde luego, de marxismo vulgar, eso no lo habría hecho Marx– en vez de examinar si la teoría es verdadera o falsa, correcta o no, bien hecha o no, contradictoria o consistente, lo que te dicen en seguida es cual ha sido el interés de clase que la ha producido, antes de ponerse a mirar si está bien hecha, si está mal hecha, si sirve para algo, si no sirve para nada.
Al decir que tiene que haber un plano ontológico en el pensamiento marxista yo comprendo que Lukács está defendiendo que tiene que haber un criterio de objetividad para examinar las cuestiones teóricas y científicas. Pero, en lo que me separo de él, es que a mí me parece que después de la Edad Media y terminado el poder, la tiranía de la teología cristiana sobre la filosofía, no hay por qué considerar que la base objetiva ha de ser ontología. Basta con decir que ha de ser ciencia empírica, ciencia real, sin necesidad de ir a una metafísica para fundamentar. Lukács cuenta esto bastante claramente cuando habla con interlocutores menos científicos, como Holz en este caso. Lo dice así, por ejemplo, lo dice con gracia:
«(…) cuando intento comprender los fenómenos con un sentido genético <MSL: O sea, de su origen, de cómo se ha introducido> entonces se torna completamente ineludible el camino ontológico; de lo que se trata es de seleccionar, dentro de la innumerables casualidades que acompañan a la génesis de todo fenómeno, los momentos típicos, necesarios, para el proceso mismo <MSL: Quiere decir, independientes de la acción ideológica y de la versión ideológica>. Ello sería, pues, en cierto modo la justificación de que yo considere el planteamiento ontológico como lo esencial, jugando un papel secundario, desde un punto de vista ontológico, las fronteras precisas que se trazan entre las diversas ciencias <MSL: Esto es lo que no me creo yo no; sigamos con su pensamiento>. Y ahora retorno a mi ejemplo anterior: si, en el cruce de dos calles, el automóvil se aproxima a donde yo estoy, puedo concebir el automóvil como fenómeno tecnológico, o como fenómeno sociológico, como fenómeno histórico-cultural, etc., pero el automóvil real es una unidad que me atropellará o no. El objeto sociológico o histórico-cultural que es el automóvil resulta tan sólo del modo de contemplación que guarda relación con los rasgos reales del automóvil y que es la reproducción mental de estos datos reales, mas el auto existente es, en cierto modo, más primario que, digamos, el criterio sociológico concomitante puesto que el auto circularía aun si yo no hiciera sociología sobre ello, mientras que la sociología del auto no podrá poner en movimiento a ningún automóvil. Existe pues una prioridad de lo real por parte de lo real, si se permite la afirmación, y nosotros debemos intentar retroceder hasta estos hechos, primitivos si se quiere, de la vida < MSL: primitivos de la vida> y comprender los hechos complicados a partir de los hechos primitivos.»
El razonamiento es bueno, pero de eso no se concluye, en mi opinión, que haya que hacer una ontología marxista: lo que hay que hacer es, como siempre, seguir el programa de Marx de hacer pensamiento social sobre base científica y no sobre base puramente ideológica. Es verdad que el automóvil es antes que la sociología del automóvil, pero lo que no es verdad es que estudiar al automóvil y si me va a atropellar o no, sea un hecho de ontología. Es un hecho de física: me bastan leyes físicas y fisiológicas de mi sistema orgánico para saber que si no me muevo y ese automóvil sigue viniendo me va a atropellar. No me hace falta ontología. Basta con la física y la fisiología. Pero ahí también debemos apreciar el intento de desideologizar el marxismo vulgar, particularmente el de tradición estalinista.
Este es el primer punto de la fundamentación del pensamiento político en este viejo, último Lukács, la afirmación de que tiene que haber una ontología marxista, es decir, una teoría de la objetividad en general. El segundo punto de mucha importancia, todavía filosófico, es su concepto de racionalidad. Lukács, dicho sea entre paréntesis, se ha pasado la vida discutiendo el tema de la racionalidad porque él, primero de un modo muy idealista y luego ya de un modo marxista, ha visto en el irracionalismo un factor importante en el surgimiento de los fascismos y de la contrarrevolución en Europa y en todo el mundo, pero, sobre todo, en Europa. Primero, cuando era un pensador idealista –todavía incluso en su primera fase marxista, digamos en su primera fase comunista sigue siendo idealista–, él ve eso de un modo idealista, como que el irracionalismo provoca la arbitrariedad en política, el culto del más fuerte en vez del que tiene razón, etc. Luego ya, cuando es más marxista, lo ve de otro modo: ve el irracionalismo más bien como un factor ideológico que primero ha ido destruyendo las creencias racionales en la necesidad de una revolución, de un cambio social cualitativo, y luego, además, ha ido dando un instrumento, un arma ideológica, a la reacción, principalmente al fascismo y al nazismo. En esta versión marxista, que se ha criticado mucho, porque se ha dicho que con eso Lukács metía todos en un saco. Yo creo que lleva razón, independientemente de que Schopenhauer o Nietzsche hayan podido ser grandes filósofos, más Schopenhauer que Nietzsche, independientemente de que Heidegger sea quizá el filósofo más genial del siglo XX, eso, de todas maneras, no quita que los tres han sido utilizados por Hitler claramente de manera no dudosa, y uno de ellos, el único que ha sido coetáneo de Hitler, Heidegger, ha llegado a echar un discurso preelectoral en favor de Hitler. Si eso no es tener que ver con el nazismo, a ver…
De modo que creo que a pesar de todas las críticas que se le han echado encima de dogmático o de sectario a Lukács por este juicio acerca de la filosofía irracionalista, creo que debemos o podemos seguir pensado por lo menos que llevaba razón. Su concepto de racionalidad, que era bastante bonito desde el punto de vista marxista, no digo yo que sea el único posible dentro de un pensamiento marxista pero tenía mucha calidad, era concebir la racionalidad de una acción por su compatibilidad con la producción y reproducción de la sociedad. humana; es decir, algo es racional cuando encaja bien en la reproducción de la especie en la sociedad, es decir, cuando enlaza con el trabajo, con el trabajo útil, con el trabajo productivo, y eso lo mantiene también en su vejez, pero añade un rasgo que antes no tenía. Es uno de sus principales cambios a finales de los años sesenta. Deja de creer la tesis de Hegel según la cual todo lo real es racional, la tesis según la cual el mundo es racional, y pasa a pensar que la racionalidad es algo que los humanos imprimen al mundo, a su mundo social, o no lo imprimen. Cuando vence la reacción, no imprimen racionalidad. Eso es un cambio de cierta importancia en el pensamiento de Lukács que vale la pena registrar. Dice:
«A mi juicio, racional es aquello que procede de nuestro trabajo y de nuestra superación de la realidad <MSL: Es lo que he dicho antes> Por ejemplo, cuando encuentro una interrelación que verdaderamente funciona. Cuando dejo caer de la mano una piedra y ésta cae al suelo, si repito este experimento unas cuantas veces compruebo una hilación racional que en un nivel más alto formuló Galileo en su ley de la gravitación. Toda racionalidad real con la que nos tropezamos en el mundo es, sin embargo, una racionalidad del si esto lo otro.
Esto, sea dicho de paso, es también una novedad apreciable. El esquema «si esto, lo otro, si-entonces» es el esquema clásico de la implicación lógico-formal que para un marxista de corte muy hegeliano como Lukács había sido una cosa despreciable en las épocas muy hegelianas de su vida, porque se contraponía dialéctica a lógica formal como dos contrarios o, a lo sumo como, dos complementarios muy distintos; en cambio aquí llega a afirmar que racionalidad es implicación lógica.
Una situación concreta cualquiera está asociada con consecuencias concretas y debido a que esto se produce en nuestra vida con una cierta infalibilidad llamamos racional a tal interrelación. Sin embargo de la exacerbación de la lógica, de lo alcanzable dentro de la lógica, se ha inferido <MSL: Esto es Hegel> una racionalidad general del mundo la cual de hecho no existe».
Esto es una novedad importante porque hasta los años sesenta Lukács era un marxista de los más hegelianos, de los menos digamos positivistas o cientificistas, y de los más del otro lado, de los más hegelianos. Esto es lo que quería decir sobre fundamentos filosóficos del pensamiento político del último Lukács. El resto es su pensamiento de siempre, lo que él retoca es añadir: hay que poner una ontología, que no hemos tenido nunca, y hay que redefinir la idea de racionalidad hegeliana que yo tenía y la redefino así.
Después de eso hay un importante capítulo, quizás el que más nos importa esta noche, el capítulo sociológico y político. Digo que es el que más nos importa porque las cosas sociológicas y políticas que dice Lukács en esta entrevista ya están en nuestro propio mundo; es decir, valen ya para 1985, está en frente de los problemas que conocemos hoy. En los años sesenta, después de la invasión de los rusos y de la retirada, ha habido una importante liberalización en Hungría que hace de Hungría el país del bloque del Este más comprensible, más asequible, y también son los intelectuales húngaros los que tienen más información en este momento. Los alemanes orientales también la tienen, hay que decirlo; ahora ya se han dado cuenta de que no pueden seguir en una campana y hay más trasvase de ideas y de informaciones, y eso ha permitido a Lukács, en los años sesenta, sobre todo en la segunda mitad de los sesenta, ponerse, por así decirlo, al día también respecto a los problemas políticos. Y el primero que se le enfrenta, como es natural, es el problema de la degradación del medio ambiente, de la evolución tecnológica, de la informatización, de la robotización, del cambio, dicho de otro modo, de los instrumentos de producción y de las consecuencias de la producción actual, del modo de producción actual para el medio ambiente, para la naturaleza y la presencia de la especie humana en la naturaleza.
Entonces, su primer punto, su primera afirmación ante esta problemática, es aceptarla pero haciendo en seguida una declaración antiluddista, de acuerdo con toda la tradición marxista, una declaración a favor de la técnica. Con eso, como veremos, lo que está haciendo Lukács es distanciarse de una cierta tendencia de lo que podíamos llamar sesentayochismo. La mayoría sois jóvenes para haber vivido el 68 pero, en fin, todos tenéis formación política de modo que sabréis lo que es. No hace falta que entremos en detallar eso. Y además lo razona bastante bien. Yo creo que en este punto Lukács es un poco demasiado tradicional, en su marxismo, tiene demasiado miedo a la crítica de la técnica, pero creo que razona bien su punto. Lo vamos a ver porque vale la pena. Por ejemplo: «Cuando decimos que la manipulación se ha dado a causa del desarrollo técnico…». Esto me hace recordar en qué contexto lo dice: lo está diciendo a propósito de que Abendroth le ha dicho: no cree usted que una parte de la pérdida de conciencia de clase que estamos experimentando en el proletariado alemán se debe a la técnica y a la ideología tecnocrática, es decir, al hecho de que la técnica está cambiando bastante los instrumentos de producción, por una parte, y por otra parte, la ideología de la tecnología está convenciendo a muchos obreros de que ya no hace falta revolución, de que todo vendrá por la tecnología. No olvidemos que esto es de 1967. Nada de crisis; entonces era todavía el boom económico, en realidad ya se estaba notando un final del milagro económico pero el pueblo no lo sabía claramente, las poblaciones no lo sabían, lo sabía muy poca gente. Entonces, en ese contexto, dice: sí que admito que:
«Cuando decimos que la manipulación se ha dado a causa del desarrollo técnico, se supone que para poder luchar contra la manipulación tendríamos que enfrentarnos, en calidad de antimaquinistas, con el progreso técnico, mas si percibimos que tal evolución no supone sino el punto final de una gran evolución de la sociedad global, nacida de las contradicciones de la gran Revolución francesa, la posición resultante de cara a todas estas cuestiones es muy otra. Tal tratamiento de la historia de los movimientos sociales, de la historia de las ciencias de la sociedad, sería de suma importancia.»
Está pensando: si decimos que ha sido la técnica la que ha provocado la pérdida de la conciencia de clase, nos metemos en un callejón sin salida. Hay que ampliar el campo de investigación de por qué se está perdiendo conciencia de clase en Centroeuropa. No basta con fijarse en la evolución técnica, hay que fijarse en más cosas, y dentro de un momento veremos cuales son las cosas en que él piensa, que, en mi opinión, son bastante inteligentes.
Vuelve a razonar este punto que, como es importante, vale la pena que machaquemos un poco. Está hablando de que la lucha social existirá siempre, que no hay que concebir el comunismo como un lugar sin problemas sino que son otros problemas, problemas interindividuales, como solíamos decir tradicionalmente, y no problemas de clases, y luego dice que, por otra parte, el comunismo puede heredar elementos permanentes de otros modos de producción anteriores, de otras sociedades anteriores. Por ejemplo, cosas de los griegos, cosas de Florencia, de Venecia, de Holanda del siglo XVII, y sigue diciendo:
«(…) El problema es saber cuando algo de tales momentos puede resultar de valor social general. Pues bien, ello no puede ocurrir sino en el comunismo <MSL: Es decir, un valor como el valor griego del ocio sólo puede tener valor general en el comunismo> Para el que no obstante la evolución social sólo puede crear las condiciones objetivas. Depende de nosotros, del ser humano, el que de estas condiciones objetivas surja la coronación de la humanidad o la máxima inhumanidad.»
