Donde pueden leerse los materiales que el autor escribió sobre Ágnes Heller (más unas notas finales sobre Marxismo y «antropología» de György Markus)
Manuel Sacristán Luzón
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión
Estimados lectores, queridos amigos y amigas:
Seguimos con la serie de textos de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, escritos suyos sobre Ágnes Heller.
Los escritos ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=centenario-sacristan– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.
Publicaciones recientes
Nuestra Bandera, n.º 268, 3er trimestre de 2025. Especial Sacristán en el centenario de su nacimiento (Presentación en la fiesta del PCE: 27 de septiembre, 12:30, espacio Patricia Laita: Marga Sanz, José Sarrión, Eddy Sánchez, Montserrat Galcerán y Francisco Sierra).
Manuel Sacristán Luzón, Seis conferencias, Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (reimpresión; prólogo de Francisco Fernández Buey; epílogo de Manolo Monereo).
Manuel Sacristán Luzón, Socialismo y filosofía, Madrid: Los libros de la Catarata, 2025 (edición de Gonzalo Gallardo Blanco).
Manuel Sacristán Luzón, M.A.R.X. (Máximas, aforismos, reflexiones, con algunas variables libres), Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (prólogo de Jorge Riechmann; epílogo de Enric Tello; edición y presentación de SLA).
Manuel Sacristán, Filosofía y Metodología de las ciencias sociales III, Montesinos: Barcelona, 2025 (edición de José Sarrión y SLA).
Manuel Sacristán Luzón, Pacifismo ecologismo y política alternativa, Barcelona: El Viejo Topo, 2025. Edición de Juan-Ramón Capella.
Manuel Sacristán Luzón, La filosofía de la práctica I. Textos marxistas seleccionados (Irrecuperable, 2025). Edición y prólogo de Miguel Manzanera Salavert, epílogo de Francisco Fernández Buey).
Manuel Sacristán Luzón, La filosofía de la práctica II. Los documentos del partido (Irrecuperable, 2025). Edición, notas y prólogo de Miguel Manzanera Salavert.
Ariel Petruccelli: Ecomunismo. Defender la vida: destruir el sistema, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2025 (por ahora no se distribuye en España). «…Recogeré unas cuantas botellas lanzadas al mar por dos de los pensadores más formidables que yo haya podido leer, y que significativamente se cuentan entre los menos frecuentados: Manuel Sacristán y Bernard Charbonneau.»
1. Presentación
2. Prólogo de Historia y vida cotidiana
3. Anotaciones de lectura: Alltag und Geschichte. Zur sozialistischen Gessellschaftslehre) (Historia y vida cotidiana)
4. Anotaciones de lectura: Die marxische Revolutionstheorie und die Revolution des alltagsleben
5. Hipotesis para una teoría marxista de los valores
6. Anotaciones de lectura sobre Morale e rivoluzione. Intervista a cura de Laura Boella e Amadeo Vigorelli
7. La teoria di bisogni in Marx
8. Una carta a Javier Pradera
9. Márkus,, György, Marxismus und «Antropologie». Der Begriff des menschlichen Wesens in der Philosophie von Karl Marx (Marxismo y «antropología». El concepto de ser humano en la filosofía de Karl Marx
1. Presentación
Sacristán tradujo, anotó y prologó para Ediciones Grijalbo Alltag und Geschichte (1970) con el título Historia y vida cotidiana (Barcelona, 1972). Son seis capítulos: 1. Valor e historia. 2. La estructura de la viuda cotidiana. 3. De los prejuicios. 4. Individuo y comunidad. ¿Contraposición real o aparente? 5. Sobre los roles. 6. El lugar de la ética en el marxismo.
De él es la contraportada del volumen:
Ágnes Heller [NE: 1929-2019] estudió en la facultad de filosofía de la universidad de Budapest. De 1955 a 1958 fue ayudante de Georg Lukács; actualmente [1971] trabaja en el Instituto de Investigaciones Sociológicas de la misma ciudad.
A partir de 1950 ha publicado estudios de estética, filosofía y sociología en varias revistas. Numerosos estudios de Ágnes Heller han sido traducidos al alemán, al francés, al inglés, al italiano, al serbocroata, al checo, al polaco y al rumano. Historia y vida cotidiana es el primer libro suyo que aparece en castellano.
Ágnes Heller es miembro del consejo de redacción de la revista Praxis.
Principales obra del período 1956-1970:
1. El problema del egoísmo racional: análisis del pensamiento filosófico de Chernichevski.
2. Rol social y prejuicio: crítica de la teoría de los roles y los grupos característica de la sociología moderna.
3. La ética de Aristóteles y el ethos antiguo, obra en la que caracteriza la ética de Platón como expresión del primer período de crisis conscientemente vivida en la historia, y la ética de Aristóteles como el intento de superar esa filosofía de la crisis. Examina con particular detenimiento la teoría del «termino medio’ de este último autor.
4. El hombre del Renacimiento: obra en la que analiza el nacimiento moderno del tipo humano dinámico y del ideal plural del tipo humano. El análisis se presenta en una imagen de conjunto de las formas de vida del Renacimiento, de su arte, su política y su filosofía. La edición castellana de esta obra está en preparación.
5. La vida cotidiana: estudio destinado a manifestar la estructura de la vida cotidiana, la relación entre las actividades cotidianas y las no-cotidianas, la estructura del saber, las relaciones y la personalidad cotidianas. El análisis desemboca en la tesis de que la vida cotidiana no es necesariamente alienada.
6. Hipótesis para una teoría marxista de los valores: ensayo que propone identificar los «axiomas valorativos» subyacentes a la concepción marxiana de la historia, edición castellana en preparación.
El principal tema de Ágnes Heller es el de los valores en la historia, particularmente en la vida cotidiana. Escribe: «Ni un solo valor conquistado por la humanidad se pierde de modo absoluto; ha habido, hay resurrección y la habrá siempre. Yo llamaría a esto la invencibilidad de la sustancia humana, la cual no puede sucumbir sino con la humanidad misma. Mientras haya humanidad, mientras haya historia, habrá también desarrollo axiológico».
Por esas mismas fechas (18 de mayo de1972), Sacristán escribió una «Nota sobre las obras de la Escuela de Budapest» para Grijalbo:
Dentro de poco vamos a publicar otra obra de la señora Heller [tal vez Hipótesis para una teoría marxista de los valores] y, si se acepta mi informe al respecto, un ensayo de György Markus [Marxismo y «antropología»]. Esto, sumado a la edición de las Obras Completas de Lukács, a la escasez de clásicos marxistas (aparte de la colección 70 [de Losada]) y de la escasez, también, de publicaciones marxistas que no sean de Lukács y sus discípulos, puede dar a la editorial un tono de preponderante adhesión al marxismo de Lukács y sus discípulos. Con todo el aprecio que me merecen las obras en cuestión, no me parece, en cambio, deseable que la editorial reciba ese sello.
El remedio principal sera la edición del Capital y, luego, de más obras del Marx maduro. Pero este proyecto se está retrasando por causa de la disminución de mi capacidad de trabajo y, sobre todo, de mi menor seguridad sobre ella, desde agosto del año pasado. Es poco probable, que pueda sistematizar el trabajo sobre El Capital, hasta septiembre. Por otra parte, la posible colaboración de [Javier] Pérez Royo se tiene que estudiar con más detalle del que le he dedicado hasta ahora. Desgraciadamente, la obra en que él había trabajado son los Grundrisse que ha empezado a publicar Siglo XXI y que quedan, por lo tanto, fuera de nuestros planes a corto y medio plazo.
Otro remedio está en la colección «Teoría y realidad», en el cual introduciremos, junto a textos de tipo puramente analítico, otros de tendencia marxista (empezamos precisamente con Zelený [La estructura lógica de El Capital]). Me propongo que los textos marxistas que aparecen en esta colección representen tendencias marxistas diferentes de la lukácsiana.
Pero echo a faltar un capítulo difícil de cubrir: una publicación que contrapese, por así decirlo, la edición de las Obras Completas de Lukács. No tendría que ser, desde luego, otra colección de veintantos volúmenes, pero sí que me gustaría que se tratara de unas obras completas. El problema se me plantearía así: elegir un autor marxista contemporáneo, pero no joven, sino ya famoso, cuya obra completa no rebase los 4-6 volúmenes, y tenga buenas perspectivas de difusión. Se me han ocurrido varios, que he ido eliminando por razones varias: Schaff, porque, salvo en sus escritos de juventud, es también muy filósofo-literario, como Lukács; Kosik, porque no me resulta dar la talla, pese a su difusión; Della Volpe, porque hay demasiados derechos suyos en poder otras editoriales de lengua castellana, y porque es de venta poco fácil, etc; Rosa Luxemburg, que creo debemos publicar un día u otro, es ya propiamente un clásico. La única idea que, por el momento, se queda en pie, pero sin que haya podido precisarla del todo, es la edición de las obras completas de algún marxista importante inglés o norteamericano. Dobb, que sería un gran éxito, tiene el inconveniente de estar parcialmente editado ya en castellano, lo que quiere decir que habría problemas de derechos y de venta. Lo mismo pasa con las obras de Sweezy que, además, vive todavía [fallecido el 27-II-2004] y es relativamente joven [62 años entonces], y las de Baran, aunque estas últimas me atraen mucho, no por el hecho de que ya haya muerto [en 1964], sino porque, además de un gran economista, fue un escritor variado que trató temas como el psicoanálisis, la filosofía marxista, etc. Pero está el problema de los derechos, sobre el cual no tengo visión completa: dos de sus obras principales están ya editadas en castellano por el Fondo [de Cultura Económica]. Cornforth, que no presenta estos inconvenientes, me resulta un poco demasiado tradicional, «estalinista» por así decirlo, aparte de que no estoy muy convencido de que dé la talla èl tampoco…
Si estamos de acuerdo, seguiré dándole vueltas al asunto.
Entrevistado por Esteban Lines para La Vanguardia en 1981 (http://hemeroteca.lavanguardia.com/preview/1981/12/08/pagina-39/32933089/pdf.html?search=Manuel%20Sacrist%C3%A1n%20Esteban%20Lines), comentaba Sacristán: «Hay dos autores que me alegro mucho de haber traducido al castellano: Adorno, en ciencias sociales y Quine, en el campo de la lógica y la teoría de la ciencia, y, quizá más tarde, Agnes Heller.»
Sacristán se carteó con Heller sobre temas editoriales (en francés y alemán). Una parte de su correspondencia puede verse en BFEEUB.
Heller, nacida en Budapest en 1929, falleció en 2019 en Balatonalmádi (Veszprém, Hungría).
En el apartado 9 de este material se incluyen las anotaciones y notas al pie de página de Sacristán sobre un ensayo, por él mismo traducido, de otro miembro de la escuela de Budapest: György Markus, Marxismo y «antropología».
2. Prólogo de Historia y vida cotidiana
Fechado en abril de 1971. Publicado como presentación de la edición castellana de Historia y vida cotidiana (Grijalbo, Barcelona, 1972). Fue incluido en Sobre Marx y marxismo, pp. 250-262.
Años después, en «Comunicación a las Jornadas de Ecología y política» (1979), Pacifismo, ecologismo y política alternativa, p. 10, comentaba Sacristán:
«Uno de los tres intentos más interesantes emprendidos hasta ahora en medios marxistas para asimilar el conocimiento ecológico-social (entre otras cosas), la teoría de las necesidades radicales propuesta por Ágnes Heller, tiene, junto a valiosos aciertos, el defecto de no admitir sin reservas la necesidad de abandonar la escatología. La teoría de Ágnes Heller, basada en una antropología filosófica que supone metafísicamente conocer la «esencia» humana, alimenta la esperanza en que, identificadas las necesidades radicales o auténticas y apartada la presente alienación de los deseos, sea realizable la armonía final. Esa idea puede inspirar una buena ideología, una buena política, una buena educación, un buen planteamiento de la cuestión del «hombre nuevo» o una nueva cultura (cuestión ineliminable del movimiento revolucionario), pero no es un buena antropología. Es programa, no conocimiento de lo que hay. No hay necesidades radicales, salvo en un sentido trivial. En general, la especie ha desarrollado en su evolución, para bien y para mal, una plasticidad difícilmente agotable de sus potencialidades y sus necesidades. Hemos de reconocer que nuestras capacidades y necesidades naturales son capaces de expansionarse hasta la autodestrucción. Hemos de ver que somos biológicamente la especie de la hybris, del pecado original, de la soberbia, la especie exagerada.»
Prólogo: Ágnes Heller.
Ágnes Heller trabaja en el Instituto Sociológico de Budapest, es miembro del consejo de la revista Praxis y fue de 1955 a 1958 ayudante de Lukács en la Universidad. Lukács ha prologado el estudio más amplio de Ágnes Heller sobre el problema de la vida cotidiana, cuya edición en lengua castellana está en preparación. Libros y artículos de Agnès Heller han sido traducidos a las lenguas alemana, inglesa, francesa, italiana, serbocroata, checa, polaca y rumana. El conjunto de ensayos Historia y vida cotidiana que aquí se presenta es el primer libro de Ágnes Heller en castellano. Otras obras destacadas de la autora son: El problema del egoísmo racional; Rol social y prejuicio; La ética de Aristóteles y el ethos antiguo; El hombre del Renacimiento; la ya aludida Vida cotidiana; y el ensayo Hipótesis para una teoría marxista de los valores.
