¿Es interesante seguir leyendo a Manuel Sacristán Luzón cien años después de su nacimiento, cuarenta años después de su fallecimiento?¹]

Salvador López Arnal

Lo es, y es también enriquecedor, justo y emancipador. Sin pretender ser exhaustivo, expongo a continuación algunas de las razones que fundamentan mi respuesta:orque Sacristán, un germanista confeso («a mí me han hecho los poetas castellanos y los poetas alemanes»), es un referente ineludible del comunismo marxista internacional (e internacionalista) y un clásico de la filosofía española. Y un clásico es un autor que, tal como él mismo dijera de Antonio Gramsci («alguien digno de amor», escribió en una ocasión), tiene derecho a no estar de moda nunca y a ser leído siempre. Y por todos.

Porque aunque Sacristán, como han observado sus amigos y discípulos Francisco Fernández Buey y Félix Ovejero, fue mucho más que su obra publicada, ésta, ardua tarea pensada y escrita en gran parte en condiciones adversas (severas dificultades económicas, tiempo de lucha y clandestinidad, frecuentes compromisos editoriales, urgencias políticas, escasez de tiempo), fue la obra de un maestro del pensamiento y la acción que siempre consideró la realidad vivida (y sentida) alimento de su pensar, hacer y vivir.

Porque nunca formó parte de la «resistencia silenciosa antifranquista».

Porque sus «panfletos» y sus «materiales» están muy lejos de ser textos de «otra época», de «otro tiempo», escritos «trasnochados», escritos «pasados de moda», que nada dicen sobre nuestros problemas y preocupaciones de hoy. No hay nueva lectura de su obra –con mirada ajustada sobre su arriesgada, difícil y admirable praxis política– que no dé nuevos frutos, sugerencias e ideas al lector/a atento.

Porque nunca transigió con el mal social y, sin moralismos, como profeta ejemplar, nunca como profeta guía (Antoni Domènech), nos enseñó a los demás a no hacerlo.

Porque defendió –e insistió mucho en este punto esencial– que la naturaleza del socialismo no consistía en hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, más eficazmente, más «pragmáticamente», más «productivamente», más «competitivamente», sino en vivir otra cosa.

Porque, como gran filósofo que era, Sacristán aunó una gran pasión-amor por el conocimiento y, al mismo tiempo, por una política transformadora de orientación socialista-comunista («ecomunismo» ha escrito Ariel Petruccelli), con prioridad, en varias ocasiones vivida y demostrada, del vértice poliético.

Porque advirtió que nada de interés se conseguía protestando contra los vacíos filosóficos que podíamos detectar en determinados temas y autores: ¿quién está libre de pecado?. Había que llenarlos o, si eso resultaba imposible, había que reconocerlos y, en la medida de los posible, se tenían que apuntar sugerencias.

Porque, como ha indicado uno de los grandes estudiosos y conocedores de su obra, Víctor Méndez Baiges (La tradición de la intradición es un libro imprescindible), para Sacristán la Filosofía es acción y reflexión sobre la acción y, además y al mismo tiempo, semilla de la acción futura.

Porque en una ocasión trajo a colación «a un conservador tan redomado como Popper» (¡nada menos que asesor de Margaret Thatcher!), a propósito de la oposición del filósofo austríaco al armamento atómico, para ejemplificar que para entender las cosas había que estudiarlas, y que creerse o definirse de izquierdas no daba automáticamente comprensión al que no se esforzaba en analizarlas.

Porque defendió hasta el final de sus días (entrevista con Mundo Obrero, diciembre de 1984) que el internacionalismo es uno de los valores emancipatorios más dignos y buenos para la especie humana, no siempre suficientemente recordado y practicado por la propia tradición.

Porque nos enseñó que si las hipótesis revolucionarias fueran demostrables, si fueran teoremas científicos puros (como el teorema de Pitágoras o las grandes aportaciones teóricas de su admirado Albert Einstein), no habría nunca lucha ideológica, como no la hay a propósito de la tabla de multiplicar: que el objetivo teórico del marxismo fuera construir un comunismo científico quería decir que el marxista intentaba fundamentar críticamente, con conocimientos científicos, con buena ciencia, el fin u objetivo comunista, no que su comunismo fuera objeto de demostración completa. Los fines no se demuestran, se lucha por ellos, después de argumentar que son posibles, que no son quimeras, que no son sueños, que no son inconsistentes.

Porque el criterio de verdad de la tradición del sentido común, de la ciencia, de la filosofía, de Aristóteles, del saber popular, le importaba, le importó siempre, y por ello nunca estuvo dispuesto a sustituir las palabras «verdadero/falso» por «válido/inválido», «coherente/incoherente», «consistente/ inconsistente».

Porque, sin ocultar su temprana simpatía por el autor traducido, sostuvo que la enseñanza lógico-filosófica de Desde un punto de vista lógico de Quine no era menor a la enseñanza del Tractatus de Wittgenstein o de la Metafísica como ciencia rigurosa de Scholz, uno de sus pocos maestros dijo en una conferencia de 1979 sobre una política socialista de la ciencia.

Porque nunca se dejó atrapar por esquema rígidos, tanto en el ámbito del marxismo como en otros ámbitos filosóficos y culturales.