Aquí se funden las dos cosas. La tesis, que hemos visto antes, sobre su nueva idea de la racionalidad: que la racionalidad no está dada, que depende de lo que hagan los seres humanos, y la idea de que, de todas maneras, para el comunismo hacen falta las condiciones objetivas de desarrollo económico-técnico que afirma la tradición marxista. Y, por tanto, esta tesis del antiludismo, de rechazo del antimaquinismo o de la oposición a la técnica y al desarrollo técnico, es el primer punto de su pensamiento sociológico y político de vejez que en esto no hay nada nuevo, en esto no añade nada, salvo la idea de que la racionalidad de la utilización de los instrumentos y medios de producción en general depende de la acción política.
La segunda tesis importante, que a mí por lo menos me parece importante, de tipo sociológico-político, a medias entre la sociología y la política, es una tesis que ya venía de antes en él. Él ha sido, como he dicho antes, un marxista muy clásico, muy tradicional, una actitud resueltamente antiutópica, que recoge casi literalmente el tipo de análisis y las tesis de Marx y Engels en el Manifiesto comunista cuando hablan del socialismo verdadero. Esto supongo que lo tenéis presente y no hay por qué insistir en ello. Lukács lo hace, en este último período de su vida, dirigiendo contra el pensamiento utopista, por decirlo así, de nuestro siglo, el argumento que había usado contra el irracionalismo en su libro La destrucción de la razón, que en castellano se tradujo como El asalto a la razón, que es este libro al que me he referido antes, que ha sido muy acusado de sectario pero que a mí me parece que es un libro sólido. En El asalto a la razón había criticado la ideología de los pensadores, supuestamente de izquierda, que practican el pesimismo histórico.
Se estaba refiriendo a Adorno claramente. Otro de esos pensadores de contrabando que mucha gente, que se cree de izquierda, lo tiene como autor de cabecera, y de izquierda no tiene nada más que el saberse a Marx. Se sabe a Marx muy bien, Adorno se sabía a Marx así. Yo muchas veces he admirado como se sabía Adorno a Marx. Sólo que, como Gramsci dijo muy bien, según se lea El Capital puede ser un libro de cabecera de burgueses, como ocurrió en la Rusia anterior a la revolución, y ése es el caso de Adorno manifiestamente. No digo en su juventud. En su juventud Adorno era un marxista idealista, por así decirlo, pero con muchos elementos de marxismo. Después de su largo exilio en Estados Unidos, porque era judío y tuvo que huir de Alemania, cuando volvió era un conservador. Cuando el 68, sus estudiantes, entre otros, individuos de tanto talento como Dutchske, Hermann Clark –que se mató en un accidente de automóvil en el 68 mismo, corriendo de Hamburgo a Berlín a una manifestación se pegó un trastazo y murió en las puertas de Berlín–, algunos otros personajes, sobre todo uno que a mi me conmueve mucho, y supongo que cuando sea muy viejo, y ya me esté muriendo, todavía la recordaré con dolor que es Ulrike Meinhof, a la que yo conocí en Münster, cuando empezaba a ser roja, todavía no lo era mucho, pues también fue alumna de él, de Adorno, cuando estos estudiantes de Adorno decidieron que había llegado el momento de hacer algo, de hacer algo en la práctica, Adorno –y disculpar este paréntesis pero es que vale la pena porque son cosas importantes no sólo para la historia de Europa, sino también para las precauciones ideológicas que debe tener uno– contestó que la revolución nunca, que de ninguna manera la revolución. Como ellos insistieron, se marchó a su casa, volvió al cabo de un par de semanas confiando en que ya no estarían los revolucionarios. No estaban ellos pero estaban las chicas feministas que se habían quedado. Entonces, las chicas feministas le hicieron un espectáculo terrible, bastante cruel. Adorno, no sé si habéis visto una figura suya, era un hombre gordo, bajito, casi redondito, así muy blandito, un poco fofo, entonces las chicas se desnudaron de cintura para arriba y empezaron a decir «Adorno es un oso de peluche», que verdaderamente era una burla muy cruel, muy terrible. El hombre se marchó desesperado a su casa y murió 48 horas después. Yo creo que murió de muerte psíquica.
Las muertes psíquicas son más frecuentes de lo que podéis pensar siendo jóvenes. Este hombre se encontró con que lo que era la raíz de su vida, que era un enorme prestigio entre los estudiantes de izquierda, se hundió de la noche a la mañana, cuando se encontró con la práctica, cuando no bastaba con decir frases muy críticas de la cultura burguesa mientras se recibía dineros de esta fundación y de la otra fundación –y perdonad la brutalidad con que hablo–, hablar mucho contra la cultura burguesa mientras estaba sirviendo a la economía y a la política burguesas. Su maestro y colega Horkheimer era consejero personal de Adenauer y resulta que ahora me lo presentan como marxista. Y Taurus lo publica como un gran marxista muy importante. Ese sí que no era dogmático, ¡qué iba a ser dogmático! Era todo lo contrario, claro, era un consejero personal de Adenauer. Menos dogmático que eso…
En suma, en El asalto a la razón, Lukács critica a Adorno su supuesto marxismo pesimista. Hace una crítica muy graciosa diciendo: a base de ponerse en pleno pesimismo histórico, a base de poner las perspectivas históricas como inalcanzables, como absolutamente imposibles, lo que se hace simplemente, le decía a Adorno con mucha razón y con una frase que él inventó y que es muy bonita, apología indirecta de la burguesía, que estaba muy bien dicho. Ahí no se decía «¡viva la burguesía!», se decía «la burguesía es criminal y lo que viene después nada, igual, peor», con lo que resultaba una apología indirecta, según la frase de Lukács, que redondeaba eso con otra frase muy graciosa. Decía: «Adorno, como los pesimistas supuestamente de izquierdas, viven en el gran hotel abismo». Es decir, un abismo que resulta que es un gran hotel, en el que a uno le dan todo servido y con lujo.
Pues bien, ese argumento, en la última etapa de la vida de Lukács, lo usa contra el socialismo utopista, en el sentido siguiente de utopía: Lukács piensa que el socialismo utopista consiste en describir un comunismo tal que sea inalcanzable, un comunismo en el cual todos sean vegetarianos, ningún perro persiga a ningún gato, etc. Sería, pues, el paraíso terrenal. Entonces, dice, como eso no se puede alcanzar, también hay aquí apología indirecta reaccionaria, dado que lo que presentan como nueva sociedad lo presentan como inalcanzable. Los utopistas puros, los utopistas de verdad, también están haciendo indirectamente apología de lo que existe.
Aunque el razonamiento no me parece mal a mi personalmente –digo mis opiniones no por vanidad, sino por comprometerme, por no hacer simplemente de profesor–, aunque a mí el razonamiento me parece bueno creo que la palabra «utopía» está usada ahí en un sentido que los jóvenes del 68 sustituyeron por otro, y entonces habría que ir con cautela. Es verdad que el sentido clásico de utopía hasta el siglo XIX, o principios del XX, es el que dice Lukács: construir la sociedad perfecta, perfecta en el sentido de que, como en la Utopía de Thomas Moro, a nadie se le vaya nunca una bofetada a su hijo, ni a su primo, ni a su amigo, en ningún momento, ni siquiera un pequeño insulto, ni siquiera una grosería, ni siquiera una indelicadeza, pero cuando los jóvenes del 68 decían utopía, estaban diciendo otra cosa seguramente y valdría la pena ser, creo yo, desde un punto de vista de política comunista, un poco más respetuoso con ese uso del término. No es que yo lo use con gusto. Yo no lo uso, yo también soy demasiado viejo como marxista para usarlo.
[…] En otra tesis, también de tipo sociológico y epistemológico, previa a las derivaciones políticas redondas, es Lukács también muy coherente con su línea de siempre. Aquí no hay grandes cambios: considerar las actividades culturales, todas, incluido el arte, como formas de conocimiento que tiene la sociedad, e incluso como una forma de conocimiento de sí mismo y de las posibilidades humanas. Esta es una tesis que yo, que nunca me he dedicado a filosofía del arte, nunca me ha importado mucho pero ahora me empieza a importar porque empieza a tener contenido político frente a estas decenas o centenares de desencantados con que nos encontramos todos los días. Hay uno que se llama [Ángel S] Harguindey, que fue del PCE (i) y que escribe en El País de vez en cuando críticas de cine y cosas así, del que hace aproximadamente un mes pude leer la siguiente crítica: que él estaba harto que en TV saliera Rosellini, porque el tal Rosellini era de otra época, hablaba de guerras de liberación y de guerrilleros y de esas tonterías que son muy aburridas, que de lo que había que hablar era de cosas divertidas, de comedia americana, de musical americano. En esta tendencia muy reaccionaria, al ver en el arte puro divertimento, que para quien no son intelectuales es, en realidad, opio para los demás, a mí me parece muy sano contraponer una buena argumentación de la tesis de Lukács de que el arte es conocimiento. Es también diversión, es también entretenimiento, es también alegría, pero es que el conocimiento también es alegría. Conocer algo también da cierta satisfacción. De modo que una tesis que a mí nunca me había interesado porque yo nunca me he dedicado al arte, ahora me interesa, desde un punto de vista político, en polémica con este nuevo trivialismo reaccionario de los desencantados.
Interrupción de un asistente: Se le pide a Sacristán que diga algo sobre la ideología tecnocrática y sobre esa especie de ascetismo de Smith que cree él que persiste en la ideología tecnocrática: no trabajar para vivir, sino trabajar como finalidad.
En la nueva evolución [de la ideología] no estoy muy de acuerdo, pero si tú me lo permites lo dejamos para que pueda liquidar «la pastilla» esta y luego lo tomamos como primer asunto si te parece, porque prefiero decir hasta el final las ideas de Lukács al respecto.
Entramos entonces en el capítulo propiamente político, que empieza muy coherentemente con análisis de la realidad, análisis de la situación, desde un punto de vista, como es natural, marxista. Y la primera tesis importante –la primera lógicamente, no digo que aparezca primera en sus Conversaciones ni en sus obras últimas, sino primera desde un punto de vista lógico–, muy importante y acertada, sin ser nada nuevo, es llevar hasta el final una tesis que ya está en Marx. La tesis de Lukács es que en este momento lo que vivimos no es ni mucho menos, como dicen tantos ideólogos, el final del capitalismo, que ya no existe el capitalismo o que ya no existe civilización industrial.
«Lo que vivimos es precisamente <dice Lukács> es todo lo contrario, a saber, civilización industrial bajo capitalismo por fin logrado, porque lo que caracteriza nuestra situación es un predominio progresivo de la plusvalía relativa en la explotación sobre la plusvalía absoluta, y la plusvalía relativa es algo que se consigue a través de un desarrollo tecnológico importante, no mediante la prolongación de la jornada de trabajo o la intensificación de la hora trabajada, que es lo característico de la plusvalía absoluta, sino mediante la introducción de técnicas que aumenten la productividad por hora del proletario, del obrero.»
Esto, como seguramente recordaréis, está prácticamente anticipado por Marx que dijo que el capitalismo coloca definitivamente la producción bajo su ley o principio el día en que la explotación se basa en la plusvalía relativa. Esto está dicho en El Capital, no en ningún sitio escondido, y Lukács lo recoge con mucho acierto y lo expresa así:
«Ahora bien en los ochenta años subsiguientes <MSL: A la publicación de El Capital, quiere decir> los procedimientos capitalistas se ha extendido a todas las industrias de consumo y no me refiero sólo a la industria del calzado, de la confección, etc. Lo interesante es que también los hogares empiezan a convertirse en objetos de la industria pesada. <MSL: Aquí pesada está equivocado, industria ligera diríamos nosotros, pero bueno lo que importa es la palabra «industria»> con todos esos frigoríficos, lavadoras y demás. Paralelamente el campo de los llamados servicios se ha convertido asimismo en el terreno del gran capitalismo. El criado semifeudal característico de los tiempos de Marx es un anacronismo cada día más acusado y está surgiendo un sistema de servicios capitalista.
Voy a considerar primeramente un aspecto muy superficial de la cuestión. Elijo un gran fabricante de maquinaria o propietario de talleres de la época de Marx. Está claro que la clientela de tal persona es sumamente reducida, de suerte que puede colocar sus productos sin necesidad de desplegar un excesivo aparato. Mas cuando merced a los medios de una gran industria surge un producto de consumo masivo, se me ocurre pensar, por ejemplo, en las cuchillas de afeitar, se hace preciso un aparato enorme para poder colocar millones de cuchillas a los consumidores individuales. Yo estoy convencido que todo este gran sistema de manipulación del que venimos hablando ha surgido a partir de esta necesidad económica, haciéndose extensivo a la sociedad y a la política. Este aparato domina ahora todas las manifestaciones de la vida social, desde la elección presidencial hasta el consumo de corbatas y cigarrillos. Basta ojear cualquier revista para hallar suficientes pruebas demostrativas de esta tesis. Tiene esto sin embargo otra consecuencia, a saber, que la explotación de la clase trabajadora se desplaza cada vez más acusadamente desde la posición de la explotación a través de la plusvalía absoluta hacia la explotación a través de la plusvalía relativa, lo cual significa la posibilidad de incrementar la explotación a medida que el nivel de vida de los trabajadores se vaya elevando».
Si añadimos a esto lo que aquí no dice porque está escribiendo en pleno boom económico capitalista, que además eso puede ir cortado por crisis del sistema económico capitalista, creo que lo que dice está muy bien dicho y permite oponerse al tópico, completamente ideológico, de que se ha acabado la era industrial y de que se ha acabado el capitalismo en Occidente.