***
Al doble interés que tienen para el lector marxista occidental los trabajos teóricos que se producen en los países de base no-capitalista –el interés que merezcan por su contenido y el que presenten como documentos– se añade otro más en el caso de Ágnes Heller: la escritora húngara trabaja en continuidad con una precisa tradición marxista principalmente configurada por un «clásico de tercera generación»: Georg Lukács. Continuidad de una tradición realmente productiva, que intervenga como tal, como un motor claramente identificable, desde hace medio siglo, en la corriente general del pensamiento teórico marxista no es cosa que se dé en muchos lugares. Uno de ellos es Budapest. Y aquí la idea de continuidad tiene, además, un acento peculiar: en el trabajo de Ágnes Heller, lo mismo que en el de Lukács, la continuidad individual es parte de un constante esfuerzo por dar continuidad al mundo, por impedir que la crisis del capitalismo sea una cesura histórica insanable.
El lector que ha crecido desde otras raíces puede tener la impresión de que la voluntad de continuidad histórica de ésta que convendría llamar escuela de Budapest acarree a veces cierto conservadurismo cultural, por una confianza aristocratizante en que «lo mejor» apuntó desde siempre al comunismo. El clasicismo de los moldes filosóficos utilizados por Ágnes Heller –también en esto muy representativa del marxismo húngaro– se encuentra entre los agentes más visibles de esa impresión. Pero ésta no es propiamente una cuestión de tesis, sino de sensibilidad intelectual. Por ejemplo, en un importante artículo titulado «La teoría revolucionaria de Marx y la revolución de la vida cotidiana»1, Ágnes Heller, tras incluir entre las objetivaciones necesarias e inmediatamente específicas2 la política, el derecho, la religión, la filosofía y el arte, declara categóricamente: «No hay duda de que sería una utopía retrógrada el fijar una perspectiva histórica en la cual la vida cotidiana reabsorbiera de nuevo las objetivaciones inmediatamente específicas». Si se tiene en cuenta la definición de «vida cotidiana» por Ágnes Heller –«La vida cotidiana es la totalidad de las actividades que caracterizan las reproducciones singulares productoras de la posibilidad permanente de la reproducción social»– y si, por lo que hace al método, no se tiene nada importante que objetar a la distinción entre reproducción singular y reproducción social, se podrá convenir en ese juicio. Pero cualquier sensibilidad un poco corrida en la realidad capitalista contemporánea se sentirá incómoda por la positividad aproblemática con que aparecen en el texto las objetivaciones socio-culturales. La fusión de la publicidad con las pulsaciones del gusto y con la producción literaria, artística e ideológica en una magma mercantil de constante y falso cambio facilita al marxismo en los países capitalistas una experiencia, quizás insustituible, que ha de hacerlo más reticente también respecto de la subcultura superior o académica. Pero este lector de aquí notará pronto que esa punta de extrañeza, aunque trasluce una diferencia de situación, no manifiesta ningún abismo, ni siquiera una diferencia fija. Sería un error entender ciertos modos de decir (sin duda más confiados de lo que en una sociedad capitalista parece posible) como síntomas de conformismo teórico o práctico. El mismo artículo en el que aparece la formulación para nosotros demasiado confiada sobre la naturaleza de las objetivaciones socioculturales institucionalizadas afirma a renglón seguido que «aceptar para siempre la alienación de la vida cotidiana respecto de las objetivaciones directamente específicas sería renunciar a la teoría revolucionaria de Marx». Por lo demás, el mismo planteamiento del tema actualmente más cultivado por Ágnes Heller y al que pertenecen los textos aludidos –el problema de la vida cotidiana– muestra un pensamiento perceptivo de las novedades reales y muy eficaz en el análisis de los fundamentos de éstas. La explicación por Heller de la actualidad del tema de la vida cotidiana entre los marxistas desde la amplia investigación del volumen II de la Estética lukácsiana, que roturó realmente la problemática, es una muestra de reflexión particularmente productiva.
Para Ágnes Heller, la preocupación por la cotidianidad se impone al pensamiento marxista por causa «del abrupto final, en el mundo capitalista, de la época optimista y llena de ilusiones que siguió a la derrota del fascismo, así como por causa de que esa derrota no suscitó una nueva Europa de izquierda». El agotamiento de lo que Thomas Mann llamó «la época moralmente buena», la época en la cual «la lucha colectiva contra la extrema deshumanización nazi dio a los hombres comunidad, objetivo inmediato, sostén moral», contempla una nueva consolidación del capitalismo, y este «éxito provisional y relativo de la manipulación […], conseguido al hilo de la satisfacción de ciertas necesidades, da una importancia central a la crítica de la vida cotidiana y del pensamiento cotidiano».
No deja de ser notable que venga de Budapest una explicación tan clara (por más que lacónica) de un hecho fundamental del capitalismo moderno que numerosos sectores del movimiento socialista occidental no parecen haber percibido todavía o no traducen, al menos, a la política, revisando drásticamente su confiado continuismo con «la época moralmente buena». Pero no menos valioso –sino acaso más– es el que Ágnes Heller se enfrente resueltamente, y con el mismo acierto, con la aparición de la problemática análoga en los países de gobiernos subjetivamente socialistas. Heller empieza por registrar el hecho: «En el socialismo se agudizó ese mismo problema [el de la cotidianidad] en la época subsiguiente a la muerte de Stalin. En este caso resultaba que la mera desaparición del poder de Stalin, aunque era condición imprescindible de la producción de una forma de vida humanizada, no era ni mucho menos condición suficiente. Pues en los países en que se realizó esa liquidación –con mayor o menor consecuencia– quedó aún por resolver –entre otras– la cuestión de la función configuradora de la forma de vida socialista». En el volumen ahora presentado al lector de lengua castellana –Historia y vida cotidiana– Heller parte precisamente de esa observación para reconocer a la ética una posición de importancia en el marxismo contemporáneo. Véase, por ejemplo, lo que escribe en el ensayo «El lugar de la ética en el marxismo»: «Ahora no se trata ya de crear los presupuestos de la vida humana, sino que nuestra acción inmediata ha de ser la producción de la vida verdaderamente humana. La consciencia del derecho a una vida verdaderamente humana está presente en los hombres del mismo modo potencial en que lo estuvo el derecho a la abolición de la miseria en los tiempos de la Revolución de la Miseria. Lassalle hablaba de la “maldita falta de necesidades” de los obreros. Lo que se hace problema ahora es la “maldita falta de necesidades” en cuanto a la totalidad de un regimiento humano de la vida. La nueva consciencia de clase tiene que despertar y formular la correspondiente reivindicación, para que ésta se convierta en una fuerza capaz de transformar el mundo. El despliegue y la configuración de esta nueva reivindicación es, empero, cosa más difícil que en el caso de la antigua. La ética llega entonces a tener una función central […]»
En ese texto de Historia y vida cotidiana Ágnes Heller no expresa sus reservas críticas (autocríticas, si uno se ve inserto en la historia del movimiento socialista) a propósito de la articulación entre transformación de la base, transformación de la sobreestructura y transformación de la subjetividad que fue profesada, con varios acentos, por las internacionales II y III. Pero en otros lugares (por ejemplo, en el artículo inédito antes citado) Heller se remonta a los clásicos para situarse (auto-)críticamente frente a la tradición del «primum vivere» en sus versiones socialdemócrata o terciointernacionalista: «Es un hecho indudable […] que Marx no ha visto en la revolución sólo la cuestión de la toma del poder por el proletariado revolucionario, sino que consideró eso –lo que llama abolición negativa de la propiedad privada– como condición previa del proceso que llama abolición positiva de la propiedad privada, o sea, abolición de la alienación».
Para Heller, las Tesis sobre Feuerbach documentan que Marx ha pensado que la transformación de la vida cotidiana, de las relaciones y circunstancias de los hombres, no es anterior ni posterior a la transformación política y económica, sino simultánea con ella. A la luz de esa lectura de la concepción revolucionaria marxiana, Ágnes Heller formula del modo siguiente la cuestión planteada al movimiento socialista por el agotamiento de los valores que organizan la cotidianidad heredada: «¿Podemos ofrecer una forma de vida? ¿y qué forma de vida podemos ofrecer?» La autora no quiere dar, en el artículo recordado, un programa de transformación socialista de la cotidianidad. Pero su viva falta de inhibición doctrinal (sobre la que habrá que insistir) la lleva, en el mismo texto, muy cerca de ello: «Marx ha caracterizado el hombre particular de la sociedad de clases diciendo que todo su sentido se reduce al sentido de la “posesión”. Las nuevas comunidades han de proclamar la rebelión contra la “posesión”, contra la psicología de propietario y contra el fetichismo de las “cosas”. Hay que formular la diferencia entre posesión y goce, hacerla sensible y proclamar así un programa para llevar una “vida hermosa” sin esteticismo».
***
La continuidad cultural y teórica que enmarca el trabajo de Ágnes Heller no tiene, pues, nada de conservadurismo o fijación ante horizontes rebasados. Lo que sí hay, en cambio, en todo su estilo filosófico y literario es una dosis de crispación mucho menor que la de rigor hoy entre los marxistas occidentales. El hecho importa particularmente porque los temas de Heller –empezando por el de la vida cotidiana– son sintomáticos también de la crisis que crispa al marxismo de los países capitalistas. Es posible que éste sea el lado bueno, o la contrapartida, de lo que, no del todo en broma, se puede llamar «la venganza de Marx». Las profundas dificultades con que tropieza la construcción del socialismo en los países que derrocaron un antiguo régimen inmaduramente capitalista –el prototipo es la URSS– hacen, en efecto, pensar a menudo que en ellas se manifieste la razón del marxismo pre-leninista, cuyo esquema contemplaba el paso al socialismo de sociedades capitalistas con sus contradicciones básicas maduramente desarrolladas, no de sociedades como la tártara o la uzbeka de 1920. El haber cubierto ideológicamente con léxico socialista la ejecución, según modelo europeo, de una tarea de acumulación que en ese modelo es propiamente burguesa puede estar, en efecto, en la base no sólo de las deformaciones políticas burocráticas, sino también de las degeneraciones doctrinales que equivalen a una reasimilación de la mentalidad y la cultura burguesas (en la hipótesis audaz de que éstas fueran superadas en algún momento). «La venganza de Marx» es realmente terrible en este sentido. Pero la serenidad, la falta de crispación de Ágnes Heller –de toda la escuela de Budapest– revela quizás (por comparación con el estilo de los marxistas occidentales) algo que «el vengativo Marx» deja, a pesar de todo, a las sociedades postcapitalistas burocráticas: la serenidad intelectual del Lukács maduro o de Heller tienen probablemente que ver con cierta seguridad o confianza respecto de la evolución social, confianza basada en la derrota de la vieja burguesía, en la abolición, aunque sea meramente negativa, de la propiedad privada.
La serenidad se aprecia en todos los planos: en el pensamiento político inmediato, en el reducido de los teoremas científicos, en el más general político-filosófico. Los pocos dardos lanzados (sin ira y con cordialidad) por Ágnes Heller a Louis Althusser –el crispado escritor cuyo agitado filosofar a hachazos mejor puede representar el desasosiego del marxismo en occidente– discurren por este último plano. La tesis crítica –Ágnes Heller ve en la tendencia de Althusser el peligro de una recaída en el marxismo cientificista de la socialdemocracia clásica– es más sugestiva que su propia epistemología. Pues si se puede admitir que Althusser tiende a atribuir equívocamente al marxismo el estatuto epistemológico de la teoría científica en sentido estricto (de lo que los lógicos tradicionales llamaron scientia in statu perfectionis), operación inoportuna que no puede evitar rasgos de escolástica cientificista, no es menos plausible pensar que la filosofía de la ciencia de ascendencia lukácsiana tiende, inversamente, a imponer a las teorías científicas en sentido estricto (que es un sentido muy pobre desde el punto de vista político-filosófico) los rasgos totalizadores propios del pensamiento revolucionario, lo que acarrea motivos de una escolástica más tradicional que la althusseriana: la escolástica metafísica que impone prejuicios a la investigación positiva. la escolástica que entre marxistas se debería llamar lysenkismo. Se puede leer en la Hipótesis para una teoría marxista de los valores: «En cierto “sentido”, las ciencias sociales hacen ellas mismas su verdad. por la intensidad de los contenidos axiológicos que acogen, por la posibilidad que tienen de descubrir, sobre la base de aquellos contenidos, las fuerzas y las posibilidades reales apoyadas en las cuales, “insertándose” en las cuales, pueden realizar sus valores, decidir su propia verdad».
En «cierto sentido», eso mismo son capaces de hacer las teorías científico-naturales. Pero ese cierto sentido no es el naturalista en que aquí piensa la autora, sino el sentido artificioso o artefactor en el cual toda teoría construye su objeto directo o «formal», como se decía tradicionalmente. La fabricación del objeto o de la verdad en sentido naturalista es lysenkismo. Cierto que Lysenko iba más lejos y pretendía realizar sus valores en el mismísimo trigo. Pero la diferencia es psiquiátrica, no epistemológica, pues el principio (erróneo) de filosofía de la ciencia es el mismo en ambos casos, a saber, la idea de que las características de las teorías (en sentido fuerte o estricto) depende sólo de los objetos materiales, y no también de la naturaleza de herramientas, de artefactos, que tienen dichas teorías y sus objetos formales.
Hay que añadir en seguida que Ágnes Heller aporta, de todos modos, una nueva y superior consciencia epistemológica a la tradición de Budapest. Cuando las cuestiones de epistemología del marxismo se hacen explícitas, Heller enseña con claridad que la ciencia social académica y el marxismo no son dos modos –el malo y el bueno, respectivamente– de hacer lo mismo, de trabajar lo mismo, sino dos trabajos diferentes, o sea, que la diferencia no está en la diversidad de respuestas a unas mismas preguntas, sino en las preguntas mismas, orientadas por diferentes totalizaciones clasistas: «el marxismo» –escribe en la Hipótesis– «no tiene el mismo objeto de investigación que la ciencia burguesa de la sociedad». Heller conoce perfectamente el estatus lógico de su investigación: en el primer folio de la Hipótesis se lee: «esta hipótesis no es verificable empíricamente».
Tan alegre declaración nos devuelve el hilo soltado, la serenidad, la falta de inhibición y crispación de este marxismo: pues esas palabras muestran que Ágnes Heller no confunde planos noéticos, sino que tiene la tranquilidad y el optimismo filosófico suficientes para moverse por todos ellos, particularmente por los especulativos y los que rebasan las cuestiones de método. En la construcción teórica la comunidad se transparenta, en efecto, en la falta de inhibiciones y obsesiones metodológicas. Así, en las primeras páginas del libro aquí presentado, Ágnes Heller anuncia redondamente al lector: «Lo que plantean es la cuestión de si la historia persigue algún fin, y cuál es, caso de que no persiga ninguno, el origen de la apariencia de finalidad objetiva». Ejemplo no menos contundente de la falta de inhibiciones metodológicas es, en la Hipótesis, la interpretación del criterio axiológico o valorativo que regula la concepción histórica de Marx. El mismo estilo literario refleja aquí esa impresión del tranquilo y seguro hallarse culturalmente en casa propia, sentimiento pocas veces al alcance del marxismo del oeste: «Afirmamos que Marx cuenta con axiomas axiológicos universales, de los que se derivan axiológicamente todos los valores y juicios de valor que acepta, con una categoría ontológicamente primaria (no derivable empíricamente), a saber, la categoría de riqueza». La interpretación se basa, como se puede suponer, en los Grundrisse (lo que explica que la breve polémica de Heller con Althusser se produzca en este contexto: el silencio de Althusser sobre los planteamientos de los Grundrisse da un suelo muy firme a Heller). Como la categoría riqueza tiene una importante función constructiva en ciertas conceptuaciones de Ágn3s Heller que el lector encontrará ya terminadas en Historia y vida cotidiana, vale la pena reproducir la definición de esa categoría en la Hipótesis: «»Riqueza» es el despliegue multilateral de las fuerzas esenciales de la especie3».Con esa categoría propone Ágnes Heller su reconstrucción de los axiomas valorativos de Marx: «Primer axioma axiológico: es valor todo lo que favorece el enriquecimiento de las fuerzas esenciales específicas. Segundo axioma axiológico: el valor supremo es la posibilidad de que los individuos se apropien la riqueza específica», la riqueza de la especie.
El estilo un tanto especulativo resultante de la ausencia de inhibiciones metodológicas resuelve muy bien sus problemas, como se ve. Pero lo más universalmente valioso para todas las corrientes de pensamiento marxista no es, probablemente, ese tipo de solución de corte especulativo, sino las importantes reconstrucciones de sus conceptos para ponerlos en un contexto político. (Dicho sea de paso, la estimación de aportaciones de Ágnes Heller desde el punto de vista de su utilidad también para otras corrientes del pensamiento marxista se justifica por el mismo abierto y autoconsciente planteamiento de la autora, que ya en el primer folio, por ejemplo, de su Hipótesis para una teoría marxista de los valores escribe: «El presente trabajo desarrolla la hipótesis de una teoría marxista de los valores. Con el artículo indeterminado quiero expresar que no considero esa hipótesis como la única de interés para trabajar la teoría marxista de los valores»).
Baste con un ejemplo de esas reconstrucciones conceptuales de Ágnes Heller: la del concepto (explicandum) de alienación o extrañación. El explicatum correspondiente dice así en Historia y vida cotidiana: «Hay extrañación desde que existe un abismo entre el desarrollo humano específico [o sea, de la especie] y las posibilidades de desarrollo de los individuos humanos, entre· la producción humano-específica y la participación consciente del individuo en ella».
Aparte de su utilidad teórica general, esa reconstrucción o explicación del concepto tiene una fecunda consecuencia para la teoría política: hace inmediatamente comprensible la agravación de la alienación en la vida cotidiana del capitalismo estatal de los grandes monopolios. La misma explicación del concepto de alienación se redondea en la Hipótesis, alcanzando mayor profundidad y sistematicidad, con ayuda de la categoría de riqueza, ya mencionada. El siguiente texto puede representar, pese a su brevedad, el núcleo de la reconstrucción del concepto de alienación en Hipótesis:«La alienación […] no es simplemente la discrepancia entre la esencia específica y la existencia individual; se trata –más concretamente– del abismo entre la riqueza específica y la individual. Con el comunismo Marx no postula simplemente una sociedad en la que puedan desplegarse capacidades de los individuos, sino una sociedad en la que la riqueza del individuo sea finalidad autónoma de todos los hombres».
La serenidad intelectual verosímilmente facilitada por la contrapartida de «la venganza de Marx» permite a Ágnes Heller la ofensiva doctrinal, confiadamente revolucionada, que anima esas reconstrucciones de las intenciones marxistas más radicales, de la «abolición positiva de la propiedad privada». Esa optimista serenidad basada en lo ya logrado confluye con el tronco del optimismo histórico, modesto y autocrítico, del marxismo pontifical de Georg Lukács. (Lukács ha escrito sobre «el puente que he intentado trazar entre el pasado y el futuro para y a través del presente»4). El conjunto completa la confianza revolucionaria en la dialéctica (no lineal) continuidad histórica, que Ágnes Heller expresa contundentemente: «Ni un solo valor conquistado por la humanidad se pierde de un modo absoluto; ha habido, hay resurrección y la habrá siempre. Yo llamaría a esto la invencibilidad de la sustancia humana, la cual no puede sucumbir sino con la humanidad misma. Mientras haya humanidad, mientras haya historia, habrá también desarrollo axiológico […]»5.
Notas
1 Texto alemán mecanografiado de 29 folios cuya comunicación agradezco a la autora.
2 Objetivaciones específicas (léxico de origen lukácsiano) son los productos de la práctica que se constituyen en realidad externa a los miembros singulares de la especie. La más básica es el conjunto de productos y técnicas del trabajo, y todas ellas son puntos de apoyo e instrumentos del proceso histórico de la especie de la «reproducción específica»·. «Práctica» se debe entender en el sentido más especial usado por Lukács: como actividad que no se agota dentro del ámbito de la vida singular, sino que tiene transcendencia social, esto es, específicamente. La hipótesis lukácsiana adoptada por Agnès Heller se puede resumir (muy esquemáticamente) así: en los estadios primitivos da la especie, las objetivaciones específicas (el arte, por ejemplo) son sólo conativas, están inmersas indiferenciadamente en la vida cotidiana, que es vida de todos los miembros singulares de la especie: pues no hay en esa fase distinción entre las actividades reproductoras de la vida singular y las reproductoras de la especie (de los colectivos). Con la primera división clasista del trabajo se produce la separación entre ambas clases de actividades reproductoras; las objetivaciones inmediatamente específicas se separan de la vida cotidiana; y la inmensa mayoría de los miembros singulares de la especie (que no salen prácticamente nunca de la cotidianidad) queda alienada de las objetivaciones específicas. El fenómeno es –como todo caso de alienación– bifronte: sjgnifica opresión y explotación, y posibilita –en condiciones de escasez primitiva– el definitivo despegue de la especie respecto del resto del reino animal.
3 «Fuerzas esenciales de la especie» es un concepto para cuya dilucidación Ágnes Heller se remite explícitamente al marxista húngaro György Markus, que propone como competentes «esenciales» del concepto marxiano de especificidad humana las siguientes: trabajo (en el sentido más amplio de producción de objetivaciones), socialidad, universalidad, consciencia y libertad. (Cfr. el ensayo «Valor e historia», primero de este volumen).
4 En Goethe y su época, Barcelona-México: Grijalbo, 1968, p. 23.
5 En el ensayo «Valor e historia», de Historia y vida cotidiana.
Notas de traductor (Sacristán):
1. «… como ocurre en el caso de la extrañación» (p. 24)
‘Extrañación’ traduce ‘Entfremdung’. ‘Alienación’ se reserva para ‘Entäusserung’.
2. «y, por otra parte, que aplicamos nuestra entera individualidad humana a la resolución de esa tarea. Utilicemos de nuevo una expresión de Georg Lukács: nos transformamos en «hombre enteramente».» (p. 52)
Estas expresiones «hombre entero», «hombre enteramente», traducen, respectivamente, ganzer Mensch, Mensch ganz. El lector podría disculpar la dureza en atención a la fidelidad casi literal y a la coherencia: en la traducción de Lukács publicada por este mismo editor (Estética,1-4. Barcelona, 1966/67) he utilizado esos mismos términos.
3. Anotaciones de lectura. Alltag und Geschichte. Zur sozialistischen Gesellschaftslehre (Historia y vida cotidiana).
La edición alemana de Luchterhand es de 1970.
I. »Valor e historia», pp. 19-37 (edición castellana).
1 El tranquilo desparpajo lukácsiano del planteamiento clásico:
«Planteamos aquí la cuestión de si la historia presupone un fin, y cuál es, si no lo persigue, el origen de la apariencia de una finalidad objetiva. Por último, la cuestión de si la evolución histórica y la idea de una finalidad objetiva van necesariamente juntos» (20).
2. El arranque del capítulo es espléndido en su ausencia de economicismo (19).
3. La determinación de concepto del valor, apoyada en Márkus (Marxismo y ‘antropología’, Budapest, 1966), tiene dos cosas de mucho interés: a) muestra en Márkus y en Heller –ergo también en Lukács– la persistencia del método de Historia y consciencia de clase; b) muestra lo admirablemente que la especulación ‘resuelve’ sus problemas:
«Ante todo: ¿a qué llamamos valor? A todo lo que pertenece al ser específico del hombre y contribuye directa o mediatamente al despliegue de ese ser específico del hombre y contribuye directa o mediatamente al despliegue de ese ser específico. Aceptamos la concepción del joven Marx –que se mantiene también en el Marx tardío–, tal como la ha manifestado el rico análisis de György Márkus. Según ese análisis, las componentes de la esencia humana son para Marx el trabajo (la objetivación), la socialidad, la universalidad, la consciencia y la libertad. La esencia humana no es, pues, lo que siempre “ha estado presente” en la humanidad, por no hablar ya de cada individuo, sino la realización gradual y continua de las posibilidades inmanentes a la humanidad, a la especie humana. Volvamos al problema del valor: se puede considerar valor todo aquello que, en la esfera que sea y en comparación con el estado de cada momento, contribuya al enriquecimiento de aquellas componentes esenciales; y se puede considerar desvalor todo lo que directa o indirectamente rebaje o invierta el grado alcanzado en el desarrollo de una determinada componente esencial. El valor es, pues, una categoría ontológico-social; como tal es objetivo; no tiene objetividad natural –sino sólo presupuestos o condiciones naturales–, pero sí objetividad social» (23-24).
Esta objetividad no natural estaba ya implicada en el concepto de esencia (entelequia social); que es también de origen en Historia y consciencia de clase:
«(…) el par conceptual apariencia-esencia expresa una realidad ontológico-social. El concepto de esencia no tiene sentido ni se le extirpa la finalidad, pues no hay esencialidad –ni, por lo tanto, apariencia– más que desde el punto de vista de un posición dada de fines. En la naturaleza la ley es realidad ontológica; referidas a la naturaleza, esencia y apariencia no se pueden considerar sino como categoría epistemológicas.» (20)
La «especulación racional» de calidad pone de manifiesto al final el origen del concepto aristotélico.
4. El enorme optimismo de este marxismo continuista y filosóficamente conservador, de esta sabiduría marxista:
«Ni un sólo valor conquistado por la humanidad se pierde de modo absoluto; ha habido, hay resurrección, y la habrá siempre…» (30).
5. Pero, como en el caso de Lukács, el clasicismo o continuismo filosófico no es precisamente conformismo político. La siguiente tesis es seguramente poco cómoda para todos los Brezhnev:
«(…) Por eso es justo medir las estructuras sociales aplicándoles como criterio sus propias posibilidades ontológicas: el criterio adecuado para estimar las formas existentes de socialismo y sus relaciones axiológicas internas no es el conjunto de valores sociales del capitalismo, sino el de las posibilidades de valor de socialismo» (32).
Esto es además una espléndida aplicación del principio (especulativo en teoría pura) de la [ilegible].
6. El concepto de esencia es el fundamento justificativo del continuismo lukácsiano de Heller. Al final de este ensayo, tras negar la finalidad objetiva (= natural) de la historia, escribe:
«¿Qué es, pues, lo que, pese a todo eso, produce la apariencia de finalidad objetiva y hasta, a menudo, de «sentido» de la historia? Respuesta: el carácter sustancial de la historia, la construcción de los valores sobre la base de otros valores. Desde que el hombre produjo las posibilidades de su propia esencia al alzarse, con la hominización, por encima del reino animal, no puede realizar sino precisamente esas posibilidades. En cuanto que las realiza una vez -en el respecto que sea-, no puede volver a perderlas desde el punto de vista del desarrollo histórico global. De este modo se constituye la apariencia de encontrarnos ante el extraño plan de un arquitecto ante “la astucia de la Razón”. No podemos conocer la meta de la historia ni su necesidad -interpretada sin alternativa-, cuya representación es secretamente idéntica con la representación teleológica. Pero podemos darnos cuenta de la posibilidad de un ulterior desarrollo de los valores, apoyarla y dar así un sentido a nuestra historia.» (36-37)
II. «La estructura de la vida cotidiana», pp. 39-69.
1. «Hay extrañación desde que existe un abismo entre el desarrollo humano-específico y las posibilidades de desarrollo de los individuos humanos, entre la producción humano-específica y la participación consciente del individuo en ella» (66).