Esto le produce a Lukács un problema político importante, político-ideológico para el marxismo, el problema del ocio. Si de verdad va a ir disminuyendo el tiempo de trabajo necesario, e incluso el tiempo de plustrabajo por causa del predominio de la plusvalía relativa, va a aumentar el ocio, y qué va a pasar con el ocio. Lukács piensa que se está produciendo, y se va producir cada vez más, una pérdida de sentido de la vida para bastantes trabajadores, industriales o no, los cuales van a encontrar muchas horas que antes se ocupaban en el trabajo y en pensar en la necesidad de sobrevivir y de dar de comer al hijo o de ayudar al pariente enfermo, y se van a encontrar con que ya no tienen que pensar en eso tanto tiempo.
Olvidemos un momento la crisis que estamos viviendo, en el supuesto de que el capitalismo supere esta crisis como ha superado otras y entre en otro período de expansión de acuerdo con el ciclo que conocemos, Lukács dice explícitamente que la gran floración que estamos asistiendo de la astrología y de las religiones orientales, del esoterismo en general, es claramente una respuesta a la necesidad de dar sentido al resto de vida liberado por parte de poblaciones que no pueden darle ese sentido estudiando física cuántica ni estudiando cuidadosamente los textos de Marx, ni estudiando matemáticas, ni estudiando filología clásica, ni latín ni griego. En algo tienen que ocuparse. Hay quien les promete que gastando unas horas a la semana, y pagando un poquito a ese señor o a esa señora, le van a decir exactamente como se interpreta el firmamento, sin estudiar astronomía. Eso da sentido a su vida sin esfuerzo, sin tener que trabajar el nuevo sentido de su vida.
Me parece un análisis importante. Lukács piensa que el ocio va a producir una nueva religiosidad y entonces, de acuerdo con una vieja idea suya, dice «religiosidad sólo quiere decir vinculación», la palabra latina, de la que viene religión, «religio», sólo quiere decir atadura colectiva, religación de unos con otros. También, según ciertas interpretaciones, religación con Dios. Entonces Lukács, muy valientemente, con mucho coraje teórico, insinúa que lo que hay que hacer es inventar una religiosidad antimística, una religiosidad del colectivo, no en el sentido de religión clásica sino en el sentido de vinculación emocional colectiva. Esto sólo lo insinúa, lo dice con mucho cuidado, se da cuenta que está diciendo una cosa sin precedente en el marxismo, pero, en cambio, claramente dice que en este punto hay que renovar la teoría socialista.
Esto lo dice claramente en estas Conversaciones que tenemos aquí en la mano en dos ocasiones. En la pág. 207, por ejemplo, dice:
«En los peores tiempos, los de la guerra civil y el hambre, es innegable que la mera existencia de la república de los soviets producía entusiasmo en amplios círculos de Occidente, justamente porque muchas personas tenían la vivencia de que allí se estaba luchando por algo que afectaba a los más hondos problemas de la propia existencia, por algo que pretendía dar solución a la cuestionabilidad de la propia existencia dentro del marco del capitalismo <MSL: Es decir, a la falta de sentido de la vida en el capitalismo> La manipulación brutal que se conoció en el período estalinista borró de un plumazo tales esperanzas. La atenuación y el refinamiento técnico del estalinismo <MSL: Que es la manera como Lukács describe el período posterior al XX Congreso> La atenuación y refinamiento técnico del estalinismo no ha podido sin embargo, restablecer la vinculación perdida; y no podrá hacerlo hasta tanto no se haya llevado a la práctica la ruptura con la manipulación –refinada o brutal. La perspectiva del surgimiento de un nuevo tipo humano puede desencadenar un entusiasmo a escala internacional <MSL: Esto es lo que él está proponiendo: que se cargue el acento de la política marxista sobre el plano antropológico, sobre qué tipo de vida colectiva, qué tipo de hombre, en el sentido de sujeto colectivo>. La mera perspectiva de la elevación del nivel de vida –cuya significación práctica dentro de los países socialistas estoy muy lejos de menospreciar– es seguro que no lo logrará <MSL: Ya. Es decir, con el proceso de tecnificación de la producción, con el boom económico que él estaba viviendo, dice, no es posible conseguir un verdadero entusiasmo revolucionario, no ya acción sindical, que esa sí que se puede, pero entusiasmo revolucionario no se puede conseguir prometiendo un poco más de salario> Nadie se convierte al socialismo por obra de la perspectiva de poseer un automóvil, sobre todo si ya lo posee dentro del sistema capitalista. Tan sólo cuando la praxis vuelva a asumir las formas que poseía en tiempos de Marx y Lenin se volverá a poner en marcha esa influencia. Recuerde usted que Lenin, polemizando en la discusión sindical con Bujarin, planteó allí la categoría de la totalidad, por más que sabía, y subrayaba con toda exactitud, que jamás conoceremos plenamente la totalidad de las determinaciones. Pero dijo que la exigencia de totalidad nos preservaría de anquilosamientos y deformaciones».
Y por totalidad entiende poner todo el aspecto antropológico, ideológico, de valores, en el centro de la teoría, no limitarse a la crítica económica del capitalismo. Lukács reconoce que esta línea no es nada fácil, porque claro en un momento en que ha reconocido que hay una pérdida de conciencia de clase, al menos en Centroeuropa, hasta el punto de que, como él dice con gran asombro, por primera vez en la historia del marxismo los sindicatos están a la izquierda de los partidos, como en Europa en 1967, cosa que ya se empezaba a notar sin duda el 67 y ahora bastante más. Y, efectivamente, en toda Europa. Pues, en esas condiciones, es difícil plantear una línea que no sólo tenga todo el trasfondo de teoría económica y teoría política sino además una presentación teórica de valores antropológicos sobre formas de vida, sobre formas de relación interpersonal. Lo único que se le ocurre decir, al menos que yo sepa, a Lukács ante esa dificultad que él mismo reconoce, es que la lucha sindical tiene que ser hoy también lucha cultural. El hecho de que sea lo único que se le ocurre decir, a mí me sugiere –pero es sólo una sospecha– que Lukács tenía en ese momento un pesimismo radical respecto de los partidos socialdemócratas y comunistas de Europa Occidental, porque si planteada la dificultad de que, por una parte, habría que seguir una línea todavía más difícil, por así decirlo, y por otro lado hay un reflujo de la conciencia de clase, que se le ocurra no dar un consejo a los partidos sino a los sindicatos, parece indicar que ya creía que ni siquiera valía la pena hablar con los partidos. Digo yo, es una pura suposición, no es que eso se pueda probar. Esta manera de dirigirse exclusivamente a los sindicatos se ve muy claramente, por ejemplo, en este párrafo:
«El móvil del beneficio, que gobierna indefectiblemente a toda sociedad capitalista, incluida la del capitalismo tardío, obliga una y otra vez a una adaptación al nivel intelectual más bajo posible. Mas con ello también a la estabilización o incluso a la reducción subsiguiente de tal nivel. El periódico Bild Zeitung editado por Springer, es un ejemplo típico.»
Éste es un periódico de derecha clara, de derecha bastante radical, pero no hecho al modo del ABC, hecho incluso peor que El Alcázar. Cuatro páginas con un buen crimen en la primera página y al lado del buen crimen que se vea muy bien que un comunista es feísimo, de un modo o de otro, mediante la invención de algún crimen inexistente que luego en el número siguiente se desmiente así [de forma reducida]. Eso lo han hecho literalmente. Por ejemplo, acusaron a dos enfermeras comunistas de haber asesinado a un paciente en una clínica de Hamburgo. Eso lo anunciaron así [en grande] y al número siguiente, o dos números después, publicaron así [tamaño reducido] que no, que no había pasado nada en la clínica de Hamburgo. Lukács se refiere a este periódico, editado por Springer. Es un ejemplo típico.
Así, pues, este nivel, el más bajo posible, se estabiliza; o mejor aún, se sigue rebajando sin cesar el nivel intelectual de las masas. La reflexión de que hay que construir la sociedad sobre nuevas bases tiene, como requisito previo, la autonomía cultural.
Esta es la difícil política que él está planteando en su última época. La política cultural, la autonomía cultural de la clase y de las organizaciones de clase se plantea como requisito previo. Hay aquí mucho Gramsci. Lukács siempre tuvo antipatía a Gramsci. No sé por qué, porque la verdad es que había puntos de contacto. Entre la concepción política de Gramsci y la de Lukács hay bastantes puntos de contacto, pero por alguna razón nunca le gustó el marxismo italiano, al que curiosamente él solía apoyar poco después. Es decir, mientras que hasta estos años últimos de su vida nunca ha hecho una asimilación de Gramsci, aquí Gramsci está claro, porque el marxista autor de la tesis de que la autonomía ideológica es anterior a la revolución, a cualquier movimiento revolucionario, el autor de esa tesis es Gramsci claramente, en todo el marxismo, y aquí la recoge Lukács.
«No cabe duda que el obrero de finales del siglo pasado y comienzos de éste no estaba, por ejemplo, tan sometido como el de hoy a esta presión de la industria de bienes de consumo. Tenía en consecuencia, pese a una formación escolar inferior, mayores oportunidades de pensar por su cuenta que el obrero de nuestros días. Así se dificulta la adquisición de una conciencia de clase. Mas los sindicatos <MSL: Los sindicatos, no los partidos> deben conservar un rescoldo de mentalidad clasista si quieren subsistir. De ahí la necesidad de que comprendan que la lucha sindical sólo es posible cuando es al mismo tiempo lucha cultural y cuando de vez en cuando se emprenda la lucha política por la conservación de la libertad cultural.»
Este parece el Gramsci de los Cuadernos de la cárcel o incluso del Ordine Nuovo y es completamente nuevo en Lukács, pero, claro, se desprende, bien pensado, de su teoría, de su comprensión del predominio de la plusvalía relativa, no digo presencia única –la plusvalía absoluta es claro que sigue funcionando–, predominio de la plusvalía relativa y consecuencias respecto del ocio, y también del consumismo y de la manipulación a través del consumo.
De todo eso saca Lukács una tesis terrible, la tesis de que tenemos que volver a empezar. Quiere decir que tenemos que volver a empezar como Marx cuando se fue a Londres. Esto es lo que está pensando. Ojalá se equivoque, pero en todo caso hay que admitir la valentía de la tesis que lo dice redondamente. Es la consecuencia que él saca de la disminución de la conciencia de clase y de la degradación de los partidos marxistas que, aunque nos parezca exagerada, mirad de todas maneras, un poco autocríticamente, qué pasa en este país: en este país pasa que no queda marxismo revolucionario más que en unos cuantos, pocos, partidos muy minoritarios y en una veintena, treintena, de colectivos marxistas radicales. Y ya está. Los grandes partidos obreros de todo la vida de este país, quién diría hoy que tienen una posibilidad de recuperación de marxismo revolucionario. Creo que habría que ser muy optimista para creerlo. O sea, que por terrible que sea, la tesis no es tan disparatada.
«Tendríamos que analizar cómo esta transformación del capitalismo consistente en el papel predominante jugado por la plusvalía relativa crea una situación nueva, en la que el movimiento obrero, el movimiento revolucionario, está condenado a volver a empezar; situación en la que presenciamos un renacimiento, en formas muy deformadas y cómicas, de ideologías que aparentemente están superadas desde hace mucho tiempo, como, por ejemplo, el antimaquinismo de finales del siglo XVIII…<MSL: Luego dice cosas un poco demasiado tradicionalistas, pero no quiero ocultarlas porque se comprometa su fama por lo que ha dicho> Acaso le suene a usted paradójico el que en esta gran racha de sexualidad que actualmente incluye a las mujeres y a las jóvenes se advierta una especie de maquinoplastia <MSL: No le gusta eso de que las jóvenes sean un poco más claras sexualmente> que actualmente incluye a las mujeres y a las jóvenes a través de la conquista de la independencia por parte de la mujer <MSL: Claro. La independencia por parte de la mujer le perece bien pero que se pasen, por así decirlo, ya no le parece tan bien> De primera intención esto parece paradójico pero yo creo que en la realidad se produce algo parecido <MSL: Está intentando relacionar un cierto sexismo, que a él le parece ver en las mujeres jóvenes, con el antimaquinismo, que es un argumento que vamos…a mí no me convence nada> y hemos de tener presente que hoy puestos a la tarea de despertar el factor subjetivo <MSL: Que de esto se trata cuando él dice que hay que hacer una hegemonía cultural, una autonomía cultural, meter el factor subjetivo delante> no podemos renovar y continuar los años veinte <MSL: Es decir, no podemos continuar la revolución rusa>, sino que hemos de partir desde la base de un comienzo nuevo con todas la experiencias que poseemos sobre el movimiento obrero anterior y sobre el marxismo de los tiempos precedentes. Tenemos que tener consciencia clara de que se tarta de un nuevo comienzo o –si se me permite la analogía– de que no nos encontramos ahora en los años veinte del siglo XX <MSL: Es decir, nuestra tarea no es la de Lenin> sino en cierto modo en los comienzos del siglo XIX, tras la Revolución francesa, cuando comenzaba a formarse lentamente el movimiento obrero. Creo que esta noción es muy importante para los teóricos, pues la desesperación cunde muy velozmente cuando la enunciación de determinadas verdades sólo halla un eco mínimo. No olvide usted que las importantísimas afirmaciones de Saint Simon y Fourier tuvieron por entonces un eco extraordinariamente pequeño; sólo en los años treinta o cuarenta del siglo pasado [XIX] se inició la revivificación del movimiento obrero. Convengo en que no se deben estirar las analogías y en que las analogías no se resuelven en paralelismos, pero me imagino que usted comprenderá a qué me refiero cuando digo que hemos de tener consciencia clara cuando digo que nos encontramos en los comienzos de un período nuevo y que nuestro deber de teóricos es fomentar la claridad en lo que se refiere a las posibilidades del hombre en este período, sabiendo desde ahora que la repercusión que pueden tener estos conocimientos sobre las masas serán de momento escasa. Esto guarda relación con el proceso del estalinismo en la Unión Soviética, con la vacilante manera de superar aquel y con la evolución correspondiente del socialismo».
Sigo un poco porque, espero, esto es muy apasionante para todos nosotros:
«Los grandes acontecimientos pueden surtir efectos muy negativos sobre el factor subjetivo; por volver a citar aquí un ejemplo histórico, el heroico fracaso de la izquierda jacobina en la revolución francesa da lugar dentro del utopismo a la noción de que el socialismo nada tiene que ver con el movimiento revolucionario. A mi entender esto no es en rigor otra cosa que la desilusión respecto al desarrollo de Francia entre los años 1793 y 1794. Sin embargo, surtió sus efectos sobre el movimiento obrero durante largos años. Si bien se mira fue Marx quien situó en el centro de atención la teoría revolucionaria de la conquista violenta de la revolución democrática como fase previa a la conquista violenta del socialismo. En la actualidad no contamos con políticos capaces de convertir en praxis política estos conocimientos.»
A mí personalmente, por comprometerme con esto, me parece que esta terrible tesis es analíticamente buena, muy defendible; en cambio, programáticamente mala, por así decirlo. Yo sí creo que habría que volver a empezar, pero creo que hemos vuelto a empezar, por así decirlo. Claro, no nosotros, los pocos colectivos y partidos marxistas radicales solos, pero sí nosotros en el seno de una proliferación de pequeños movimientos que están por lo menos reflejando una crisis del sistema.
Quiero decir, no existimos sólo nosotros, que existimos muy mal y muy pobres, como con razón dice Lukács, pero existen, además, movimientos antimilitaristas, movimientos ecologistas politizados –también los hay ecologistas sin politizar pero hay movimientos ecologistas politizados que comprenden que el problema ecológico tiene que ver con el sistema económico, social y político–, hay movimientos feministas, que no todos son socialistas pero que muchos de ellos ven, como en el caso del ecologismo, el parentesco entre socialismo y feminismo, o dicho en forma más clásica, entre socialismo y emancipación de la mujer. Y esto, en mi opinión, crea un panorama que creo que es menos negro de lo que decía Lukács.
Es un panorama modesto, sin ninguna duda. Yo personalmente colaboro en una revista [mientras tanto] que no tira más de 2.500 ejemplares por número, lo cual, claro, es poquísimo. Si sólo existiera eso pensaría que no valía la pena, pero si sigo en eso es porque veo eso inserto en una constelación de grupos, movimientos, colectivos y también partidos, aunque hayan quedado muy disminuidos, que me parece campo por lo menos de trabajo político. En otro paso insiste Lukács en esta idea tan interesante:
«(…) yo no compararía nuestra posición histórica con la posición de Marx y Engels pues no debe olvidar usted que cuando aparecieron en escena Marx y Engels ya se daban grandes huelgas en Francia y estaba el movimiento cartista en Inglaterra. En sustancia hemos de comparar nuestra situación con aquella con la que se encontraban a principios del siglo XIX Fourier, Sismondi o gentes por el estilo. Realmente sólo podemos actuar si nos damos cuenta de que nos hallamos en una situación semejante y de que el camino que lleva en cierto modo –espero que comprenderá usted lo que quiero decir–, desde Fourier hasta Marx es, tanto teóricamente como por las repercusiones prácticas que entraña, todavía tarea del futuro.»
Es decir, él está pensando en realidad que hay que volver a conseguir, impulsando una consciencia de clase o esperando a que se produzca, volver a hacer el trabajo de Marx. Esto es lo que está diciendo aquí Lukács aunque no se atreva a decirlo tan claramente. Es una manera de decir indirectamente que tenemos dar el paso a una nueva teoría. Seguro que Lukács no pensaba a radicalmente [en una] nueva teoría. Claro que no, él mismo ha usado para llegar a esa conclusión la tesis de Marx de la plusvalía relativa. Por consiguiente, es claro que está claramente en una tradición marxista, pero sí que piensa que hay que innovar mucho en teoría, en la base teórica. Esto lo que está diciendo. Lo dice con un poquitín de cobardía, cosa rara en él, pero se explica un poco porque él tiene un pesimismo radical sobre las posibilidades inmediatas de un partido marxista revolucionario en Occidente. Lo dice, no vale la pena leerlo.
Yo debo decir para completar un poco esta exposición, así bastante esquemática, pero en fin espero que dé una idea general del pensamiento político del último Lukács, que la primera parte de su análisis, que yo entonces no conocía, todavía no había leído esto, es lo que a mí me hizo pensar –no digo esto por ganas de hablar de mí, lo repito, sino por explicar cosas de la historia del país– que podría ser más útil en un pequeño colectivo que volviera a empezar radicalmente que en el comité ejecutivo de un partido que cada vez era menos (menos, no desde un punto de vista cuantitativo, entonces cuantitativamente estaba muy bien, pero sí desde un punto de vista ideológico y político). En otros tiempos eso me habría parecido a mí mismo una barbaridad, unas ganas de marginarse y perder contacto con la clase obrera, pero tal como estaban las cosas, me pareció, la verdad, esto mismo que dice Lukács, al que yo entonces no conocía en esta opinión: que no valía seguir forcejeando, o que si valía la pena, valía menos la pena seguir forcejeando con una gran organización, con muy buena base, con muy buena militancia, pero ya claramente reformista y sin nervio revolucionario, valía menos la pena que intentar algo desde cero.
De modo que, en realidad, a muchos comunistas, o varios por lo menos, de la generación de Lukács o de generaciones inmediatamente siguientes como es la mía –yo tengo casi 60 años, me falta muy poco–, sí que nos ha llegado la idea de que haya que volver a empezar, conservando como es obvio –también para Lukács, no querría dar una impresión falsa– desde luego la mayor parte, todo el pensamiento científico de Marx, y la mayor parte sino todo del pensamiento filosófico de Marx.
Coloquio
Primera intervención: Resume la pregunta que le hizo durante la exposición inicial y pregunta de nuevo sobre la noción de racionalidad en Lukács.
Yo creo que esa cuestión, que Lukács trató muy bien pero bastante ideológicamente, podíamos resolverla de un modo bastante más sencillo, porque cuando se dice la racionalidad –tú decías antes la racionalidad de Adam Smith, el trabajo por el trabajo–, realmente no es una cuestión de racionalidad, es una cuestión de valores. Es decir, razón no hay más que una, eso se puede admitir, que es la facultad de razonar, igual en técnica que en arte, si uno razona. La cuestión de poner como función de la razón el obtener tales o cuales resultados, eso ya no es una cuestión de razón o sinrazón, es una cuestión de valores. Se ve muy bien trasladando la cuestión a un plano que debería ser el nuestro, el de la política científica o, en general, la política cultural: si un gobierno hace sus inversiones en política cultural o en tecnología nuclear, va a usar el mismo razonamiento, el mismo tipo de lógica, el mismo tipo de razón, que si hace sus inversiones en sanidad. Lo que hay muy diferente ahí son los valores que ha aplicado. Esto a mí me parece que es una precisión que ayuda mucho a resolver estos problemas. No es verdad que los irracionalistas lleven razón contra los racionalistas. Eso no tiene ningún sentido, porque razón es la misma la de unos y a la de otros. Bajo el rótulo de una razón y otra razón lo que hay son diferentes valores. Creo que eso resuelve. Es bastante impresionante la salida irracionalista disfrazada de la creencia en que razón es sólo cosa técnica. Es una de las cosas más peligrosas, porque en el momento en que la razón no funciona para hacer, por ejemplo, decisiones sociales o científicas, en ese momento quiere decirse que todo lo que no sea técnica, pues… a gusto de cualquiera.
Es mentira eso de que la política económica es única. A lo sumo serán universales las técnicas de la política económica, pero claro que políticas económicas hay tantas como objetivos quieras. Como es obvio. Hay un argumento así del tipo boutade, muy a lo bestia, que puede ser útil en estas discusiones sobre valores: cuando la polémica sobre la bomba de nitrógeno, Einstein soltó la frase de que no se puede demostrar, no es ningún teorema, que no haya que exterminar a la humanidad; eso no se puede demostrar, es una decisión sobre la base de los valores de cada uno. Si uno da como buen valor la supervivencia de la especie, no se puede hacer la bomba de hidrógeno; si uno da como buen valor lo que sea y no la supervivencia de la especie, entonces puede hacer la bomba de hidrógeno. Es una cuestión de valores, no de demostración.
Este es el muelle de la vida. Sin valores no se podría vivir, porque lo que no son valores es puro conocimiento que tiene mucho valor, pero que no tiene ningún valor moral, no tiene ningún valor para la práctica, sino hay un valor que oriente la aplicación
Larga intervención en torno al eurocentrismo de Lukács. Cree que «no es buen análisis aquel que no intenta ya conectar más allá de lo que está sucediendo en Europa. No sirve». Después se centra en la tesis de Lukács sobre la plusvalía relativa y el nivel de vida de la clase obrera y pide datos. Por otro lado, apunta a la relación entre la tesis del «volver a empezar» y lo que había habido hasta entonces. Finaliza señalando: «Simplemente quería remarcarlo porque es importante, porque eso indica la necesidad ahora mismo de una forma de organización distinta».
Me he saltado lo que dice sobre organización. ¿Quieres que lo diga? Me lo he saltado porque se hacía tarde. A pesar de todo, Lukács, que era un marxista bastante tradicional, mantiene el principio Kautsky-Lenin: la conciencia de clase viene de fuera. Le podíamos llamar el principio de Kautsky-Lenin. Y lo único que hace es un par de críticas. El único lugar en que se ve que él cambiaría un poco la estructura de los partidos comunistas clásicos es lo que él llama la eliminación de los minilenines, la institución del centralismo democrático a rajatabla, «con la gran autoridad del secretario general ha producido una serie de minilenines que no han servido nada más que para estropear los partidos», que me parece que no está tan mal dicho visto lo que vemos. Y luego admite que la organización además de tener la clásica vanguardia leninista tiene además que tener formas de organización colaterales. Esto es todo lo que dice.
Te lo digo porque, en realidad, es mucho más tradicional, es muy tradicional Lukács, a pesar de estas cosas que dice sobre «volver a empezar», que también las piensa, pero cuando tiene qué decir una cosa, cómo hacemos ahora, le sale bastante tradicional. Por ejemplo, no todos nos creemos hoy que el viejo principio de Kautsky y de Lenin de que la conciencia viene desde fuera se deba seguir aplicando a rajatabla. Es claro que en parte viene de fuera, sin ninguna duda, sobre todo la teoría más abstracta, pero también viene de abajo.
Empezando por lo que decías: es verdad que Lukács es muy eurocentrista, no tiene un conocimiento de verdad de los problemas del Tercer Mundo. Sin embargo, yo no diría que eso le descalifica porque haciendo sólo tercermundismo se puede hacer una cosa muy cómoda: no pensar nunca en los problemas de la revolución en Europa y eso es relativamente cómodo. Pero es imposible para europeos como nosotros. Aquí hay que pensar en la revolución en Europa, esto hay que pensarlo aquí. De modo que un valor sí tiene este eurocentrismo de Lukács: el pensar la cosa europea, qué está pasando aquí.
El mismo interlocutor: «Creo que hay que ampliar. Que muy bien, que se tiene que hacer análisis a nivel de la situación europea, pero que también tenemos que ampliar las miras.»
Sí, esto está fuera de duda, claro, y desde el punto de vista de miras, es claro que Lukács, que era un marxista de toda la vida, claro que lo tenía presente. Incluso ha escrito sobre ello, porque fíjate que la revolución china ha sido para la gente de la III Internacional el gran descubrimiento de las potencialidades revolucionarias del Tercer Mundo, descubrimiento muy siniestro porque Stalin ahí impuso una línea política horrible (Por cierto que la de Bujarin era mucho mejor en aquellos momentos, en contra de todos los tópicos sobre Bujarin. Bujarin veía claramente una línea de revolución con campesinado y Stalin, por no sé que razón, pero quizás por un dogmatismo tonto, no creía en eso). Pues, desde la revolución china, Lukács y la gente de la III Internacional tienen muy clara conciencia de la potencialidad revolucionaria del Tercer Mundo. No es verdad que no tengan miras sobre eso. Otra cosa es que en este último período de su vida lo que le esté obsesionando sea lo que él ve como agotamiento de la conciencia de clase revolucionaria en Europa, que parece una cosa muy importante porque, se podría incluso decir, que la mejor manera de hacer solidaridad con el Tercer Mundo –quizás la más eficaz de todas– sería conseguir un cambio de Europa. Es decir, liquidar las políticas de opresión y explotación del Tercer Mundo. Y eso se liquida aquí, se liquida en Berlín, en París, en Madrid y en Washington. No se liquida en Nigeria. En Nigeria no liquidarás nunca el hambre, si al mismo tiempo no atas las manos del imperialismo ario, del imperialismo.
Mismo interlocutor: «Las repercusiones de las revoluciones que se hagan en Europa son muy importantes, pero no necesariamente tiene que ser así . ¿Por qué tiene que ser así?»