Muy buena conceptuación. Da sin más la aparición en el capitalismo monopolista.
III. «De los prejuicios», pp.71-95.
1. Muy sensata opinión sobre la persistencia de formas mentales culturales de las sociedades de clase (no confundir con ideología, pues ella distingue). es posible una sociedad que no necesite prejuicios para su cohesión (90-91):
«Pero como en una sociedad dinámica y mutable (y tal es toda sociedad construida sobre la base de un progreso indefinido de la producción) siempre hay fuerzas conservadoras y fuerzas dinámicas, y como la posibilidad de llegar a individuo está dada solo a cada ente singular –lo que no significa en modo alguno que todo ente singular llegue a ser individuo–, es evidente que los prejuicios no se pueden eliminar totalmente del desarrollo social. Pero sí que es posible eliminar la organización de los prejuicios en sistema, su rigidez y –cosa la más esencial– la discriminación actuada por los prejuicios».
IV «Individuo y comunidad. ¿Contraposición real o aparente?», pp. 97-121.
1. Lo que va a ser tesis básica de método es decepción:
«En el Contrato social Rousseau analiza detalladamente por qué el orden estatal unitario moderno no puede ser una comunidad, y en el Nouvelle Heloïse se propone presentar un modelo de la nueva “pequeña comunidad”. Desde luego que a la vista de la progresiva industrialización, en esta época de las “sociedades industriales”, el único planteamiento que puede resultar racional es el último. Cuando pensamos en el futuro de la humanidad no nos podemos casi imaginar que la integración total llegue a convertirse en comunidad; más perspectivas parece tener la imagen de una estructura social articulada en comunidades orgánicas» (98).
Es seguramente decepción del internacionalismo. Ofende al internacionalismo. Pero es verdad que se puede presentar como esquema de conjunto de comunas. Luego: a) quedar en guardia sobre los posibles defectos escéptico conservadores de la idea de comunidad; b) prever la involución o el enquistamiento de la idea de comuna.
2. El conservadurismo escéptico no es reaccionario-medievalizante: reconoce los méritos burgueses:
«Sólo una sociedad sin estamentos, la sociedad clasista “pura”, la sociedad burguesa, consigue abolir las comunidades naturales en cuanto integraciones sociales primarias, y solo en esa sociedad se puede producir, por lo tanto, una relación accidental o “causal” del hombre con su integración social básica y con su clase. Y solo en esta sociedad –y en paralelismo con el fenómeno recién descrito– puede ganar espacio el movimiento que se manifiesta en la elección de nuestra integración, esto es, el movimiento que nos permite invertir la situación antigua: no llegar a ser individuos por medio de nuestra comunidad, sino ser capaces de elegir una cosmovisión gracias a ser ya individuos. El aristócrata que en la Revolución francesa adopta un nombre burgués, el burgués que hace suyos los objetivos y los intereses del movimiento obrero son productos y representantes de esta nueva posibilidad. El desarrollo de esta relación “causal” o accidental, la disolución de las comunidades naturalmente dadas es también lo que permitió que el individuo pudiera fundar una familia sobre la base de su elección individual.»(101)
La superación socialista (comunista) de la cosa podría describirse así: elección (libre de burguesía) de una comunidad única (por tanto, propia: pre-capitalismo), la especie o más incluso.
3. Afirmaciones especulativas sobre la sociedad burguesa, orientadas por el concepto lukácsiano de los «individuos representativos» (104-108).
4. «Como ya hemos dicho, la sociedad no puede ser comunidad en su totalidad. Pero depende de la totalidad de la sociedad –incluida su estructura económica– la medida en la cual sea posible la configuración de comunidades de contenido axiológico positivo y los individuos a los que sea accesible esa posibilidad, si sólo a los individuos representativos o (en principio al menos) a todo miembro de la sociedad.
Al hablar de perspectiva socialista hipostatizamos una sociedad cuya estructura ofrece a todos esa posibilidad de principio, una sociedad construida con comunidades organizadas por individuos y productora de valores positivos» (121).
Por lo tanto, sociedad socialista es para ella universalización igualitaria de situaciones dadas en la sociedad burguesa. Si eso es conservadurismo (incapacidad de crear situaciones nuevas), es que la idea de comunidad se ha de abandonar. Pero no para universalizar la atomización media burguesa, sino para universalizar la comunidad, para hacer lo que Heller considera imposible: que la sociedad (universal) sea comunidad. Y claro que eso apunta a cierto humanismo (frente a idola tribus).
V. «El lugar de la ética en el marxismo», pp. 153-166.
1. Que todo movimiento social de importancia acaba por encontrarse ante los problemas de la ética (153).
2. Distinción, pero interrelación, de ética y moral (154).
3. Correcta observación sobre decisión moral y teoría ética (154).
4. «Un movimiento no elabora una ética, no posibilita la elaboración de los aspectos éticos de su teoría más que cuando sus intereses morales tienen más afinidad con la ética que con la acción dirigida por códigos. Pero sus intereses morales dependen en gran medida de otros factores, algunos de los cuales vamos a relacionar:
a) No puede surgir una ética sino en movimientos que no se consideren absolutos, sino solo factor relativo en el sistema global de otros movimientos, de la sociedad entera, o de la historia.
b) Es posible y necesaria la elaboración de una ética en el lugar mismo en que se corta la espontaneidad o la conciencia de espontaneidad en el desarrollo de un movimiento determinado. En las épocas en que la historia discurre lisamente y sin conmociones –y en que lo mismo le ocurre al movimiento dado, dentro de ella–, se desarrolla la ideología de la espontaneidad: esta ideología pasa por alto la importancia de la elección humana y, consiguientemente, da lugar a un comportamiento burocrático. Por eso la ética –como teoría, naturalmente, del movimiento de que se trate– pasa a primer plano en las épocas de crisis positiva, en las épocas revolucionarias, y en las épocas de crisis negativas, cuando se manifiestan nuevas contradicciones» (155).
1) Al aumentar la importancia de la decisión individual.
2) Según la autoconsciencia y la autocrítica del movimiento.
5. Sigue una interesante interpretación histórica del marxismo con esos conceptos (157-159)
6. Que la cuestión de una ética no llegó a cuajar en 1917 porque no era la «cuestión del día», pues no puede serlo en las «revoluciones del hambre» (158-160).
7. Pero que hoy ha cambiado totalmente la situación:
«Los trágicos y tremendos acontecimientos de la época pasada han puesto, ante todo, en claro lo que puede ocurrir al desterrar el motivo moral de la política y de la economía, cuando se separan política y economía de la tendencia a la humanización, cuando en cada plano de al realidad de impide la decisión individual y se suprime la individual responsabilidad». » (159-160)
7.1. «…Lassalle hablaba de la “maldita falta de necesidades” de los obreros. Lo que se hace problema ahora es la “maldita falta de necesidades” en cuanto a la totalidad de un regimiento humano de la vida» (160).
La apariencia de abandono del punto de vista de clase se corrige a continuación.
7.2. «La nueva consciencia de clase tiene que despertar y formular la correspondiente reivindicación, para que ésta se convierta en una fuerza capaz de transformar el mundo. El despliegue y la configuración de esta nueva reivindicación es, empero, cosa más difícil que en el caso de la antigua. La ética llega entonces a tener una función central si realmente asume su papel. Pues la situación no sólo contiene implícitamente un momento ético: sino que el paso de la nueva reivindicación a consciencia es al mismo tiempo el paso a consciencia del valor y el comportamiento éticos» (160-161).
La percepción de lo que hay que añadir a la ciega revolución de la miseria –de lo que ya entonces habría habido que añadirle, cosa que veo de Heller– queda sublimada en ética por influencia de la degeneración soviética. Pero la contaminación atmosférica, p.e., o el problema de los transportes, no son puramente éticos en sentido estricto.
7.3. El final es bueno, pero en la medida en que transformamos no veo sólo ética. Y no hacía falta invertir a Marx si se hubiera reconocido que «Wert» [valor] no es economía, que base no son sólo relaciones de propiedad, sino también la de trabajo, y, sobre todo, que «Wert» no es «Basis» [base, infraestructura] –cosa que la Heller sabe muy bien: «Marx interpreta la sociedad –como todos sabemos– como práctica, como unidad de ser y consciencia…» (p.161).
8. Espléndida caracterización de la ética marxista por el inmanentismo. Irreligiosidad (→ cuestión del sentido) (161-162).
9. El segundo punto de partida es la autonomía relativa de la acción (162).
10. Lo que no postula siquiera en el terreno sociológico le parece viable en el ético, gracias, evidentemente, a que «Gesselschaft» [sociedad] es empírico, mientras que «Gattung» [género, clase] es especulativo:
«Pero la moral se encuentra también extrañada cuando –y en la medida en que– los intereses de la integración (de la clase ante todo) se convierten en postulados morales “naturales” para los individuos pertenecientes a la clase de que se trate. El movimiento comunista ha conducir al final de esa determinación clasista (o por las capas sociales), a conseguir que la motivación específica de la elección se desprenda de su génesis actual en los intereses de clase de cada integración concreta y se transforme en un crecer hasta ser directamente humanidad, ser específico» (164).
4. Anotaciones de letura sobre Die marxische Revolutionstheorie und die Revolution des Alltagsleben [La teoría revolucionaria de Marx y la revolución de la vida cotidiana].
De la documentación depositada en BFEEUB. El autor hablaba de este texto en su prólogo a Historia y vida cotidiana.
1. Interesante explicación del éxito del tema de la cotidianidad:
«En el mundo capitalista dependió del abrupto final de la época optimista y llena de ilusiones que siguió a la derrota del fascismo, así como del hecho de que esa derrota no había suscitado la nueva Europa de izquierda. Aún más: así terminaba también la “época moralmente buena” de la que había hablado Thomas Mann, la época en la cual la lucha colectiva contra la extrema deshumanización nazi dio a los hombres comunidad, objetivo inmediato, sostén oral, y que tantos importantes ejemplos suscitó de heroísmo y solidaridad» (2)
«El éxito provisional y relativo de la manipulación y la manipulación de la opinión conseguida al hilo de la satisfacción de ciertas necesidades dio a la crítica de la vida y el pensamiento cotidiano una importancia central.» (2)
2. Importantes conceptos fundamentales para el tema
«Es un hecho indudable –y a menudo subrayado– que Marx no ha visto en la Revolución solo la cuestión de la toma del poder por el proletariado revolucionario, sino que consideró eso –-lo que llama abolición negativa de la propiedad privada– como condición previa del proceso que llama abolición positiva de la propiedad privada, o sea, abolición de la extrañación.» (3)
3. Tras el arranque político la formulación teórica más básica:
«Nuestra cuestión es si… la vida cotidiana ha de ser necesariamente alienada; si es posible una transformación radical de la vida cotidiana junto a la continuidad de su estructura básica.» (4)
4. Definición:
«La vida cotidiana es la totalidad de las actividades que caracterizan las reproducciones singulares productoras de la posibilidad permanente de la reproducción social.» (4)
5. «La época natural fue sólo vida cotidiana, porque el proceso de preservación de la especie y de conservación del individuo no se habían separado, no se habían separado apenas» (4/5).
Luego, aislamiento de las objetivaciones específicas por alienación de la propiedad privada. Consiguiente alienación de la cotidianidad (particularización). Ambigüedad del fenómeno de esa separación, como siempre.
En la ortodoxia conocida del contexto brilla en un punto el conservadurismo intelectual lukácsiano, al contar la política, el derecho, la religión, la filosofía y el arte, todos juntos, como objetivaciones necesarias. La parte buena de la separación es «la independización relativa de la relación inmediata con la especificidad» (5) a través de las objetivaciones o, propiamente, en las objetivaciones. Sería utopía reaccionaria, afirma, la reabsorción de las objetivaciones en la vida cotidiana. Como la cosa me parece discutible, textual:
«No hay duda de que sería una utopía retrógrada al fijar una perspectiva histórica en la cual la vida cotidiana reabsorbiera de nuevo las objetivaciones inmediatamente específicas.» (5)
Al pie de la letra, yo he escrito lo contrario en el prólogo a Brossa. Puede ser que se trate de una cuestión de grado. Lo que yo negaba era la existencia de vida política («heroísmo») en la buena vida del futuro, no en general objetivaciones autónomas.
5. Pero añade que aceptar para siempre la alienación de la vida cotidiana respecto delas objetivaciones directamente específicas es renunciar a la teoría revolucionaria de Marx (6).
6. Pero la vida cotidiana, dice, no se puede alzar en su totalidad a la esfera de las actividades y las objetivaciones directamente específicas. A mí me carga esto de que el defecar no sea una actividad directamente específica (6).
7. Hay cierto aristocratismo, aunque teoriza razonablemente:
«Creo que la esencia de la alienación de la vida cotidiana no se encuentra, en principio, en el pensamiento cotidiano y en las formas de la actividad cotidiana, sino en el modo de la relación singular con esas formas de actividad y depende de que el singular sea o no capaz de jerarquizar, sintetizar en unidad autónomamente esas formas. Esta capacidad depende en realidad de la relación del singular con lo no-cotidiano, o sea, con las varias objetivaciones específicas.» (7)
Si se tiene en cuenta la precisión de «no-cotidiano», resulta más compatible con mi pensamiento.
8. La distinción particularidad-individualidad (8). Varias páginas.
«Llamamos individuo al singular para el cual su propia vida es conscientemente objeto, porque él es conscientemente un ente específico» (9).
9. La vida cotidiana del individuo se describe mediante la goethiana Lebensführung (12).
10. En el tema «Individuo y visión del mundo», Heller precisa este última noción de un modo interesantísimo. Vale la pena traducir con detalle:
»El factor ideológico mediante el cual el individuo practica su selección en la estructura consuetudinaria de las actividades de la vida cotidiana no es sino la concepción del mundo (Weltanschauung).
Pues la concepción del mundo no es simplemente ideología; la concepción del mundo es una ideología individual: es la imagen del mundo –construida, en última instancia., con conceptos filosóficos, éticos– mediante la cual el singular ordena su propia actividad individual en la totalidad de la práctica.» (14).
En el sentido un tanto aristocratizante de ‘Praxis’ de los lukácsianos.
11. Espontaneidad de la vida cotidiana del singular particular (15).
12. El objetivo:
«hemos de formular no la abolición de la vida cotidiana, sino la producción de una vida cotidiana no alienada. Y no se trata simplemente de formularla, sino también de realizarla dentro de las posibilidades dadas.» (18)
13. La transformación de la vida cotidiana, de las relaciones/circunstancias de los hombres, no es anterior ni posterior a la transformación económica y política. Es simultánea. Las tesis sobre Feuerbach interpretadas en este sentido (18).
14. Movimiento estudiantil y descontento con la vida cotidiana (19).
15. La cuestión planteada por ese descontento al movimiento socialista:
«La cuestión es –entre otras, desde luego–: ¿podemos ofrecer una forma de vida? y ¿qué forma de vida podemos ofrecer? Y esto es igualmente importante en el capitalismo, donde el objetivo es derrocar el sistema social, que en el socialismo, donde se trata de reforma». (20)
Añade que no es tarea de este artículo dar un programa, pero se pone a decir cosas: a) las figuras ideales (20); b) la sexualidad (24); c) la emancipación del trabajo (25) con conclusión muy del Marx del Capital:
«El problema central de la humanización de la vida se sitúa, incluso cuando se trata del trabajo, fuera del proceso del trabajo mismo, a saber, en la «participación» de hecho, no falsificada, en la democracia del taller, la opinión pública, que se configura en los lugares de trabajo, etc» (26).
16. Un poco de progreso:
«Si Marx ha caracterizado al hombre particular de la sociedad de clases diciendo que todo su sentido se reduce al sentido de la “posesión”, entonces las nuevas comunidades han de proclamar la rebelión contra la “posesión”, contra la psicología propietaria y contra el fetichismo de las “cosas”. Hay que formular la diferencia entre posesión y goce, hacerla sensible y proclamar aquí un programa para llevar una “vida hermosa” sin esteticismo.» (27)
5. Hipótesis para una teoría marxista de los valores
Sacristán tradujo y anotó para la colección Hipótesis de Grijalbo (que codirigía con Francisco Fernández Buey) Hipótesis para una teoría marxista de los valores. Fue el primer libro de la colección, una colección imprescindible para muchos jóvenes de aquellos años que en su contraportada incluía citas de clásicos sobre la noción de hipótesis (Sacristán pensó en algún momento editar una antología comentada de textos filosóficos sobre la noción). Tres ejemplos:
1. «La cuestión de si puede llegarle verdad real al pensamiento humano no es una cuestión de teoría, sino una cuestión práctica. En la práctica es donde el hombre tiene que probar la verdad, esto es, la realidad y la fuerza, la terrenalidad de su pensamiento… Solo se hacen hipótesis en vista de algún fin determinado». Marx
2. «Y, por de pronto, encontré en Cicerón que Nicetas pensó que la Tierra se mueve. Luego hallé también en Plutarco que algunos otros fueron de esa misma opinión. Y aunque la opinión parecía absurda, estimé que también a mí me era lícito examinar si no sería posible descubrir demostraciones más firmes de las revoluciones de los orbes celestes sobre la base de suponer algún movimiento de la Tierra». Copérnico
3. «Si no se trata de que la imaginación desvaríe, sino de que componga bajo la vigilancia de esa razón, tiene que haber algo plenamente seguro…: la posibilidad del objeto mismo. Entonces es lícito, por lo que hace a la realidad del objeto, atenerse a la mera opinión, la cual, para no ser arbitraria, ha de vincularse, como fundamento explicativo, con lo realmente dado y, por lo tanto, cierto; entonces se llama hipótesis.» Kant
Sus notas de traductor:
I. AH: «Es auténtico (en el sentido del francés authenticité) el ser humano que “se ofrece a la propia mirada…”», p. 76
La autora desea con esa precisión apartar de la imaginación del lector (mayoritariamente procedente del área cultural germánica y eslava) el juego de conceptos tecnificados por Martin Heidegger: «echt» (auténtico)/ «unecht» (inauténtico), «eigentlich» (propio)/ «uneigentlich» (impropio)».
II. AH: «Así caracteriza la división del trabajo espontánea (social)», p. 82.
El léxico de Marx es en este punto sistemático casi sin excepción: «división espontánea (naturwüchsig) del trabajo» es la división social del trabajo constituida por las fuerzas sociales inconscientes en las luchas de clases. La división técnico-social del trabajo en las comunidades anteriores a la división en clases, al estado, es, en su léxico, «división natural (natürlich) del trabajo». El mismo adjetivo «natural» (natürlich) se usa p. e. en los Grundrisse para designar la división del trabajo en la sociedad comunista no primitiva, sino postsocialista.
III. AH: «Como hemos visto, la concepción de Marx es que la base se manifiesta en la sobrestructura, la cual, por lo tanto, es “momento” isóntico de la totalidad social», pp. 85-86.
Construyo este neologismo para significar «tan ente como» (la sobrestructura [es] tan ente como la base [la partícula ‘es’ resulta, naturalmente, redundante en esta ejemplificación]), porque ninguna lengua no-formalizada es tan desvinculada axiológicamente como para disponer de un término para ese concepto (con perdón del espléndido «era hermosa para india y tenía mucho ser» de Bernal Díaz). La misma autora utiliza aquí impropiamente ‘gleichwertig’ (= equivalente).
IV. AH: «Frente a ‘progreso’, también ‘desarrollo’ podría tener ese significado, pero el hecho es que ‘desarrollo’ se emplea a menudo en el sentido de ‘progreso’», p. 105
El léxico filosófico inspirado en la lengua alemana y, naturalmente, el léxico filosófico alemán utilizado en este libro por la autora, cuenta en este punto, como en muchos otros, con términos de raíz latina y términos de raíz germánica. Para «evolución» en el sentido de la biología se suele usar el término germánico «Entwicklung», que es el utilizado también para «desarrollo». El latinismo «Evolution» y sus adjetivos y adverbio quedan así disponibles en el léxico de los autores marxistas para la contraposición evolución-revolución. Sería muy conveniente traducir «Entwicklung» por «evolución». Pero para el lector marxista de lengua castellana el texto resultante sería equívoco, o, por lo menos, de lectura molesta, por la necesidad en que dicho lector se vería de reprimir la habitual connotación de «evolución», la alusión a la disputa entre el marxismo de la Segunda Internacional y el de lo que fue la Tercera. Este peligro de equívoco me ha hecho pasar por los inconvenientes de «desarrollo», tan pobre en connotación histórica.
V. AH: «Las teorías gradualistas de la evolución o desarrollo entienden la historia…», p. 109.
Este giro obedece al deseo de mantener el término histórico-biológico ‘evolución’ exento de connotaciones referentes a la discusión marxista sobre evolución y revolución. Así podrá hablarse de evolucionistas gradualistas y de evolucionistas dialécticos.
Anotaciones de lectura:
Sacristán cita por la versión alemana: Hipothese zu einer marxistischen Werttheorie, 226 folios a máquina, fotocopia. Nosotros lo hacemos por su traducción castellana:
0. En las Vorbemerkungen [Observaciones previas]:
«Se trata, además, de una hipótesis no verificable empíricamente» (1) y «A continuación hay que observar que el presente trabajo busca la hipótesis que fundamenta una teoría marxista de los valores. la limitación por el indeterminado quiere expresar que no considera que la hipótesis aquí ofrecida sea la única de interés para la construcción de la teoría marxista de los valores» (1)
Esto es muy simpático, pero hay que saber qué quiere decir entonces ‘teoría’. Normalmente, una teoría es el desarrollo de unas hipótesis no sustituibles por otras de diferente fuerza deductiva. Si –como yo también creo– la afirmación de Heller es correcta, hay que admitir que el marxismo es una teoría en ese sentido.
En general, el hecho del evidente pluralismo marxista no admite más que dos interpretaciones: o el marxismo se reduce a las pocas teorías comunes, o es una cultura, no una teoría, una consciencia colectiva, etc. (mi tesis).
Heller misma resuelve la cuestión por puntos de vista temáticos, lo que equivale a ver la «teoría» como un saber que engloba las varias teorías en sentido fuerte: como la física o la química (pero como el marxismo no contiene sólo las teorías del valor, su posición o estatuto abarca más que la física, etc. –entre otras cosas, abarca también la física, etc).
I. «Los tres dilemas de la categoría valor», pp. 6-18 (edic. cast.)
1. Si el valor es una categoría primaria o derivable (10, e.a.). Si es categoría social o no (10). El de validez (19) (sus modos). El de la posible Wertfreiheit (22). Interesante crítica de Weber (23 e.a.; 16 edición castellana):
«La aspiración a la verdad nace (…) de la esencia de la ciencia y de la filosofía como objetivaciones de la especie. Pero el cómo de la interpretación de la verdad por Weber contiene una preferencia valorativa peculiar (no de validez general). Weber desea, en efecto, eliminar el planteamiento de la cuestión motivado por el desarrollo de los conflictos sociales, lo cual se puede interpretar como “verdad” al menos con el mismo derecho».
2. Afirma que Marx ha mostrado que no puede haber «ciencia social (filosofía)» Wertfrei (axiológicamente desvinculada) y que no sería deseable (25 e.a., 17 e.c.).
II. «El valor como una de las categorías primarias de la práctica social», pp. 19-32.
1. Repaso de las soluciones marxistas post-marxianas a los tres dilemas.
2. Crítica de Engels (27 ss). Por el causalismo de la relación base-sobreestructura y la categoría de interacción (hegeliana).
3. Se apoya en Márkus para determinar la riqueza específica y concluye que la fundamentación empírica de esa noción no es completa (47).
Avances (‘Reichtum’) de los Grundrisse. La polémica con Althusser –nombrado hasta ahora dos veces, una elogiosamente, otra como sectario cientificista– tiene, de la mano de los Grundrisse y de la categoría Reichtum [riqueza], momentos excelentes (51).
Y aporta tantas cintas complementarias de los Manuscritos… y del Capital I.
III. «El valor y el precio social de la vida», pp. 33-44.
1. «¿Y qué es el valor? Un modo –ya veremos cuál– de preferencia consciente.« (54, 33).
Preferencia limitada a dos casos: a) socialidad, relación con normas (57); b) tendencialmente generalizadora (57).
2. «La cuestión de si la categoría primaria es la valoración o el valor se puede resolver del modo siguiente: el pretender asentar una prioridad entre valor y valoración no tiene más sentido que la afirmación de la prioridad del huevo o la de la gallina. El hecho de que prefiramos un valor y lo que prefiramos son dos polos de un solo proceso. No hay valor sin valoración ni valoración sin valor. Valoración y valor se originan al mismo tiempo y son siempre correlaciones. Hay, sin duda, y hasta crecientemente, preferencias concretas, actos de preferir que son axiológicamente indiferentes. Pero esto no altera en nada el carácter correlativo de la preferencia valorativa y el ser valor» (61; 36).
Vale la pena estudiar esta muestra de falacia filosófica:
1º, la declaración metodológica absolutista, tan destructora de problemas como la neopositivista, aunque nada reductivista. El paralelo con el problema del huevo y la gallina sólo sería acertado si el plano real en el que se dan valor y valoración fuera fundamentalmente último. Pero en este caso es obvio que están por debajo la etología animal, la fisiología misma, la evolución, etc.
2º: Una vez negado el problema, viene la petulante afirmación «dialéctica» integradora.
3º: Y como, para colmo, tiene definida la preferencia valorativa como preferencia consciente, ha de reconocer que hay preferencias no-valorativas, «previas», en este sentido, a cualquier valor. Frente a ellas hace una declaración meramente dogmática que es tan tautológica: viene a decir que cuando hay referencia valorativa hay también valor.
La mala metodología justifica a Engels.
3. La moral se debe a la extrañación (66, 38). Aspecto positivo de ésta. Porque, en suma, la alienación da distancia. Así nace el individuo (66, 39).
IV «Las categorías de orientación axiológica», pp. 45-54.
1. «A consecuencia de la alienación, de la discrepancia entre existencia y esencia, entre riqueza genérica y riqueza individual, los valores morales (los válidos para todos los individuos de la sociedad alienada) tienen a menudo forma imperativa, mientras que las relaciones dirigidas por las demás categorías orientadoras suelen ser optativas (El hombre orientado por su particularidad tiene ya «por sí mismo» a lo agradable y lo útil; es el bien lo que hay que imponerle como deber.) En una sociedad comunista, en la que la discrepancia en cuestión estaría abolida-superada, en la que todo hombre tendría la posibilidad de la riqueza en el sentido marxiano de esta palabra, una sociedad en la cual el ser humano podría constituir una actitud consciente respecto de la genericidad humana, elegir valores genéricos para-sí, al mismo tiempo y con ello, realizar su personalidad y levantar sus mismos datos particulares al plano de la genericidad, se destruiría la contraposición entre el carácter imperativo de los valores morales y el carácter optativo de los demás.» (86; 48/49)
La versión no es cavernícola integracionista a primera vista –puesto que hace optativa la vigencia de los valores morales en el comunismo–, pero quizás lo sea en el fondo, si piensa que todo el mundo reconocerá «naturalmente» los valores vigentes.