Por lo siguiente: mientras tú no ates las manos del imperialismo –no digo que tenga que ser así, eso quizá debería ser una afirmación más mitigada, pero es el camino que mejor se le ocurre a uno–, mientras tú no ates las manos, económicas también, del imperialismo en esos países, ellos van a introducir, e incluso si no lo introducen ellos los demás países del Tercer Mundo tendrán que hacerlo, a menos que se desprendieran totalmente del mercado mundial, una introducción de técnicas, no diré modos de producción, pero sí técnicas e instrumentos de producción originados aquí. En esos campos, el poder del capitalismo es enorme. La Nestlé es capaz de hacer preparar leche Molico a las madres nigerianas en la selva. Esto es quizás ya pura teratología, cosa de monstruos, porque eso ha tenido consecuencias horribles, porque como allí no hay una garantía de agua aséptica, han matado a los niños con disentería y diarrea, y al mismo tiempo han agotado la capacidad de amamantar de las madres. Es decir, han hecho unos de los crímenes más bestiales que se puedan hacer.
Otros no son tan grotescos, otros son menos monstruosos, pero son de todas maneras imposición de un modo de producir sobre aquellos países. Mientras tengan que producir así, mientras México tenga que hacer montañas, miles de toneladas de productos agrícolas de exportación para EE.UU. porque sino no tiene divisas, porque sino no puede comprar esto, no hay manera de cortar el círculo vicioso. Esos campesinos que hacen monocultivo de exportación seguirán comiendo tres tortillas de maíz al día y basta. ¿Y de dónde se puede hacer la liberación de eso? Habría una manera teórica, sin que pasara nada en EE.UU., una manera teórica que sería que México consiguiera descolgarse del mercado mundial. Eso ya es imposible hoy en día, ni siquiera con una grandísima revolución. Serían invadidos, los tienen al lado. De modo que no se puede decir que carezca de importancia la acción de la izquierda norteamericana como norteamericana. Tiene mucha importancia.
Mismo interlocutor: «Pero entonces, ¿ cómo te explicas Nicaragua?»
Nicaragua está en una situación muy mala porque se está consiguiendo frenar a EE.UU.; si no se estuviera frenando al gobierno norteamericano se habría liquidado. Nicaragua no es más potente que la Guatemala de Arbenz y la liquidaron en 24 horas. No es más potente que la República Dominicana de Bosch y la liquidaron en seis horas. Una tarde. ¿Por qué? Porque no había izquierda americana dispuesta a resistir, porque no había un sólo gobierno europeo dispuesto a oponerse. En este momento tienen: la izquierda norteamericana diciendo que no se invade Nicaragua, hasta el punto de conseguir influir en el centro, en los demócratas, en alguna medida; tienen al gobierno sueco decidido a decir que no, que no se invade, al gobierno danés, al gobierno noruego, a pesar de que es tan atlantista el gobierno noruego ha dicho que Nicaragua no se invade, al Tribunal Internacional de la Haya condenándolos, al mismo éste de Felipe González diciendo que eso de Nicaragua hay que pensarlo, por lo menos dice que hay que pensarlo, y que no se puede invadir así. No es lo mismo cuando se cargaron a Arbenz, y Arbenz tuvo que salir corriendo en un avión a Checoslovaquia el mismo día en que entraba Castillo Armas, con todas las armas americanas y con todo, por el norte de Guatemala. Allí nadie dijo nada y como no dijo nada se cepillaron Guatemala en 24 horas. Y a Nicaragua se la cepillarían en 24 si no hubiera una oposición blanca, digámoslo así, una oposición en las metrópolis. De eso puedes estar segura.
O sea, el tercermundismo es de enorme importancia y yo lo valoro mucho y he vivido en México y sigo teniendo mucha pasión por México, pero no es eso.
Lukács habla ahí de muchas cosas pero no puede hablar de todas. Es claro que el problema del Tercer Mundo, que es el problema del imperialismo, es de enorme importancia. Lo único que me interesa puntualizar, porque me parece que es importante para todos los comunistas, es no caer en la tentación del tercermundismo como subterfugio para no trabajar en el problema de la revolución europea, que ese es un problema tan importante como los demás. O más en muchos casos.
Se le pregunta por los análisis de Perry Anderson sobre el marxismo occidental.
Lukács estaba convencido de que para vitalizar el pensamiento revolucionario en el siglo XX era absolutamente necesario hacer lo que él decía el puente, es decir, colocar al pensamiento revolucionario en condiciones de igualdad técnica, digamos, con el más exquisito pensamiento conservador y ésta es la motivación de verdad de la Estética, no el escurrir el bulto de la política. Perry Anderson ha hecho ahí un juicio en mi opinión muy politicista. Creo que es injusto principalmente con Lukács pero también lo sería horrendamente, y él ha escrito sobre Las antinomias de Gramsci, con Gramsci. Suponer que Gramsci se ha dedicado a un trabajo teórico porque quería rehuir la política eso es ya casi un insulto. Gramsci se ha dedicado a un trabajo teórico, como él dice explícitamente, porque alguna inferencia había que sacar de la derrota ante el fascismo. Había que volver a ver las cosas, qué había pasado. Entonces, considerar que eso es puro intelectualismo…
Yo también estoy dispuesto a admitir que en ese juicio de Perry Anderson hay un elemento de verdad. Su interpretación, en mi opinión, falla por falta de comprensión desde dentro de la III Internacional. El elemento de verdad de Perry Anderson está muy claro en Althusser. Yo no sé si recordáis, Althusser lo dijo redondo. En el Prólogo al Pour Marx, Althusser cuenta que durante años él no se preocupó nunca de hacer política, que estaba allí de filósofo en el P.C. F., y que la política no le interesaba, que sólo en el momento en que pensó que el Partido Comunista iba mal entonces volvió a entrar. Y este es el verdadero secreto en la III Internacional. Los partidos de la III Internacional han disfrutado por regla general de un gran prestigio en sus intelectuales, a los que en absoluto permitían intervenir. En la III Internacional ha habido una tradicional desconfianza al intelectual. Desde Zinoviev en adelante, y mucho más desde que Zdhanov tomó el poder cultural, pero a pesar de eso los intelectuales en los partidos de la III Internacional estaban muy convencidos de que lo eficaz para la revolución era el partido y no ellos, que las actividades esenciales para la revolución estaban en el acervo cultural del partido, que ellos lo único que podían hacer o lo más que podían hacer, eso se ha pensado durante muchos años, era propaganda comunista, y no más teoría porque no valía la pena, porque la teoría esencial estaba. Esto ha convertido a la mayoría de intelectuales comunistas en propagandistas durante mucho tiempo, los de la III Internacional quiero decir. En el caso de Lukács, la propaganda es muy noble. Él lo que hace es intentar demostrar que el Partido Comunista lleva en sí toda la buena herencia cultural del pasado. Esto es su intento, demostrar eso. Es incoherente porque es demasiado cerrado en gustos literarios y en gustos filosóficos pero el programa es ese. Es posible que en Lukács tenga más razón Perry Anderson que en otros, y habría que distinguir mucho, por una parte, entre auténticos intelectuales de las III Internacional, como Lukács o Gramsci, y simple simpatizantes discutibles como Sartre, y absolutos no marxistas sino puro equívoco, como la escuela de Frankfurt. Yo no sé por qué sigue siendo tan generoso en meter la escuela de Frankfurt ahí, no hay por qué. Son otros, la escuela de Frankfurt son otros, son unos sociólogos dialécticos idealistas.
José Gutiérrez: Con la excepción de Marcuse
Marcuse es otro caso, claro. Marcuse hay que separarlo del resto, pero Adorno, Horkheimer, Habermas, ninguno de ellos, ni siquiera ellos dicen que han sido marxistas. De modo que, en fin, yo estoy dispuesto a reconocer un elemento de verdad en lo de Anderson pero no totalmente. Ahí falta conocimiento por dentro de la III Internacional y de lo que fue la actividad de los intelectuales en la III Internacional que era muy distinta. Incluso en muchos casos en los que tuvieron percepción muy pronto de vicios radicales del estalinismo, siguieron pensando que valía la pena aguantar aquello.
Yo en esto hago un paralelo entre la reacción III Internacional y la reacción trotskista al problema de la existencia de la Unión Soviética. Unos y otros, incluso que los que conocían más desastres políticos e incluso morales, unos y otros mantuvieron siempre el principio de que aquello había que defenderlo a ultranza. Los unos porque decían que era la patria del socialismo, los otros porque decían que era el primer Estado obrero de la Historia aunque fuera burocrático. Pero se trataba de sostenerlo siempre. Pues, si ampliáis ese esquema, o mejor dicho, lo reducís quizás, o no quizás, lo ampliáis, sea la mejor palabra, al conjunto de la III Internacional, eso fue dominante en los intelectuales de la III Internacional como Lukács o Gramsci. Gramsci ha estado en pelea constante pero se ha abstenido incluso de llegar a decir su desacuerdo. Ni siquiera lo ha dicho. En los Cuadernos no ha llegado a decir lo que él no podía soportar, que era la tesis del socialfascismo, que le puso frenético. La ha hablado con dos comunistas en la cárcel de Turi. Cuando esos camaradas le han dicho que a ver si se estaba volviendo revisionista y trotskista y tal, se ha encerrado en un mutismo absoluto, se ha pasado ocho días sin salir de la celda, sin utilizar el paseo del patio y nunca más ha hablado del asunto, aunque él ha mantenido la misma idea.
Nota edición
Observación del profesor Manuel Monleón Pradas,16/11/2024:
Muchas gracias, Salva. Un pequeño comentario, por si piensas editarla. Creo que Sacristán se confunde con un personaje, que en la transcripción aparece como «Marko», del que cuenta una historia. Debe tratarse, en realidad, de «Markov», y Markov’s, en la ciencia ruso-soviética, hay varios de primera fila. El que ocupó la cátedra de Lógica en la Universidad de Moscú fue Andrej Andreevich Markov (junior), uno de los padres de la «matemática constructiva». Este Markov no estuvo nunca en un Instituto de Óptica, ni es el padre de las «cadenas de Markov» (o «procesos de Markov»), que cita Sacristán. El introductor de ese concepto, que no tiene nada que ver con la lógica matemática, fue su padre, otro A. A. Markov (senior, 1856-1922), conocido matemático, que, obviamente, tampoco pudo ser el protagonista de la anécdota que relata Sacristán. Hay un Markov que, al principio de su carrera, sí que se ocupó de problemas de óptica, y luego fue una de las glorias de la física nuclear soviética: Moisej Aleksandrovich Markov. Pero éste no se ocupó nunca de Lógica (ni de matemáticas). No se me ocurre cuál pudo ser el origen del relato que alguien hiciera a Sacristán y él reproduce, pero, en mi opinión, es espurio.
(Sobre la situación de la mecánica cuántica, la relatividad, la cibernética o la lógica durante el periodo estalinista hay muchos mitos que han sobrevivido al ¿final? de la ‘guerra fría’. En aquellos años hubo muchos personajes, científicos y filósofos, que se opusieron a esas disciplinas en nombre del materialismo dialéctico (que era la manera de ser escuchado por el poder). Pero no fueron nunca mayoría, aunque tuvieran influencia, y en general no lograron imponer sus puntos de vista, salvo en el caso Lysenko. Las revistas de aquellos años muestran las grandes polémicas que hubo en torno a esos temas (con todas las partes hablando en nombre del materialismo dialéctico). Para quien esté interesado en una visión ponderada de aquella historia, mi recomendación son los libros de Loren Graham, Science, philosophy, and human behaviour in the Soviet Union (Columbia UP, NY 1987), y Aleksei Kojevnikov, Stalin’s great science (Imperial College Press, Lond 2004). En 2017, para un número de Nuestra Bandera dedicado al centenario de la Revolución, escribí un articulito donde doy más referencias sobre el tema; lo adjunto también, con mis excusas.)
10. ¿Para qué sirvió el realismo de Lukács?
El 13 de abril de 1985, Sacristán publicó un artículo en El País con el título: «¿Para qué sirvió el realismo de Lukács?». Incluido en Pacifismo, ecologismo y política alternativa, pp. 176-178. El primer párrafo, incluido en la edición de El País, no apareció en su edición en Pacifismo…
Hace cien años, el 13 de abril de 1885, nació en Budapest György Lukács, el más grande filósofo del marxismo. Formado en la universidad de Heidelberg, sus primeros libros –Teoría de la novela y El alma y las formas– se entroncan en el idealismo neokantiano. Su encuentro con el bolchevismo –que le llevó en 1919 a ser comisario en el fugaz gobierno comunista de Bela Kun en Hungría– produjo un giro radical en su pensamiento y fruto de él fue en 1923 su Historia y conciencia de clase, que es un libro esencial de la filosofía contemporánea. El núcleo fundamental de la obra de Lukács se concentra en la monumental Estética, que se prolongó en su Ontología póstuma. Murió en 1971.
Si no interesa una etiqueta académica que poner a las ideas de Lukács, sino una caracterización de su persona (de su máscara y de su proyecto), lo más que se puede decir es que el filósofo fue un hombre público decidido a guiar su conducta por una estimación realista, y hasta posibilista y pragmática, de las situaciones en que vivió y de las perspectivas que ellas abrían o cerraban para sus ideales políticos y doctrinales. Su posibilismo realista llama la atención ya en la temprana ocasión de la condena por la III Internacional del comunismo izquierdista, la cual afectaba a la primera obra importante del Lukács marxista, Historia y consciencia de clase (1923). Lukács procedió prontamente a renegar del misticismo de ese libro y no permitió su reimpresión hasta los años sesenta. Resulta interesante comparar su conducta con la del otro principal filósofo condenado, Karl Korsch, que aquel mismo año había publicado Marxismo y filosofía. Korsch no se retractó de su marxismo primero, tan hegelizante como el de Lukács, ni tampoco rectificó su izquierdismo. Por el contrario, empezó una larga y deprimente carrera de fundador de grupúsculos comunistas radicales que desembocó en el aislamiento completo durante su exilio en EE UU. Pero lo notable es que Korsch acabó por abandonar completamente, en el curso de su vida, las posiciones hegelianas que compartió con Lukács en los veinte, mientras que éste, que tan prontamente aceptó en política el comunismo centrista de Lenin y el Gobierno soviético, siguió siendo un marxista hegeliano hasta en las grandes obras de su vejez (Estética,1963). Sólo después de 1968 pareció algo dispuesto a revisar de verdad su pensamiento.