V. «Valores puros y valores morales», pp. 59-70.
1. «Las categorías axiológicas puras no están aisladas absolutamente de los bienes.» (60)
Otro ejemplo magnífico del real pensar filosofante y «dialéctico»: se empieza por hablar de dos conceptos como si fueran cosas en un mismo plano óntico –lo que efectivamente los haría muy separados–. Luego, como no son cosas del mismo plano óntico, es fácil mostrar su interacción «dialéctica».
2. «Así, pues, las propiedades morales son tipos de reacción orientados por objetivaciones y normas ideales» (62).
Aunque la tesis me parece sensata, la argumentación que la sostiene –mediante la negación de que las propiedades morales sean verdaderamente propiedades– se basa en una concepción dogmático-tradicional del accidents proprium.
3. Me parece que es la «revisión-puente» de Lukács lo que explica el constante conservadurismo del uso lingüístico.
VIII. «Análisis del concepto de ‘bienes’. Sobre el contenido axiológico de las objetivaciones genéricas para sí», pp. 78-103.
1. Lista de valores marxistas, con gran revolución metodológica. La lista de valores era: producción (sin olvidar su aspecto Wertfrei, como cualquier otro valor objetivado), la comunidad, la personalidad, lo ético, las objetivaciones específicas en sí (la base es el enriquecimiento de la especie y del individuo).
2. Después de un recuerdo de su excelente concepción del überbau [supraestructura] y de la relación de fundamento, afirma (contra Stalin) que la ciencia de la naturaleza es sobreestructura cada vez menos ideológica. Luego muestra la valoración en ella (muy correctamente) y escribe:
«El hecho de que en una sociedad dada se prefiera sobre todo las investigaciones científico-naturales necesarias para la fabricación de la bomba de hidrógeno “muestra” o manifiesta de la sociedad en cuestión no menos que el tipo de obras de arte o de teorías filosóficas que produzca. Y eso se puede afirmar incluso para el caso en que esas investigaciones no “reflejen” en el sentido de Stalin la sociedad que las realiza» (87).
3. La tesis de Heller sobre la relación base-sobreestructura, que toma la idea marxiana de manifestación de la primera en la segunda, y también a veces la de fundamento, ignora, sin embargo, la causalidad, biológica en su raíz, de la vida social: el animal y su vitalidad.
4. «En el caso de las ciencias de la naturaleza, verdadero es sinónimo de adecuado al objeto, porque la cosa de las ciencias de la naturaleza no tiene vinculación axiológica.
El problema de la verdad a que se refieren estas ciencias se resuelve del modo correspondiente a la época, esto es, la ciencia de la naturaleza percibe la cosa propuesta, sus propiedades, sus procesos, etc., del modo cognoscitivo posible en este período. Pero cuando el problema de la verdad a que se refiere la investigación es un problema social, aparece un criterio dúplice de la verdad, a saber, primero, el del conflicto social que dirime y de la intensidad con que lo hace, y segundo, el de la adecuación al objeto. En este caso de las ciencias sociales y la filosofía la verdad es un conocimiento que nace de la consumación de un conflicto social dado o que promueve su consumación. El valor veritativo es, pues, en este caso función: a) del contenido del conflicto o del punto de vista que ayuda a dirimir o articular; y b) de que sea o no capaz de explicitar las conexiones y las posibilidades sociales que hacen dirimible el conflicto, que promueven (u obstaculizan) su resolución, y de que la alternativa social explicitada y analizada sobre la base de ese valor se realice o no se realice (y de un modo o de otro modo).» (93-94).
Evidentemente entiende por ciencia social el saber social revolucionario. Se ve claro por lo que sigue, que es una de las formulaciones más explícitas del hecho de que los lukácsianos (a la inversa de los althusserianos) trasmiten la naturaleza del pensar marxista a la ciencia social stricto sensu (in status perfectionis), mientras los althusserianos hacen lo inverso:
«En cierto sentido, las ciencias de la sociedad “hacen” ellas mismas su verdad, por la intensidad de los contenidos axiológicos que asumen y también por la posibilidad que tienen de descubrir –en coherencia con aquellos contenidos axiológicos– las fuerzas y las potencialidades sociales apoyándose en las cuales, “insertándose” en las cuales estas ciencias pueden realizar sus valores, decidir acerca de su propia verdad» (94).
5. El mismo uso de ‘teoría’ que Althusser, un uso finalmente imposible: reconoce la posibilidad de investigaciones sociales wertfrei. Y añade:
«Pero la ciencia de la sociedad en el sentido de Marx no es puramente investigación de hechos singulares, ni el descubrimiento de dos o más correlaciones, sino la teoría de la totalidad de la sociedad: los hechos son interpretados y se tienen que interpretar dentro de esa totalidad» (95).
6. La argumentación más importante y digna de discusión:
«En la medida en que una de esas investigaciones particulares y axiológicamente desvinculadas se presenta con la pretensión de ser ciencia social (afirmando que la investigación de los hechos es la investigación social “auténtica”, “científica”), esa pretensión contiene ya, sin más, una decisión axiológica, a saber, la de concebir como dada la sociedad existente y sus correlaciones…» (95).
Claro que hay un valor previo: el de exactitud, que no tiene por qué ser el más valioso. Ni tiene por qué basarse en una idea absoluta de conocimiento («Wissensachaft»), que es el vicio lukácsiano.
7. «(…) el marxismo no necesita ninguna filosofía de estirpe burguesa, o sea, ninguna filosofía metafísica» (98).
Esto sí.
IX. «Valor e historia», pp.104-124.
1. El fondo del optimismo cultural lukácsiano.
2. Muy buena y breve exposición de la incoherencia marxiana entre necesidad del comunismo y alternativas. Engels y Lenin como superadores del mecanicismo. Rosa Luxemburg como cultivadora de la incoherencia (112-113).
3. Que la contradicción básica del capitalismo no se ha dado como Marx la vio (114).
4. Y estupenda declaración final de fe: todo tiene sentido sólo si se mantiene la perspectiva del comunismo.
6. Anotaciones de lectura sobre Morale e rivoluzione. Intervista a cura di Laura Boella e Amadeo Vigorelli, Roma, Avelli, 1979
1. «Leszek Kolakowski fue desde el primer momento muy escéptico con mi hegelismo. Siempre encontraba, con contraargumentos irónicos, los puntos débiles de mi posición. Yo los defendía, naturalmente (en mis conversaciones con él en Varsovia, en mayo de 1957). Pero, a mi regreso, al repasar sus contraargumentos, hallé que mi hegelismo era en última instancia inconsecuente, que llevaba a contradicciones lógicas que solo podía salvar emocionalmente. Con eso terminó para mí la comprensión hegeliana de Marx. Eso no quiere decir, naturalmente, que desde entonces rechace todos los planteamientos de Hegel, pero sí que ya no puedo aceptar su pensamiento nuclear, el concepto de la necesidad histórica que se impone a través del azar. Luego tuve mis debates contra la concepción determinista de la historia (a a la que critiqué por cuasi-teleológica) para emprender el camino al joven Marx, tendencia también muy típica del momento.» (11-12)
Su recusación de Hegel la mueve en un sentido contrario al de Althusser. De la vaciedad del pensamiento ideológico y de la especulación. Mi posición en todo esto no tiene más remedio que ser muy radical: recusación de los intelectuales en el marco de la discusión de la división del trabajo.
2. Formulación muy útil, por lo breve, del nervio de su concepción social:
«En mi opinión, la revolución de las formas de vida se desarrolla en el plano de la civil society, pero tampoco la civil society puede contar solo de instituciones comunitarias. Una sociedad moderna no puede funcionar sin relaciones de mediación, sin instituciones representativas. Por no citar sino el hecho más sencillo: la condición previa de una comunidad es que sus miembros se conozcan los unos a los otros y están vinculados entre ellos en más de una relación (ya sea económica, política, artística, religiosa, etc). Cuando mayor es una integración (un partido, por ejemplo, o también el estado), tanto menos puede y tiene que llega a ser una comunidad. En cambio, los órganos de la autogestión (colectivos de producción, de legalidad) pueden configurarse como comunidades, y así también lo pueden todas las instituciones de la vida cotidiana. Dentro de esas comunidades se forman los hombres capaces de un discurso en el plano social. Una democracia político-pluralista, con todas sus instituciones, no puede estar segura contra la burocratización y la alienación, y aun solo relativamente, si toda la población pasa desde su infancia por la ecuela de las discusiones y decisiones comunitarias.» (31-32)
3. «En este sentido no he dejado nunca ser rigurosamente marxista: si no se conquista una nueva base, las chapuzas en la sobreestructura sirven para muy poco. El sistema político óptimo para el nacimiento de una base así es el estado de derecho pluralista-democrático. Llenar ese marco con nuevo contenido significa transformar la base, el “sistema de necesidades” (relaciones de propiedad, forma de tráfico, formas de vida). Mi oposición a Marx consiste en que no veo la “fuerza motora” en el desarrollo de las fuerzas productivas. Sin duda es verdad que las fuerzas productivas transforman a la estructura social (en caso de que se desarrollen), pero en absoluto lo hacen necesariamente en el sentido del socialismo. Jamás llegará aquel supuesto punto en el cual el desarrollo de las fuerzas productivas “muta” en una revolución social. El tiempo no es ni “inmaduro” ni “perdido”, sino que está permanentemente aquí. Nuestras necesidades –y entre ellas, ante todo, las radicales– son las fuerzas materiales capaces de transformar nuestra sociedad.» (33-34)
Estoy completamente de acuerdo en la crítica del esquema de las fuerzas productivas. En cambio, la sustitución de esas fuerzas por las necesidades me parece, incluso prescindiendo del fundamento metafísico de la doctrina, tautológico y anulador de la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo. Me parece mejor abandonar por completo la problemática o rectificar el pensamiento marxista por ampliación. Es verosímil que el tiempo de la transformación marxiana se haya «perdido», en el sentido de que el esquema marxiano es anacrónico más que falso. Falso no era si se entendía sobre la base de la idea de fundamentación o posibilidad.
4. El desarrollo sobre Marx y Freud ilustra muy bien acerca de su concepción de filosofía e, indirectamente, de ciencia. Esta última es contradictoria, porque, mietras que por una parte afirma de boquilla no admitir más criterios de ciencia que los normales, por otra profesa la distinción ciencias naturales-ciencias sociales en un plano «metodológico» (epistemológico). «Las filosofía de Marx y Freud –una filosofía de la historia y una filosofía de la naturaleza– son incompatibles entre sí.» (44) En cambio, es muy acertada su visión de Freud y Marx como filósofos con ciencia.
5. «Sí: o bien desdoblo el género en Ello y Superyo, entre los cuales intenta afirmarse el infortunado Yo, o bien afirmo una esencia genérica unitaria de la socialidad, el trabajo, la consciencia, la libertad y la universalidad. O bien acepto la desazón en la cultura como condition humaine o bien la entiendo como consecuencia de la alienación que es superable y tiene que ser superada. O bien admito que el trabajo, la producción y la creatividad son sublimaciones eróticas, o bien entiendo la erótica misma como consecuencia de la hominización, cosa fin en sì misma y creatividad. O bien afirmo como fuerzas míticas el deseo de la muerte o de matar, o bien los entiendo como consecuencia de relaciones sociales que han amputado a los hombres, injertando en su segunda naturaleza –la social– la agresividad y la autoagresión. O bien afirmo la reinhibición mediante censura como condición previa de la vida social, o bien creemos en una evolución múltiple de todas las capacidades humanas mediante la sociedad y gracias a ella. O bien antropología pesimista o bien antropología optimista. Y la empiria no nos ayuda aquí absolutamente nada, como siempre en las cuestiones filosóficas básicas en general. Pues ambas teorías son empíricamente verificables. Solo sobre la base de nuestros valores y de nuestras actitudes básicas existenciales podemos elegir ente ambas. Yo, por mi parte, he escogido a Marx.» (45-46)
Hace muy bien en decir que ha escogido a Marx, y no el marxismo, porque solo un marxismo metafísico y con una determinada metafísica –una determinada «antropología filosófica»– da pie a todas esas afirmaciones, que son muy interesantes y respetables como «antropología filosófica» –esto es, como metafísica– de Ágnes Heller, pero no se pueden considerar marxismo sin más. En el otro extremo de la gama estaría mi marxismo, el cual, por cierto, no tiene que entrar en discusión con ninguna de las tesis freudianas mencionadas (que a mí me tienen sin cuidado por mediocremente metafísicas e inverosímiles en algunos casos). Lo que un marxismo nuclear estudia es la posibilidad y las consecuencias sociales de la energía de la especie (aunque fuera la freudiana) en sociedad, en sociedades determinadas, al menos como modelos. Y lo hace desde el punto de vista de unos fines, deseos o «necesidades» que Ágnes Heller pone en cambio como «Gattungswesen».
6. Otra vez un claro caso de contraposición con mi línea filosófica:
«En 1956, en la discusión del círculo Petöfi sobre la filosofía, se formuló la consigna de que, para volver a probar la relevancia del marxismo, nos enfrentáramos con los llamados “problemas fundamentales de la filosofía”. En los tiempos en los que la práctica política fue para todos nosotros lo decisivo, percibimos muy bien lo mucho que nos faltaba fundamentación teórica, lo “ciega” que era nuestra acción.» (48)
Los intelectuales se mueven todos igual. Esto es lo mismo que el Althusser del prólogo al Pour Marx. Y también contiene la hinchazón del marxismo que yo también profesé. Hoy creo que la «concepción» del mundo: (1º) no tiene por qué incluir una ontología general, sino que puede ser sólo social, (2º) no es el marxismo, sino el comunismo, (3º) no tiene que ser sistemática como las metafísicas clásicas, sino ética y principal, como las religiones.
7. «Estos movimientos me mostraron la necesidad de distinguir entre intereses y necesidades; de este modo, empezada toda la teoría de la necesidad de gracias a los movimientos de 1968» (49)
Así de sólida es ella.
8. «Lukács ha hablado en cierta ocasión del cambio de función del materialismo histórico. También sus ideas han experimentado varias veces cambios de función y aun experimentarán otros. Es ya un tópico científico la cantidad de funciones que ha tenido en los movimientos socialistas de 50 años Historia y consciencia de clase, y lo diferentes que han sido esas funciones. Pero tal vez sea menos conocido que también la teoría del realismo cambió de función varias veces. Se formuló, primero, contra el movimiento de Cultura Proletaria, como defensa de la recepción democrática del arte contra un sectarismo extremadamente aristocrático, elitista. Luego se formuló como bastión de la tradición cultural contra el “romanticismo revolucionario” estalinista. Más tarde aún se convirtió en una ideología conservadora de la recusación total del arte moderno.» (54)
Este hecho sugiere varias cosas: primera, mi vieja insistencia en la laxitud de la relación teoría-práctica, estética-poética. Luego, la inanidad de la especulación y el interés consiguiente de conseguir proposiciones verdaderas científicas, no especulativas.
9. «He rechazado la idea de que la solución de nuestros problemas pueda venir pura y simplemente de la transformación del estado y de las instituciones políticas. En este sentido sigo siendo rigurosamente marxista: sin una nueva base, el simple cambio de fachada de la sobreestructura ayuda muy poco. El estado de derecho democrático pluralista representa el sistema político óptimo para realizar esta nueva base. Llenar de contenido nuevo este ámbito significa transformar la base, el “sistema de las necesidades” (las relaciones de producción, las formas de relación y las formas de propiedad). Mi oposición a Marx está en el hecho de que yo no identifico la “fuerza motora” con el desarrollo de las fuerzas productivas. Es verdad que estas últimas transforman la estructura social (cuando se desarrollan), pero no necesariamente en la dirección del socialismo. No se llegará nunca al célebre punto en el cual el desarrollo de las fuerzas productivas “muta” en una revolución social. Es inútil decir que la ocasión ha llegado “demasiado pronto” o “se ha perdido”: está siempre presente. Nuestras necesidades –y, en particular las necesidades radicales– son las fuerzas materiales que pueden transformar la sociedad.» (56)
No solo es tan arbitrario como J.M.A., sino que, además, es hipócrita por superficialidad, ya que las «necesidades radicales» serían muy difíciles de separar de la fuerza productiva principal.
10. «La comunicación racional [concepto que relaciona con la comunicación sin dominio de Habermas] no pasa de poner a los individuos en una situación en la cual se ven obligados a pensar en su particularidad; las comunidades de vida ponen a los seres humanos en situaciones en las cuales están obligados a actuar trascendiendo su particularidad. Las instituciones del pensar unos con otros y para otros y las del actuar unos con otros y para otros pueden llevar a una suspensión de la condición el ansia de dominio. La bondad humana no transforma la sociedad, pero las contrainstituciones transforman a los seres humanos y a la sociedad, las dos cosas.
Por lo tanto, la implicación moral del marxismo no significa en modo alguno que la transformación ética individual pueda conducir a una transformación social, pero, por otra parte, niega la tesis de Lenin de que tenemos que hacer el socialismo con los seres humanos que hemos heredado del capitalismo. Aquí coincido con Marx, el cual pensaba que los seres humanos se transforman a sí mismos en el proceso de la revolución. Pero la revolución no es ningún coup d’état. En un coup d’état no se transforma nadie, sino que solo se redistribuyen los roles del poder». (58-59)
La razón práctica, política de esta tesis, así como su verdad antropológica probable, no puede hacer olvidar la parte de razón de Lenin. Recogiendo la experiencia que mueve a Ágnes Heller, admitiendo que hay que empezar por contrainstituciones, es obvia la tesis «leninista» de que hay que empezar las contrainstituciones con los seres humanos que heredamos del capitalismo. La actitud de Lenin tiene una cara solidaria que Ágnes Heller no aprecia.
11. Sobre cientificidad del marxismo:
«(…) el que se haya falsado tesis científicas de Marx no es ninguna refutación de la racionalidad de su ciencia, sino una confirmación.
Pero eso significa, profundizando algo más, que, si bien no ha entrado en crisis la cientificidad de Karl Marx, sí que verdaderamente ha entrado en ella la cientificidad del marxismo en el sentido de que el marxismo, en algunas de sus variedades, entendió la ciencia de Karl Marx no como una ciencia, sino como un dogma, y así la presento. La “cientificidad” del marxismo ha perdido su racionalidad no por ser una ciencia falsada en algunos aspectos, sino porque se excluyó de la comunicación científica, manejando la ciencia de Karl Marx como mera ideología. Los marxismos –en plural– solo pueden hacerse científicos (y en este sentido, volver a ser racionales, si no se condenan otras concepciones o teorías por “revisionistas”, “sectarias”, “burguesas”, etc. sino que argumentan racionalmente contra ellas, intentan falsarlas. Y las teorías científicas no pueden ser teorías marxistas –de nuevo en plural– más que si aplican la filosofía de Karl Marx en su construcción de teorías como punto de vista, valor y concepción del mundo, constituyéndose en receptores de esa filosofía.» (78)
Demasié al final, aunque el arranque es bueno. No dice, por otra parte, lo esencial, que es esto: si el marxismo es una ciencia (yo prefiero: una investigación) (por su lado teórico, claro), entonces por fuerza tiene que constar de investigaciones parciales: teorías, hipótesis, etc., sucesivamente falsadas. Su unidad es la de un campo de objetos, definido por una finalidad no teórica, a diferencia de las ciencias corrientes. Y la concepción del mundo, la filosofía, es propia, en puridad, de esos fines, no del marxismo como conocimiento. Otra cosa es que los marxistas sean los comunistas que más han hecho en la explicitación de la concepción del mundo, de la religión comunista.
12. Sigue con lo mismo:
«Positivismo significa proclamación de los axiomas de la falta de valores o del decisionismo en la elección misma de los valores; y ambas cosas excluyen ab ovo [desde el huevo, Horacio] la discusión de los valores. En el marxismo hay varias especies de teorías positivistas, Una de ellas pretende aplicar a la sociedad el procedimiento de las ciencias naturales. Y en ese género hay subespecies muy primitivas, como la metafísica del Diamat, y sutiles, como la teoría de Colletti. La otra especie no quiere saber nada del filósofo Marx, trata El Capital como una obra estrictamente científica, dogmatiza e irracionaliza a Marx con este procedimiento desde Bernstein hasta Althusser.» (78-79)
Hace al positivismo un poco tonto, y al no distinguir entre discusión y demostración o prueba. Por otra parte, es imprecisa sobre ciencias de la naturaleza-ciencias del espíritu, al no distinguir entre las operaciones metódicas y su contexto.
13. «La implicación ética del marxismo no quiere decir de ninguna manera, que la transformación ético-individual pueda conducir a una transformación social, pero, al mismo tiempo, niega la tesis de Lenin según la cual hemos de construir el socialismo con los hombres que hemos heredado del capitalismo. En este punto estoy de acuerdo con la idea de Marx de que los hombres se cambian a sí mismos en el proceso revolucionario. De todos modos, revolución no quiere decir golpe de estado que no cambia nada, sino que se limita a distribuir de otro modo los roles de poder [1]. Pienso en un proceso de larga duración, en una revolución de las instituciones, de las formas de vida, de la convivencia humana, en una revolución social total que solo se puede concebir como transformación de los hombres dominados por la avidez y por el dominio. Sí, en esto estoy de acuerdo también con Kant, el cual dijo una vez que hay que crear instituciones tales que en su interior hasta la estirpe del diablo se haría moral» (81)
¿Y qué cambian las elecciones?
14. En los fols 84-85 está su programa de contracultura de comunidades (que supongo son contrainstituciones) y democracia de los productores (autogestión), sin abandono de las instancias representativas indirectas.
15. «El movimiento nihilista y, luego, el de Eser, han influido en las discusiones de la época…» (89).
Se trata de los S-R, claro. El nuevo marxismo es quizá más temible que el tartarinesco.
16. Una declaración, para mí muy interesante (et pour cause), en la que yo veo su aceptación alegrísima del mundo capitalista. Exactamente igual que la de los jerarcas del eurocomunismo en cuanto que les han dejado ir por la calle tranquilamente:
«Es para mí una gran alegría enseñar de nuevo en la Universidad al cabo de 20 años. Ahora “descubro” hechos sencillísimos de la vida: que un viaje al extranjero no tiene más condiciones que las financieras, que es posible llevar en el bolsillo o mandar por correo manuscritos, que se puede responder a una pregunta ingenua abiertamente, sin cavilar si el que pregunta es un agent provocateur de la policía. Pero la Europa oriental sigue en mí, la llevo conmigo, y por eso estoy obligada a repensar constantemente las antinomias de los teóricos de la Europa oriental, junto con sus perspectivas.
El que, viviendo en la Europa oriental, quiere ser un teórico con un compromiso político tiene tres alternativas: abandonar la teoría, abandonar la política activa, o aceptar ua situación privilegiada. Yo personalmente rechazo para empezar la tercera alternativa; solo se puede elegir una conducta que sea generalizable, aunque solo lo sea en principio. De modo que quedan las dos primeras. El que tiene que traducir el día entero (y eso por escoger el oficio más cómodo de una persona de oposición) para poder vivir, puede aún intervenir en todas las acciones políticas, pero no puede ya hacer teoría.» (97/98)
7. La teoria dei bisogni in Marx, Milano, Feltrinelli editore, 1974
1. Traducción sospechosa. Probablemente varios errores.
2. «Bernstein observó agudamente la actitud ‘valorativa’ de Marx e intentó separarla del análisis económico de la sociedad capitalista, cuando los dos aspectos son inseparables. Sin premisas de valor, Marx sería un crítico inmanente del capitalismo y sin una investigación inmanente del capitalismo sería un anticapitalista romántico.» (41-42)
La estupenda frase final indica la buena orientación del trabajo. El punto más flojo es la absurda creencia de que el ‘descubrimiento’ del valor de uso de Marx no es una cuestión de economía (pero entonces no sería descubrimiento alguno. Cfr. Rosdolsky).
3. «Es interesante observar que Marx atribuye a las ‘necesidades sociales’ puramente materiales un carácter de estabilidad cuantitativa relativa (según él su cantidad aumentaría solo paralelamente al aumento de la población). La parte de estos valores sociales que sirve para la ‘satisfacción colectiva de las necesidades’ aumentará rápidamente en el futuro (Para la satisfacción de esas necesidades será necesairo un porcentaje cada vez mayor del ‘rendimiento integral del trabajo’). Esta parte aumenta desde el principio notablemente respecto de la sociedad actual y aumentará en la medida en que se vaya desarrollando la nueva sociedad.» (79)
Tanto la cita recogida como la previa al texto (que se tiene que detraer del rendimiento integral del trabajo «lo destinado a la satisfacción colectiva de las necesidades, como escuelas, instituciones sanitarias, etc.» son citas de la Crítica al Programa de Gotha.
4. «Como en otros análisis de problemas históricos concretos, también aquí Marx substituye el concepto de ‘necesidad’ por el de ‘alternativa’.» (83)
La flojera epistemológica le impide contentarse con registrar que Marx conoce la estructura implicativa de las «leyes» científicas. (Se trata de los borradores de la carta a Vera Sassulich).
5. «El capitalismo, naturalmente, no se hunde por sí mismo: lo derriba el proletariado. Pero ese derribo es necesario a causa de las disfunciones de la estructura económica.» (86)
Es su versión de la concepción marxiana en dialéctica objetiva.
6. «Los pasos del Capital muestran claramente que Marx ha ‘objetivado’ el deber de acuerdo con el modo hegeliano, en la necesidad social, o, mejor, en la necesidad económica, apartando así precisamente su carácter de ‘deber’. Ls generalización de la teoría hegeliana de la contradicción para hacer de ella una ley social es, sin duda, solo una consecuencia de eso. El hecho de que la oposición entre fuerzas productivas y relaciones de producción (con estas últimas destruidas siempre por el desarrollo de las primeras) aparezca en toda sociedad es la demostración histórica de la necesidad del hundimiento del capitalismo. Añadamos que Marx es en esto extremadamente consecuente, mucho más que Engels, para el cual queda siempre también otra posibilidad, a saber, la ruina de las fuerzas productivas (Nota: Como el Manifiesto es un trabajo común, no es posible apelar a él en este punto)» (87)
La nota me parece inadmisible. El Manifiesto es sobre todo de Marx, en cualquier caso Marx lo ha visto, y en K I hay un ejemplo concreto de «alternativa». Como ella misma dice, a saber, el proletariado parasitario romano.