Las motivaciones de la autocrítica de Lukács
La comparación entre Lukács y Korsch ilustra acerca de lo torpe que es identificar adhesión política con homogeneización intelectual, con ortodoxia, como suele hacerlo la literatura política trivial. Lukács se adhirió al comunismo estaliniano, muy antihegeliano, pero siguió cultivando su hegelomarxismo.
Mas la comparación puede confundir acerca de las motivaciones de la autocrítica de Lukács. En ella no hay oportunismo ni insinceridad: la autocrítica señaló su paso de la utopía inicial al realismo que le caracteriza en sus años maduros. Desde entonces creyó siempre Lukács sinceramente que el idealismo de Historia y consciencia de clase era un error teórico. Muchos años después del incidente con la Internacional, cuando se preparaba la edición castellana de su obra (1968), tuvo ocasión de probarlo. Durante los trabajos preparatorios, el traductor castellano recibió la oferta de Rudi Dutschke de escribir una introducción para la edición española. El traductor, que apreciaba a Dutschke también como escritor, accedió, gustoso e imprudente. Cuando poco después se lo dijo a Lukács, éste se inquietó, pensando que Dutschke escribiría una reivindicación idealista y utópica de la obra; se negó a aceptar el proyecto y, en contrapartida y para asegurar su veto, escribió él mismo una introducción muy crítica, que es el único texto suyo que ha aparecido en castellano antes que en ninguna otra lengua. Ahora bien, en 1969 (fecha de la publicación), Lukács no habría tenido nada que temer por haber escrito Historia y consciencia de clase ni por reafirmar el pensamiento de ese libro.
Por otra parte, su realismo no impidió a Lukács decidirse valientemente, en medio de luchas sociales duras y sangrientas, abrazando causas perdidas. Lukács fue miembro del corto Gobierno de Imre Nagy, derrocado por los tanques soviéticos (1956), y salvó la vida en el destierro rumano, mientras la perdían Máleter o el mismo Nagy, gracias a su renombre.
Pragmatismo y doctrina
El realismo de Lukács no es oportunismo. Es una visión fundada en dos creencias: una de orden pragmático y otra de naturaleza más doctrinal. En la vida práctica (que es para Lukács fundamentalmente política), el militante comunista cree que la organización, el partido, es el cauce único de realización de las ideas. Por eso admitirá codearse con mediocres y con asesinos, sabiendo que lo son. En la vida intelectual, Lukács cree que la misión del partido comunista consiste en construir una sociedad emancipada, pero preservando realísticamente el legado fecundo y venerable del pasado, desde Heráclito y Safo hasta Hegel y Balzac. Oponiéndose al entusiasmo iconoclasta del izquierdismo ingenuo y a la manipulación de la herencia por el estalinismo, Lukács quiere «construir un puente», según dijo él mismo, entre el pasado y el futuro. Esta segunda creencia, sostenida tan coherente y radicalmente como la otra, explica el conservadurismo de sus gustos literarios, su desprecio de la mera experimentación en arte y su choque con Bertolt Brecht. Y las dos creencias juntas dan la clave de su talante pragmático. El realismo pontifical de Lukács le ha permitido sobrevivir, trabajar y pelear durante muchos años, con un buen humor estupendo, que no se dejaba amargar ni por los peores fracasos políticos, y con una capacidad de alegría admirable, a pesar de las oscuras tormentas por las que pasó; y así hasta su última vejez, tan jovial, tan nestoriana. También le ha posibilitado apropiarse de una extensa herencia cultural en el marco de sus concepciones. Pero el tendencial conservadurismo de la actitud ha tenido también malas consecuencias, la más grave de las cuales no es, probablemente, la estrechez de su juicio estético (aunque no de su teoría estética), ni siquiera el largo «dormir entre los asesinos» (según el verso de Brecht), compensado, o más que compensado, por el coraje de otras decisiones. Lo peor fue, probablemente, la tendencia filosófica tradicionalista a especular, que le convierte a veces, como suele ocurrirles a los grandes especuladores, en productor de seudociencia. El sorprendente descubrimiento en la Estética, sin más que papel y pluma (como Einstein … ), de un nuevo sistema cerebral de señalización puede ser ejemplo de ello.
El realismo permitió a Lukács construir y construir, durante muchos años, donde otros, menos dispuestos a someterse al principio de realidad, tal vez habrían abandonado. Lo inquietante, como suele pasar con los cachazudos cultivadores de la weberiana «ética de la responsabilidad», es que uno tiene a veces la sensación de que tantas construcciones pesen ya demasiado sobre la Tierra y sobre los que la habitamos.
11. Marginalia
Anotaciones de Sacristán sobre Lukács (entre su documentación depositada en BFEEUB):
1. Una anotación del autor fechada el 26-XII-64
Lukács, Beiträge, Vorwort: «hasta este período [Lenin-Stalin] no ha podido cobrar validez la estética marxista.»
Como si existiera desde siempre la estética marxista en un cielo platónico.
Cuestiones ignoradas por Lukács en afirmaciones de este tipo:
a) si el marxismo es un conjunto de ideas lo suficientemente determinado como para contener una estética y solo una –o para determinarla.
b) Si esta garantizaba la sustantividad de las teorías o creencias con solo que exista rótulo tradicional para ellos. 26-XII-64
2. Lukács, Ibid.
Que Goethe ha representado «desde el primer momento» a la «capa de la burguesía alemana que rebasaba el nivel representado por la ética de Kant», que es el nivel del período [ilegible: tal vez ascético], ya abandonado en tiempos de Schiller por la «vanguardia» de esa burguesía.
Pero, vamos a ver: si Goethe representaba eso «desde el primer momento», ¿es que esa burguesía rebasaba el ascetismo de la ética formal antes de estar dispuesta a rebasarlo?
[ilegible], incluso en Lukács, de las argumentaciones por la base. Con igual –o mayor– coherencia puede sostenerse que Goethe está «más allá» del ascetismo burgués inicial porque está «más acá» de la burguesía. En todo caso, la situación está seguramente más mediada, y sin duda con una mediación [ilegible]: [ilegible] de Goethe y luteranismo (moral) en Schiller y en Kant. 26-XII-64
3. Lukács, Beitrage, p. 24.
Lleva razón Della Volpe cuando dice que esto es un galimatías sin sentido. Pero es claro que el problema existe. Entonces lo visto por Lukács en fases así puede ser:
a) que el artista expone en su obra artística algo que, por lo que sea, no expresa téticamente en sus escritos teóricos.
b) que el artista, al reconstruir el mundo, vea en él algo que no ha sido capaz de aislar cualitativamente.
4. Lukács, Beitrage, 32/33.
Idealismo larvado de este poner a Hegel sobre sus pies. Porque lo puesto con cabeza arriba es, sin más, el producto de la especulación idealista. En esta desgraciada expresión marxiana van a darse la mano idealismo, racionalismo e ingenuidad epistemológica acrítica (Kant). 30/XII/64.
5. El siguiente paso de Hegel, Lukács, Beiträge, 37, contiene sin duda el concepto ideológico de filosofía al que se refiere la célebre tesis sobre Feuerbach: «Cuando la fuerza de la asociación afecta a la vida de los hombres…» 30/XII1964.
6. El «idealismo larvado» aludido en la segunda nota del 30-XII-64 consiste también en una interpretación de la filosofía como pura ideología, con desconocimiento del problema de la verdad como adecuación a la naturaleza-ciencia. Y en los dos aspectos viene de Hegel. Hegel Beiträge de L, p. 41. Y es muy sugestivo que la «realización» sea artística. La cosa estaría probada como mérito filosófico si la realización pudiera identificarla en la naturaleza… creada por una práctica material e integral. 1-1-65.
7. Lukács, Beiträge, 42.
¿Por qué no va a ser la forma social? La cosa se parece a la tesis de Stalin sobre el lenguaje. Resulta que para que algo valga duraderamente, no debe pertener a la sobreestructura, una vez que eésta, naturalmente, ha sido concebida a la bestial manera escolástica. 1-1-65
8. Lukács, Beiträge, 62.
Otro ejemplo, y tremendo, de esta interpretación cómodamente ideológica de todo problemas teórico.
Es verdad que la filosofía idealista alemana, incluso Hegel, ha procedido de ese modo puramente desiderativo e ideológico. Pero es que Lukács también lo hace al estimar aquel desarrollo histórico.
El error de Lukács está motivado por la herencia hegeliana impuesta por Lenin. Pues la correcta versión marxista tiene que saltarse esa fidelidad: lo social-históricamente determinado no es solo la solución que Kant, Schiller, Schelling o Hegel dan a un problema –el de la contradicción– que es de todos ellos a partir de la antinómica kantiana. Sino que también esá histórico-socialmente determinado el problemas mismo en sus términos.
Y éste en sus términos no debe criticarse –así como sus soluciones– sino internamente, teorética y sistemáticamente, no por vía ideológico-desiderativa.
Puede ser verdad que Kant sea más conservador que Hegel. Pero soluciono más correctamente que él el problema antinómico planteado en aquela situación cultural histórico-socialmente condicionada. La «perplejidad» de Hegel no está en su mística solución desiderativa, sino, si acaso, en la deteriorización, en la degenración ideológica del planteamiento kantiano, que traduce fielmente problemas teóricos de la cultura moderna (científica y crítica, antiespeculativa y antiideológica). 11-1-65
9. Lukács, Beiträge, 83-84.
Muy interesante y positiva interpretación de l’art pour l’art, aunque afectada por la estalinista condena del faustismo contemporáneo. 11-1-65.
10. Lukács, Beiträge, 93. Para el campo de relevancia de la dialéctica. 11-1-65.
11. Lukács, Beiträge, 97. Esta sí que es la verdadera herencia de Hegel. 11-1-65.
12. El Pinocchio del estante: si hay que aclarar por qué le [ilegible] ahí, la explicación es mucho más pobre y seca que lo que cuenta Collodi. Pero esta obra pobreza, sequedad de la filosofía, cuyo ir povera e nua no es esencialmente externo. 11-1-65
13. El monstruoso uso hegeliano de «contradicción» en Lukács, Beiträge, 105-106. 12-1-65.
14. A Lukács, Aesthetik I, passim.
La frecuencia y la insistencia hegeliana con que Lukács, en su método «histórico-sistemático» (materialismo histórico-materialismo dialéctico) subraya lo sistemático me parecen inadmisibles. Ya el principio según el cual hay que aplicar antes el «materialismo dialéctico» para «determinar» (menos mal que no «definir») la esencia luego a considerar históricamente, me parece recusable, porque implica una de dos cosas poco plausibles; o que la «esencia» estaba en el lugar celeste de marras antes de empezar la historia, o que, una vez fijada, esa «esencia» es eterna. El método se hace grotesco a propósito de la «esencia» arte.
15. Lukács, Aesthetik, passim.
La creencia en una «esencia arte» hace que la estética se convierta inevitablemente –y parcialmente al menos– en poética no consciente de sus fundamentos. Y de ese hace Zdhanov… y nace Lukács.
16. A Lukács, Aesthetik passim.
La inseparabilidad de génesis y esencia postulada por Lukács tiene sus riesgos. Estos aparecen menos en la estética –hoy, en todo caso– que en cuestiones como la de la verdad formal. Lukács lleva sin duda razón en la afirmación general de que hay tal conexión. Pero esa conexión no puede ser identidad, ni tampoco conexión directa.
Ahora bien: si la relación es dialéctica, entonces puede haber mutación de la «esencia» respecto del origen. Este es uno de los problemas del arte que los pensadores clásicos, como Lukács, han visto rara vez. Y por eso pueden ser en la práctica tan metafísicos como los que ignoran la importancia de la génesis y descubren esencias eternas.
17. Lukács, Asthetik I, prólogo.
Aunque protesta por la separación materialismo histórico-materialismo dialéctico, él mantiene la distinción. Su tesis de que existe una estética marxista se basa en que existe una concepción marxista del mundo. Pero entonces –si la estética es algo científico– igual tiene que existir una física marxista (y no simplemente una concepción marxista de la física, la estética, la lógica, etc). Así pues: o reducción al absurdo o admisión de que la estética es pura ideología.
Más vale admitir que de la existencia de una concepción marxista del mundo no se desprende una estética que sea marxista en sentido sistemático, es el de las tesis, sino, a lo sumo, en el sentido cultural de nacer –sobre todo en sus temas y en sus métodos– de una cultura nacida -propiamente que está naciendo- de una concepción marxista del mundo. Y en el sentido antes dicho de filosofía de la ciencia.