7. «El funcionamiento de la economía al modo de las leyes de la naturaleza pertenece, en efecto, a la producción de mercancías y solo a ella, como expresión del fetichismo de las mercancías. La superación positiva de la propiedad privada no puede, pues, de ninguna manera proceder en forma de ‘necesidad natural’; la esencia de este proceso es la superación del fetichismo y la liquidación revolucionaria del fenómeno de la socialidad como cuasi-ley de la naturaleza. Aun teniendo aspectos económicos, la transición no puede ser un proyecto puramente económico, sino que tiene que ser ina revolución social total, y solo así es pensable.» (89).
Buena intención, pero olvida Vorchapters.
8. «Las dos soluciones, por distintas, que sean, presuponen un cambio en la estructura de las necesidades tal que estimule en los individuos la necesidad de mayor tiempo libre y de la «actividad libre» en él, más que de mayor aumento de la producción de bienes y riquezas materiales (pues no existe ningún nivel de producción que no se pueda superar, en perjuicio del tiempo libre). En ambas concepciones se encuentra la convicción profunda de que en la sociedad de los «productores asociados» lo que limita las necesidades son otras necesidades (cualitativamente distintas).»
(1) Que el trabajo es una necesidad natural o un deber social.
La mala traducción me ha hecho equivocarme: las dos soluciones son: la tesis de la hegemonía del trabajo intelectual, ut supra, y la tesis de que la producción no es la fuente única de la riqueza de la sociedad.
9. «(…) para Marx en el comunismo no cesará toda filosofía, sino solo la que contrapone lo particular a lo que es conforme al género, la esencia al fenómeno, o sea, la filosofía que se funda sobre valores que se realizan. Más bien parece cesar la ciencia social. No habrá ya, en efecto, ningún fetichismo; en la sociedad esencia y fenómenos se equivaldrán, razón por la cual la ciencia social que existe en virtud del contraste entre esencia y fenómeno (contra este que causa su misma génesis), será para Marx efectivamente superflua» (141)
La verdad es que eso supone que no hay más ignorancia que la causada por fetichismo. Por eso, supongo, prevé la extinción de la ciencia social nada más.
8. Carta a Javier Pradera
En carta de 11 de septiembre de 1972 dirigida a Javier Pradera (pueden verse también sus declaraciones para el Integral Sacristán de Xavier Juncosa), comentaba Sacristán:
Querido Javier,
acabo de recibir tu carta del 8. Claro que me gustaría seguir traduciendo para Alianza cosas como Hempel, y Toulmin. Interesarme, desgraciadamente, no. Cuando termine este verano -en sustancia, dentro de 9 días- habré traducido cuatro libros: un bonito ensayo de un discípulo de Lukács, G. Márkus [Marxismo y «antropología»], para Grijalbo; un trivial ensayo de otra lukácsiana, A. Heller [Hipótesis para una teoría marxista de los valores], también para Grijalbo (es lo que estoy acabando ahora); el precioso libro de Quine [Filosofía de la lógica]; y una mierda incalificable para Grijalbo: El varón domado, de Esther Vilar, que he traducido por petición personal suya, como favor, y firmando la traducción con una alusión cínica que él no pesca (he firmado «Máximo Estrella»). Pues bien: Márkus y la Heller me han reportado por jornada de trabajo (= 5 horas, incluida corrección) un poco más del triple que el Quine. La mierda de la Vilar, exactamente cuatro veces más. Sabes que no me interesa tener dinero, sino reducir el horario de trabajo. Si fuera consecuente, debería traducir sólo mierdas. Por otra parte, me sentí culpable por el hecho de que mi comentario del primer precio ofrecido por Alianza para la traducción del Quine provocara sin más un aumento. No tengo carácter para que eso se repita. En resolución, creo que podríamos llegar a un compromiso, por ejemplo, traducir un mes al año para ti –quiero decir, para Alianza o Siglo XXI–, al primer precio que proponga Ortega u Orfila, sobre tema epistemológico, a poder ser (incluida la lógica formal), o sobre tema marxista (lo digo pensando en Siglo XXI). ¿Qué te parece?
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No me mandes el dinero a ningún sitio por ahora. Si por fuerza tienes que cogerlo (por alguna razón contable), falsifícame la firma y guárdalo hasta dentro de un par de semanas que estaré en Barcelona. No tengo cuenta corriente en Barcelona sino una cartilla de ahorros cuyo número no me sé. Te escribiré al respecto desde Barcelona.
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RECUERDA QUE, SALVO GRAVE OFENSA DE LOS CORRECTORES DE ALIANZA, QUERRÍA DAR EL VISTO BUENO A LAS COMPAGINADAS ANTES DE TIRAR EL QUINE. DEVOLVERÉ EN POQUÍSIMAS DÍAS.
Un abrazo (o los que hagan falta)
Recordemos que, matizando una de las consideraciones de anterior carta de 1972, nueves años después, en entrevista con La Vanguardia de diciembre de 1981, Sacristán comentaba:
«Hay dos autores que me alegro mucho de haber traducido al castellano: Adorno, en ciencias sociales y Quine, en el campo de la lógica y la teoría de la ciencia, y, quizá más tarde, Agnès Heller».
9. Márkus, György, Marxismus und «Antropologie». Der Begriff des menschlichen Wesens in der Philosophie von Karl Marx (Marxismo y «Antropología». El concepto de ser humano en la filosofía de Karl Marx). Traducido del húngaro al alemán por A. Vértes-Meller y F. Brody. Texto mecanografiado de 175 holandesas
Se publicó en el número 4 de la colección Hipótesis que codirigía con Francisco Fernández Buey. Sacristán fue su traductor.
Markus, también discípulo de Lukács, nació en Budapest en 1934. Falleció en 2016 en su ciudad natal.
Anotaciones de lectura:
1. En la Introducción, 4, ya cita El Capital en apoyo de su tesis de que las nociones de los Manuscritos se mantienen: Das Kapital, Band III, Teil II, 2º edición, Hamburg, 1904, p. 355. Y, en general:
«Precisamente a causa de la continuidad de pensamiento entre las obras juveniles de Marx y sus obras maduras y vejez –y en parte también para documentar esa continuidad–, aduciremos, que en cada caso en el que Marx haya desarrollado las ideas de los Manuscritos económico-filosóficos, los lugares correspondientes de las obras posteriores, sobre todo de las dedicadas a la economía política.»
2. Una larga cita muestra que la problemática de la escuela de Budapest es la teleología, y que intenta resolverlo mediante un concepto ontológico-práctico del ser humano, de la historia-momentos revolucionarios. Está en esta nota lo principal.
3. Que para Marx la pregunta por la esencia del hombre es sobre la historia. Por lo que solo se puede contestar desde un punto de vista social. La autoproducción del hombre, el «rasgo esencial, su progreso, es solo socialmente significativo» (p. 117).
Así justifica el punto de vista social del planteamiento del tema de la esencia del hombre, contra quienes (Popper) lo atribuyen a hipostatización de la sociedad con consecuencias totalitarias.
4. Además de documentar inapelablemente la falsedad de la tesis de Althusser, el texto de Marx (pp. 122-123) es útil para explicar los países llamados socialistas.
Interesante nota incidental sobre división del trabajo (126-132). En DI, Mph y K el tema de de la superación de la división naturwüchsig del trabajo va con la superación de la especialización. Marx se basa, piensa Márkus, en la idea de que el progreso técnico reduce todo trabajo complicado a trabajo simple (K I, 385-387, 452-454; III).
5. pp. 164-165. Esta determinación tiene el defecto –como interpretación del marxismo– de ignorar el «sentido» dado por muchos marxistas a la historia pre-socialista. Pero claro que él puede dessolidarizarse de esos marxistas.
Notas de traductor:
1. El término ‘Wesen’, a diferencia de los términos románticos ‘esencia’, ‘essence’, etc., no es de origen culto ni está verdaderamente tecnificado en alemán. ‘Wesen’ se usa en la lengua común para significar ‘cosa’, ‘ente’, ‘institución’, ‘conjunto de instituciones’, ‘conjunto de funciones’, etc. Pero es también utilizado en el alemán culto pata traducir el latino ‘essentia’. De aquí una ambigüedad cuya resolución en cada caso es tarea de la traducción. El autor húngaro tropieza con la dificultad al estudiar los textos de Marx importantes para su tema, los cuales, salvo la Miseria de la filosofía, son todos originariamente alemanes.
2. ‘Objetual’ sirve aquí para significar la coseidad, la materialidad de las cosas que son objetos. ‘Objetivo’ designará una propiedad de ciertos contenidos de consciencia (ejemplo: los conocimientos propiamente dichos).
3. Karl Marx: «Cuando existe una relación, esa relación existe para mí; el nimal no se relaciona con nada, no tiene relaciones*. Para el animal su relación con otros entes no existe en cuanto relación*».
Marx utiliza aquí una posibilidad expresiva por la etimología común de ‘Verhältnis» (traducible por ‘relación’ y, en otros contextos –matemáticos– por ‘razón’ y ‘proporción’) y ‘Verhalten’ (traducible por ‘comportamiento’, ‘conducta’). Una versión bárbara de su texto que recogiera todos sus matices podría ser esta: «Cuando existe un portarse-respecto-de, ese portarse-respecto-de existe para mí; el animal no se-porta-respecto-de nada, no se comporta. Para el animal, su portar-se-respecto-de no existe en cuanto relación.»
4. Epojé. Término griego tecnificado por E. Husserl para significar el aislamiento metódico, la separación metódica de aspectos temáticamente no interesantes (para la investigación husserliana) de un fenómeno.
5. Differentia specifica.
La teoría tradicional aristotélica de la definición construye la definición de una especie como el producto lógico de (el conjunto de las notas o rasgos comunes al) género inmediatamente superior a esa especie, y la diferencia entre esa especie y las demás pertenecientes al mismo género.
6. Las categorías «individuo representativo» e «individuo medio», así como la de «individuo típico», más adelante usada por el autor [Márkus], fueron construidas por G. Lukács en su teoría de la épica, particularmente de la época burguesa (novela).
7. En esta carta (probablemente de noviembre de 1867) [la carta de Marx a la redacción de la revista Anales de la Patria], Marx afirma su coincidencia con la tesis de Chernichévski de que, contra lo que dicen «los economistas liberales», Rusia puede no destruir la comunidad aldeana, no proletarizar su población campesina y «sin pasar por las torturas» del sistema capitalista, «apropiarse de todos los frutos de este por el procedimiento de desarrollar los presupuestos históricos dados» en Rusia. (Todas las expresiones entrecomilladas son de Marx, no de Chernichévski, al que Marx no cita literalmente). Luego escribe Marx: «El capítulo <de El Capital I> sobre la acumulación originaria no se propone más que describir el camino por el cual ha nacido en la Europa del Oeste el orden económico capitalista a partir del seno del orden económico feudal.» Y, como aplicación a Rusia, escribe en condicional: «Si Rusia aspira a convertirse en una nación capitalista a partir del modo europeo-occidental –y en los últimos años se ha esforzado mucho en ese sentido–, no lo conseguirá sin transformar antes en proletarios buena parte de sus campesinos; y entonces, una vez absorbida por el torbellino de la economía capitalista, tendrá que soportar la implacables leyes de ese sistema, exactamente igual que los pueblos profanos <ironía contra el misticismo esclavista del crítico ruso al que Marx escribe>. Eso es todo». Por último, hacia el final de la carta, Marx da plasticidad a su visión no fatalista ni eurocéntrica de la determinación histórica con el célebre ejemplo de la plebs romana: «En varios lugares del Capital he aludido al destino de los plebeyos de la antigua Roma. Estos eran originariamente campesinos libres que cultivaban sus predios, cada cual por su cuenta y riesgo. Fueron expropiados en el curso de la historia romana. El mismo proceso que los separó de sus medios de producción y subsistencia acarreó no solo la constitución de latifundio, sino también la de grandes capitales monetarios. Y, así, un buen día, hubo, por una parte, hombres libres desprovistos de todo lo que no fuera su fuerza de trabajo y, por otra, lo necesario para la explotación de ese trabajo, los poseedores de las riquezas así adquiridas. <O sea, la misma situación estructural económica en que en la acumulación originaria europea occidental, particularmente en la británica, posibilitó el capitalismo generalizado.> ¿Qué ocurrió? Que los proletarios romanos no se convirtieron en trabajadores asalariados, sino en un populacho parasitario aún más despreciable que los poor whites de los estados sureños de Norteamérica, y que a su lado se desarrolló no un modo de producción capitalista, sino un modo de producción basado en el trabajo esclavo.
A esa ejemplificación del carácter no fatal de las posibilidades abiertas por las relaciones estructurales sigue inmediatamente la conclusión metodológica de Marx, afirmación del predominio de la concreción histórica: «Así, pues, unos acontecimientos de llamativa analogía, pero desarrollados en diferentes medios históricos, desembocaron en resultados que por completo diferentes,. Si se estudia cada uno de estos procesos por sí mismo y luego se compara unos con otros, se encuentra fácilmente la clave del fenómeno; pero nunca se conseguirá abrir sus puertas con la ganzúa de una teoría histórico-filosófica general cuya mayor excelencia consiste en ser supra-histórica.»
Desarrollando esta última nota sobre la carta de Marx, puede verse: sobre el Marx tardío: M. Sacristán, Escritos sobre El Capital (y textos afines), Barcelona: El Viejo Topo, 2004.
Imagen de portada: Esquina izquierda: György Márkus; Agnes Heller; Ferenc Fehér -su marido-; de pie: Maria Markus; con amigos no identificados. Fuente: https://thesiseleven.com/2022/02/02/article-where-are-we-home-revisited/