18. A Lukács, Asthetik I, prólogo.
La cerrazón, el «descansar-en-sí-mismo», el inmanentismo de la obra de arte, está muy enfáticamente en Lukács, lo que anula muchos dicterios de Della Volpe. Y acaso esté mejor dicha la cosa por Lukács que por Della Volpe, pues éste se ve obligado a usar vaga y frívolamente el concepto de lenguaje para aplicarlo (cosa no absurda) a todas las artes. Pero, aunque sea defendible esa versión lingüística del arte, ¿no se aplica ella más al universo artístico que a la obra? ¿No es más accesible la obra a conceptos referibles a cosas, no a lenguaje, como son los de Lukács (inmanencia, descensar-en-sí-misma, cerrazón, etc)?
19. A Lukács, Aesthetik I, 365.
La afirmación de que la cámara lenta no puede hacer cine artístico, sino solo científico, es muy característica del pensamiento de Lukács, de su escaso historicismo. La base de la afirmación es que el cine como arte se funda en la reantropomorfización de una técnica desantropomorfizadora (o sea, científica) que es la fotografía. Su dialéctica tan poco histórica, tan lógica, le lleva entonces a ver lo antropomórfico casi como normalidad biológica fija, definida incluso fisiológicamente. (Es claro que, declarativamente, él rechazaría metafisiquerías semejantes, que realmente comete).
20. Lukács, Aesthetik, I, 433/434.
Lukács plantea –con variante particularizadora (la cuestión de la «inhumanidad» del arte)– mi tema principal en esta problemática:
«Si, como ocurre durante siglo y hasta milenios, la misión social es una obviedad social-humana para el productor artístico, entonces no surge necesidad alguna de someter a análisis el comportamiento estético [1]: la reflexión se orienta casi exclusivamente al modo como puede satisfacerse con la mayor perfección la tarea social. Si, en cambio, como ocurre crasamente sobre todo en los siglos XIX y XX, está muy relajada [2] la relación inmediata entre el individuo y la sociedad (lo cual no suprime en modo alguno las determinaciones objetivas), entonces la misión social no se impone al creador sino por rodeos muy indirectos, ampliamente mediados, apenas captables conscientemente, y se produce una autorreflexión cada vez más profunda del creador [1a]: al principio se presenta como problemática la condición de artista, más tarde el arte mismo, y las reflexiones, consiguientes a esa situación, acerca de la naturaleza humana, acerca del valor humano del comportamiento artístico, adquieren un carácter masoquista de tonos pesimistas [3]. La tendencia del reflejo estético de la realidad, que rebasa necesariamente la espontaneidad del sentimiento y de la vivencia, la constricción que impone producir en las configuraciones de aquel reflejo una cierta distancia respecto de la vida y mantener esa distancia, no se concibe ya como un simple modo de comportamiento objetivamente condicionado del hombre para con la realidad y su adecuada reproducción, sino como esencia humana del comportamiento artístico mismo4… que ante todo en el período imperialista aparecen reproches análogos a la necesaria objetividad de la ciencia y el comportamiento científico. Pero es propio de la naturaleza de la cosa el que esas tendencias no afecten sino externamente a las investigaciones acerca del reflejo científico [5], mientras que, en cambio, desarrollan una tarea importante en la interna concepción del arte de esta época. Baste con aludir al Ibsen tardío, a la obra de Thomas Mann desde Tonio Kröger hasta Doktor Faustus, para dominar claramente esta situación histórica [nota 1].
Nota 1: Al hablar aquí de deformación de los problemas nos referimos a la esencia objetiva del comportamiento artístico [6], o sea, hablamos desde el punto de vista de una estética científica. Con eso no negamos la profunda verdad poética de la concepción del artista por Thomas Mann, como problema del hombre en la sociedad capitalista».
(1) Lo que quiere decir que aquella obviedad es un mal.
(2) Y que la relajación del vínculo es un bien –un bien que ya no se puede perder: el comunismo no tiene que ser el primitivo, y Lukács no sabe esto más que declarativamente, a causa de su larvado romanticismo.
(3) A partir de aquí empieza la variante de Lukács. ¿Hasta qué punto es demasiado académica y particular? A primera vista, incluso el efecto de extrañación de Brecht está refutando a Lukács: Brecht se distancia y distancia más que nadie, pero en respuesta crítica al arte tradicional, sentido como injustificado.
(4) Esta injustificación del arte tradicional, con su relamida (hoy) armonía, es lo que ha descubierto la reflexión a que alude Lukács, y no que el distanciamiento sea inhumano, Esto solo lo lloran cretinos. Y, pese a Lukács, ningún artista grande tendrá ya nunca la ingenua fe tradicional en la justificación de aquel arte, salvo que recaigamos todos en un analfabetismo que nos haga ignorar todo lo que ha pasado en arte desde el Renacimiento. Es verdad que unos harán trampa, buscarán la inmediatez o un distanciamiento «objetivo». Y que otros explicitarán su distanciamiento no tanto de jueces cuanto «procesal» (Brecht). Pero ninguno será ingenuo.
(5) Los reproches a la ciencia son otra cosa. La ciencia está relacionada con el asunto solo en la medida en que haya contribuido a la crisis de la sabiduría artística, y, sobre todo, a la ruina del prestigio social de esta. Por lo demás, las críticas románticas d ella ciencia se compadecen muy bein con el arte tradicional y con su cómo y convencional «distanciamiento».
(6) El idealismo fundamental de Lukács está aquí. Aún admitiendo, en honor a Hegel, que haya esencias de comportamientos, estas no son inmutables, o cada fase cultural tiene las suyas propias. El distanciamiento armonioso pudo ser –en la épica tradicional, por ejemplo– esencial al comportamiento artístico de entonces: nada garantiza que lo sea al de hoy. Consiguientemente, igual que el artista tiene derecho a expresar la problematicidad actual del arte y del comportamiento artístico, así también lo tiene la reflexión filosófica… y la científica.
Además; aunque sin duda es la civilización burguesa la que ha desencadenado la crisis y manifestado la problematicidad del arte (la problematicidad que ha nacido en ella, que no es eterna), nada garantiza tampoco que, sustituida la civilización burguesa, desaparezca esa problematicidad. La hipótesis de trabajo debe más bien ser la contraria, por el carácter acumulativo de la cultura desde el siglo XVIII, e incoactivamente, en la ciencia sola, desde el siglo XVI (la campana de Nietzsche).
Lukács sup, B1. Del informa de Zinoviev al V Congreso IC
Es evidente que, en 1924, Zinoviev ponía a Lukács y a Korsch, en la derecha, con Graziadei (721)
Usa la expresión «partido de masas» (720)
Muy enérgico contra los «revolucionarios de sentimiento» (724)
Carta abierta al CE de la IC. A los miembros del PCH (1928)
1. «[… ]movilización de las masas contra la dictadura fascista.» (727)
2. En la carta Lukács es el centro del peligro derechista: «La concepción de la revolución húngara por Blum es el centro del peligro de derechismo en el partido.» (752)
3. El «izquierdismo» de la carta se manifiesta en grandes barbaridades, y en verdades importantes:
3.1. que la burguesía media y pequeña urbana se puede a lo sumo neutralizar (en sus capas más bajas) (731)
. «Conquista de la mayoría de la clase trabajadora industrial y agrícola.» (732)
. Afirmación de que la dirección política ha de ser la del interior. (749)
. Elección (así) de los funcionarios donde sea posible (750).
. Rigidez conspirativa (750).
3.2. Las barbaridades principales:
. negativa a conquistar sindicatos por dentro, contra la tesis del V Congreso (738)
. La defensa de la URSS muy en alto (735,39,41)
. «Socialfascismo» (740)
. «Tarea principal», lucha contra la socialdemocracia (740)
Hay que reconocer que Lukács, al menos, había aprendido algo de la crítica leninista a su anterior izquierdismo. Pero Stalin no tenía nada que aprender.
4. Lo más interesante son las cosas aún hoy problemáticas:
«Al proponer [Blum] al partido comunista que elogiar ante los trabajadores la democracia burguesa como «el mejor terreno de lucha», se sitúa en realidad en el punto de vista de la socialdemocracia. Con ello niega el desarrollo de la democracia burguesa en fascismo […]» (734)
Este es el único argumento que se puede tener en cuenta. Pero sólo para prepararse, en la democracia, a ese desarrollo, ino para preferir el fascismo.
5. Niega «La ilusión de una período «democrático» de transición antes de realizarse la revolución proletaria […]» (734)
Lo ha habido o no según la situación militar, internacional. Esta es la novedad de la 2ª postguerra.
6. Béla Szántó (Robert) notó que se perdía gran parte de la clase obrera para el movimiento revolucionario a consecuencia del fascismo (736).
Lukács sup, B1. Del informa de Zinoviev al V Congreso IC
Es evidente que, en 1924, Zinoviev ponía a Lukács y a Korsch, en la derecha, con Graziadei (721)
Usa la expresión «partido de masas» (720)
Muy enérgico contra los «revolucionarios de sentimiento» (724)
Carta abierta al CE de la IC. A los miembros del PCH (1928)
1. «[… ] movilización de las masas contra la dictadura fascista.» (727)
2. En la carta Lukács es el centro del peligro derechista: «La concepción de la revolución húngara por Blum es el centro del peligro de derechismo en el partido.» (752)
3. El «izquierdismo» de la carta se manifiesta en grandes barbaridades, y en verdades importantes:
3.1. que la burguesía media y pequeña urbana se puede a lo sumo neutralizar (en sus capas más bajas) (731)
. «Conquista de la mayoría de la clase trabajadora industrial y agrícola.» (732)
. Afirmación de que la dirección política ha de ser la del interior. (749)
. Elección (así) de los funcionarios donde sea posible (750).
. Rigidez conspirativa (750).
3.2. Las barbaridades principales:
. negativa a conquistar sindicatos por dentro, contra la tesis del V Congreso (738)
. La defensa de la URSS muy en alto (735,39,41)
. «Socialfascismo» (740)
. «Tarea principal», lucha contra la socialdemocracia (740)
Hay que reconocer que Lukács, al menos, había aprendido algo de la crítica leninista a su anterior izquierdismo. Pero Stalin no tenía nada que aprender.
4. Lo más interesante son las cosas aún hoy problemáticas:
«Al proponer [Blum] al partido comunista que elogiar ante los trabajadores la democracia burguesa como «el mejor terreno de lucha», se sitúa en realidad en el punto de vista de la socialdemocracia. Con ello niega el desarrollo de la democracia burguesa en fascismo […]» (734)
Este es el único argumento que se puede tener en cuenta. Pero sólo para prepararse, en la democracia, a ese desarrollo, ino para preferir el fascismo.
5. Niega «La ilusión de una período «democrático» de transición antes de realizarse la revolución proletaria […]» (734)
Lo ha habido o no según la situación militar, internacional. Esta es la novedad de la 2ª postguerra.
6. Béla Szántó (Robert) notó que se perdía gran parte de la clase obrera para el movimiento revolucionario a consecuencia del fascismo (736).
Lukács sup, B1. Del informa de Zinoviev al V Congreso IC
Es evidente que, en 1924, Zinoviev ponía a Lukács y a Korsch, en la derecha, con Graziadei (721)
Usa la expresión «partido de masas» (720)
Muy enérgico contra los «revolucionarios de sentimiento» (724)
Carta abierta al CE de la IC. A los miembros del PCH (1928)
1. «[… ]movilización de las masas contra la dictadura fascista.» (727)
2. En la carta Lukács es el centro del peligro derechista: «La concepción de la revolución húngara por Blum es el centro del peligro de derechismo en el partido.» (752)
3. El «izquierdismo» de la carta se manifiesta en grandes barbaridades, y en verdades importantes:
3.1. que la burguesía media y pequeña urbana se puede a lo sumo neutralizar (en sus capas más bajas) (731)
. «Conquista de la mayoría de la clase trabajadora industrial y agrícola.» (732)
. Afirmación de que la dirección política ha de ser la del interior. (749)
. Elección (así) de los funcionarios donde sea posible (750).
. Rigidez conspirativa (750).
3.2. Las barbaridades principales:
. negativa a conquistar sindicatos por dentro, contra la tesis del V Congreso (738)
. La defensa de la URSS muy en alto (735,39,41)
. «Socialfascismo» (740)
. «Tarea principal», lucha contra la socialdemocracia (740)
Hay que reconocer que Lukács, al menos, había aprendido algo de la crítica leninista a su anterior izquierdismo. Pero Stalin no tenía nada que aprender.
4. Lo más interesante son las cosas aún hoy problemáticas:
«Al proponer [Blum] al partido comunista que elogiar ante los trabajadores la democracia burguesa como «el mejor terreno de lucha», se sitúa en realidad en el punto de vista de la socialdemocracia. Con ello niega el desarrollo de la democracia burguesa en fascismo […]» (734)
Este es el único argumento que se puede tener en cuenta. Pero sólo para prepararse, en la democracia, a ese desarrollo, ino para preferir el fascismo.
5. Niega «La ilusión de una período «democrático» de transición antes de realizarse la revolución proletaria […]» (734)
Lo ha habido o no según la situación militar, internacional. Esta es la novedad de la 2ª postguerra.
6. Béla Szántó (Robert) notó que se perdía gran parte de la clase obrera para el movimiento revolucionario a consecuencia del fascismo (736).
De la intervención de Lukács en 1956. Acerca de las tesis de «Blum».
«El fundamento de la génesis y de la reducción de las tesis de Blum es la resolución del VI Congreso del Komintern. Allí surgió la cuestión de si en ciertos países subdesarrollados –subdesarrollados desde el punto de vista del capitalismo– es posible una transición democrática a la dictadura del proletariado. La tesis de Blum estudian esta cuestión desde el punto de vista de Hungría y la resolvían positivamente.» (744)
12. Cartas editoriales
A Ediciones Grijalbo.
Nota sobre la situación actual de las obras de Lukács
Barcelona, 3 de noviembre de 1965
1. El hecho de tener ya publicadas dos obras importantes del autor1, en prensa una tercera y contratada la extensa Estética aconseja que la política editorial de la casa se proponga una edición completa posible de Lukács.
2. La experiencia reciente con Luchterhand2 no es agradable. El impaciente comportamiento de este editor puede significar que se incline a conceder derechos a otros editores de lengua castellana. Pero aunque eso no sea así, de todos modos no es un trato fácil.
3. La posición de Luchterhand es fuerte a causa, sobre todo, de la avanzada edad de Lukács. Pero Lukács no está muerto, y en su carta del 6 de agosto de 19653 nos insiste en que negociemos siempre directamente con él. En cambio, nunca ha contestado Lukács a nuestras propuestas de opción global.
4. De todo eso me parecen desprenderse las siguientes conclusiones:
A. Conviene hacerse cuanto antes con los derechos del mayor número posible de obras de Lukács, en trato con el autor y una tras otra puesto que no parece que a Lukács le apetezca negociar sobre mucho a la vez.
B. Como retener mucho tiempo una inversión es mala cosa, conviene contar con un grupo de traductores dedicados intensa –y, a poder ser exclusivamente– a Lukács para editar rápidamente todos los textos posibles. Es claro que yo solo no puedo ir a la velocidad necesaria.
C. Yo podría tener la responsabilidad, reconocida y dicha explícitamente a todos los demás traductores, de revisar las traducciones que no hiciera personalmente.
5. Para empezar, creo que hay que enviar enseguida a Lukács contrato para Historia y consciencia de clase, y pagarle pronto y directamente (¿no es más cómodo desde México?).
6. Si la casa está de acuerdo con el criterio de esta nota, prepararé rápidamente un plan de edición de las obras de Lukács4.
Sacristán
Notas edición
1 Probablemente El joven Hegel, en traducción del propio Sacristán, y El asalto a la razón, traducido por Wenceslao Roces. La obra en prensa seguramente era Prolegómenos a una estética marxista. En nota a pie de página de su traducción el primer libro de El Capital I (OME-40, p. 166, n. 56), escribía Sacristán: « […] Marx dice hacer valer o aumentar en el sentido de conseguir expansión de un valor. Pero si ese sentido está relativamente cerca de usos comunes del lenguaje, en cambio, no se suele encontrar en el vocabulario económico no-marxista. El propio Roy no se atrevió a reproducir sistemáticamente en su traducción francesa la dureza del acusativo interno de “valorizar el valor”. Entre los muchos méritos de Wenceslao Roces hay que contar su uso sistemático y fundado, desde su edición de 1934, de esa traducción que recoge un modo de pensar típico de la crítica marxista de la economía política» [el énfasis es mío].
2 Luchterhand era entonces una editorial de Alemania Occidental con sede en Neuwied. Por aquellas fechas tenía en curso de publicación una edición completa y sistemática de los escritos de Lukács que sirvió parcialmente como modelo a la edición castellana dirigida por Sacristán. En 1972 eran doce los volúmenes publicados. Entre ellos, El joven Hegel (volumen 8), El asalto a la razón (volumen 9), Problemas del realismo (volúmenes 4, 5 y 6), Estética I (volúmenes 11 y 12).
3 En esta carta de agosto de 1965, señalaba Lukács: «Muchas gracias por su carta de 22 de julio y por la copia del contrato. Le pediría que me enviase a mi directamente mi parte de los honorarios… Por tanto, quedamos que a partir de ahora siempre negociaremos entre nosotros directamente. En relación con Historia y consciencia de clase estamos ya de acuerdo. Los honorarios pueden ser los mismos que por los otros libros…» (traducción de Miguel Manzanera Salavert).
4 Sacristán preparó, efectivamente, ese plan de edición de las obras completas de Lukács. Puede consultarse entre los documentados depositados en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán. Fueron 26 los volúmenes proyectados con la siguiente distribución: 1. El alma y las formas. Teoría de la novela. 2. Escritos menores de 1909-1922. 3. Historia y consciencia de clase. 4. Teoría y crítica políticas 1924-1962. 5. Sobre Marx y marxismo (el mismo título que tomaría su primer volumen de Panfletos y materiales). 6. El realismo ruso en la literatura universal. I: el realismo crítico. 7. El realismo ruso en la literatura universal. I: el realismo socialista. 8. Materiales sobre el realismo. 9. La novela histórica. 10. Goethe y su época, precedido por Minna von Barnhelm. 11. Realistas alemanes del siglo XIX. 12. Thomas Mann (el volumen fue traducido y editado por Jacobo Muñoz). 13. Balzac y el realismo francés. Con otros escritos de crítica (1931-1940). 14. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. 15. El asalto a la razón (fue traducido por Wenceslao Roces). 16. Contra el realismo mal entendido. (La presente significación del realismo crítico). 17. Aportaciones a la historia de la estética. 18. Escritos de crítica e historia de la estética. 19. Prolegómenos a una estética marxista. 20, 21,22,23. Estética I. 24. Prolegómenos a la ontología. 25. Ontología del ser social. 26. Estética de Heidelberg (1910-1917).
Una carta a Francisco Fernández Santos, fechada el 22 de febrero de 1971
Querido amigo:
aquí te mando los contratos de la nueva traducción. Sí que he hecho bastante traducción científica, aún que ahora me dedico más a textos de ciencias sociales. He leído este artículo, que no presenta ninguna dificultad, y te lo enviaré antes de la fecha convenida, probablemente a principios de marzo.
La fotocopia no permite leer del todo bien las anotaciones a lápiz, que son todas sobre ilustraciones. De todos modos anotaré las que me resulten bien legibles. Supongo que tú tendrás el original y que éste se interpretará sin dificultad.
Perdona que aproveche la ocasión para otro asunto. Jacobo Muñoz, un profesor de filosofía de aquí1, amigo mío y muy buen trabajador, te pidió, utilizando mi nombre, una aportación a un volumen de homenaje crítico a Lukács2. Me pide que insista ahora porque no tiene noticias tuyas. Creo que si tienes tiempo y un poco de gusto vale la pena que escribas algo para ese volumen. Yo no soy filosóficamente muy lukácsiano, sino todo lo contrario, pero tengo por Lukács el respeto debido, y me parece que vale la pena demostrarlo en un momento tan desagradablemente dominado por modas de superindustria editorial. Voy a contribuir al volumen con dos artículos: uno muy crítico y negativo para Lukács sobre su concepto de razón3; otro sumamente admirativo sobre sus escritos políticos (de todos modos, la admiración no excluirá alguna crítica, por ejemplo, contra su manera de despachar la experiencia china)4 . Creo que tú, que, junto con Ballestero5, constituyes la totalidad del grupo de escritores que ha publicado marxismo cuando no había furias de moda mercantil (yo soy tan perezoso para escribir, acaso por mi destino que me impone escribir todos los días… lo que han escrito otros, que no cuento), creo digo que tú tienes cierta obligación de intervenir en ese volumen que Muñoz y el editor Grijalbo querrían ver en la calle con Lukács aún vivo6. Me sumo, pues, a la petición de Muñoz.
Con un abrazo,
Notas edición
1 En aquellos años, profesor de Historia de la Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona.
2 Probablemente G. H. P. Parkinson (ed), G. Lukács: el hombre, su obra, sus ideas, traducción de J. C. García Borrón, número 3 de la colección «Teoría y realidad» dirigida por Jacobo Muñoz. El volumen no incorporaba ningún trabajo de Sacristán ni de Francisco Fernández Santos
3 M. Sacristán, «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács». Fue incorporado al primer volumen de «Panfletos y Materiales»: Sobre Marx y marxismo, Icaria, Barcelona, 1983, pp. 85-114. Anteriormente fue publicado en el primer número de la revista Materiales, enero-febrero de 1977. Incluido en esta antología.
4 M Sacristán, «Sobre el marxismo ortodoxo de György Lukács». El artículo, fechado en julio 1971, fue publicado en catalán en Nous Horitzons, tercer quart trimestre de 1971, pp. 6-14, en traducción de Francesc Vallverdú, y en castellano en Realidad, nº 24, diciembre de 1972. Incluido también.
5 Manuel Ballestero publicó en 1985, en la editorial Anthropos, El devenir y la apariencia.
6 El volumen, aparecido en 1972, es el tercer ensayo editado en la colección «Teoría y realidad» dirigida por Jacobo Muñoz y no contuvo, finalmente, ningíun ensayo de Francisco Fernández Santos. Lukács falleció el 4 de junio de 1971. Sacristán escribió una necrológica, incluida entre estos materiales, que fue publicada inicialmente en el número de junio de El Ciervo, una revista de los cristianos para el socialismo.
A Juan Grijalbo
Puigcerdà, 15 de julio de 1971
Amigo Grijalbo,
recibí anteayer a última hora su carta con el prospecto de las próximas publicaciones de Luchterhand. Aquí no tengo papel adecuado. Le mando estas líneas para decirle lo que pienso. Resuelva usted y escriban a Luchterhand desde Barcelona.
Creo que todo lo que nos interesa está en la «Sammlung Luchterhand» (Colección Luchterhand), que es su serie de bolsillo. Se trata de dos volúmenes de Lukács:
– el primero, Taktik und Ethik (Táctica y ética), nº 39, de la Sammlung Luchterhand está anunciado para noviembre de 1971, y nos interesa muy especialmente porque el prospecto dice que contiene escritos que no aparecerán en la edición de las obras (probablemente porque a Lukács le parecían poca cosa; pero eso no cuenta para nosotros).
– El segundo es el nº 49 de la Sammlung Luchterhand. Se trata de un capítulo de la Ontologie des gesellschaftlichen Seins (Ontología del ser social, la obra póstuma e inacabada a lo que parece). En rigor no tendríamos por qué comprarlo, puesto que compraremos el conjunto de la obra (que aún no ha salido), para su inclusión en las O.C. Pero valdría la pena asegurarse de que Luchterhand no va a vender ese capítulo suelto con el pretexto de que se trata de una edición de bolsillo.
El resto del prospecto no tiene, en mi opinión, interés editorial para esta casa, aunque hay títulos valiosos. El otro volumen de Lukács anunciado está ya contratado y traducido por nosotros.
*
¿Hay alguna novedad? Llegó de México el texto de nuestro antiguo volumen 2 de las obras de Lukács, el que tengo que transformar? ¿Ha conseguido usted el texto de Stalin de que hablamos?
Amistosamente,
Sacristán
A Juan Grijalbo, Barcelona, 6 de junio de 1972
Sr. D. Juan Grijalbo
Amigo Grijalbo:
La tarea de clarificar, sin dejar ningún cabo suelto, la situación de las Obras Completas de Lukács y de ajustar una línea de conducta que intente sacar el mejor partido posible de esa situación ha resultado bastante más laboriosa de lo que parecía. Y si lo ha sido para mí que casi no me he ocupado más que de eso dentro del conjunto de actividades de la editorial, tengo que suponer que Ud. también necesitará un par de sesiones para dominar la situación –que ahora le presento condensada– y para meditarla un poco antes de llegar a conclusiones. Por eso, en vez de llamarlo para concertar una reunión, le dejo antes unos cuantos materiales. Le ruego que le avise cuando tenga opinión hecha, y entonces convendremos una reunión para acabar de puntualizar.
Le dejo los siguientes materiales:
a) Una lista, rotulada A en tinta roja, que da, finalmente con toda exactitud y todo detalle, la situación global, o sea, los puntos alcanzados en la contratación y en el trabajo.
b) Otra lista, marcada con B en tinta roja, que da en sustancia, lo mismo. A mí la composición de B me ha sido útil para confirmar los resultados de la exploración A, y viceversa, A confirma a B. La doble visión permite (al menos a mí) adentrarse mejor en el panorama.
c) Otra lista, marcada C en tinta roja, que representa probablemente el capítulo más difícil de nuestra situación: se trata de los derechos que poseen otras editoriales de lengua castellana sobre determinados textos de Lukács. Y así como nuestro punto fuerte –además del principal: el volumen y la calidad de nuestra edición– es el hecho de que tanto Lukács como Luchterhand hayan expresado repetidamente su acuerdo con nuestra edición de Obras Completas del filósofo húngaro, nuestro punto débil es que ambos nos han dicho, también repetidamente que nos las apañemos nosotros con esas editoriales.
Esa lista C lleva un apéndice con una Información que no me ha llegado hasta después de redactarla. Es una buena noticia
d) Una minuta de carta a la Sra. Holl’o Janossy, mujer del heredero de Lukács.
e) Una minuta de carta al Sr. Otto F. Walter, uno de los tres directores de Luchterhand.
Por d) y e) verá usted la línea de conducta por la que me inclino: hablo bastante claro a los herederos y les propongo contratar directamente título por título. Hablo a Luchterhand impulsándole a firmar algún documento contractual que nos reconozca únicos editores en castellano de la Obra Completa de Lukács. Pero no le pongo las cartas boca arriba, sino que prefiero quedarme a la expectativa.
Veremos a qué conclusión llega usted.
f) Unas cuantas fotocopias. Cuando nos veamos nos pondremos de acuerdo sobre cuales mando y a quién, y cuáles me reservo.
g) Un memorándum en que le recuerdo los volúmenes que hemos de mandar a Artijus, para ellos, los herederos y el Archivo Lukács de Budapest.
Espero noticias suyas. Con amistad. Sacristán