Porque habló siempre con «claridad y distinción». Sobre la base económico-social capitalista, señaló, «es más o menos inevitable –es estadísticamente inevitable– la disgregación o descomposición (Marx) de la conciencia, de la cultura: por aquel rincón anda la concepción del mundo, por allá la religión, más allá la ciencia, al otro lado el sentimiento, más acá la moral, cada cosa bien encerradas en su cajón y sin molestar a lo único que en última instancia explica las conductas conformes al sistema: hacer dinero o ejercer poder, o las dos cosas a la vez.»

Porque supo enseñarnos en textos tan esenciales como «El filosofar de Lenin» que matiz es concepto y que con los líos conceptuales sin matices nada se avanza en el ámbito de la praxis emancipaoria.

Porque nos enseñó que no había que pensar simplísticamente, que la sencillez del resultado solía requerir un desarrollo intelectual particularmente complicado, como lo sabían, así lo señaló, matemáticos y poetas.

Porque fue conocedor y amante de la buena poesía: Garcilaso de le Vega, san Juan de la Cruz, Fray Luis de León, Aldana, Goethe, Heine, Guillevic, Brecht, Maiakovski, Joan Brossa, Espriu, Alfonso Costafreda, Jaime Gil de Biedma, Jorge Guillén, Rimbaud…

Porque nos explicó que el pacifismo no consiste en no querer morir, sino en no querer matar, y que un pacifista inteligente sabía que ese principio básico no carecía de dificultades, pero que, en cualquier caso, era preferible a la milenaria noria de crímenes que era la historia política.

Porque como argumentó en una conferencia de febrero de 1978, el estalinismo había sido una tiranía contra la población soviética, una tiranía asesina sobre el proletariado soviético, y conservar la nostalgia de esa aberración política era estúpido, absurdo y criminal.

Porque, como buen filósofo racionalista, nos enseñó que nuestra pasión política fuera, siempre y esencialmente, pasión razonada.

Para para él (véase la carta de la redacción del n.º 1 de mientras tanto), las clases trabajadoras, principalmente la clase obrera de los países industriales, se tenían que seguir viendo como sujeto revolucionario y no porque en ellas se consumiera la negación absoluta de la humanidad, negación a través de la cual fuera a irrumpir la Utopía de lo Último, sino porque las clases trabajadoras eran la parte de la humanidad del todo imprescindible para su supervivencia

Porque intentó desde siempre no ser cómodo para las clases dominantes, para los explotadores, para los dominadores, manteniéndose alejado siempre del estar, vivir y sacar frutos del intelectual tradicional, muy consciente que en la cultura obrera era principalísima virtud la modestia, el reconocimiento de la muerte.

Porque comentando la ecodinámica de K. E. Boulding observó con agudeza que cada vez le parecía más claro el sentido ideológico de la sobrevaloración de la información: eliminar ideológicamente el trabajo.

Porque supo decir lo esencial al ser entrevistado por la revista Argumentos sobre la enésima crisis del marxismo: todo pensamiento decente debía estar siempre en crisis; también el marxismo, al que consideró una diversa y compleja tradición de política socialista revolucionaria.

Porque consideró que Marx había sido objeto de una conspiración del silencio, de una tergiversación y de un cúmulo de calumnias como ningún científico en la historia de las ciencias sociales, y que su obra, la obra de Marx (y la de Engels y la de otros clásicos de la tradición), se ubicaba en la sucesión de los que, en nombre de Dios o de la razón, habían estado en contra de la aceptación «realista» de la triste noria que era la historia de la especie humana, vuelta tras vuelta de sufrimientos no puramente naturales y de injusticias producidas socialmente. Dentro de esa tradición, Marx se caracterizaba por haber realizado un trabajo científico fuera de lo común. Pero precisamente, añadía, no hay que olvidar que «no hay trabajo científico cuyos frutos estén destinados a durar para siempre, como no sea en las ciencias que no hablan directamente del mundo».

Porque comentó que en el plano de la sensibilidad, era Marx realmente mucho más un hombre de otra época que Engels. Engels había tenido una vida personal bastante más abierta en cuestiones de familia y de estimación de la posición de la mujer en su propia vida que Marx, el cual había vivido demasiado concentrado en sus tareas fundamentales para educar su sensibilidad en todos los plano.

Porque aprendió del feminismo de Giulia Adinolfi, su gran amor.

Porque nos enseñó que para que un Marx más completo fuera el leído en el siglo XXI era condición necesaria, si bien no suficiente, que sus lectores hubieran abandonado la ingenua fe progresista en la bondad supuestamente necesaria de toda reproducción ampliada… y hasta del mismo paso del tiempo.

Porque nos regaló aforismos imperecederos: «a los publicistas que rechazan en sus artículos editoriales la «pasión» y la «emoción» de los grupos ecologistas y antinucleares hay que hacerles ver que la emoción con que se defiende la verdad es más racional que la tibieza con que se propugna lo falso en sus periódicos.»

Porque, para el traductor de «A los por nacer», el mejor marxismo es el de Brecht: sin moralismos y «héroes salvadores», declarando buena la sociedad en la que no había que ser héroe.

Porque nos enseñó que en Lukács, como en cualquier comunista inteligente, crítica del estalinismo era autocrítica: no era sensato ni razonable creerse insolidario de treinta años del propio pasado político, aunque uno sólo tuviera veinte.

Porque, coincidiendo con John D. Bernal en su crítica a la «fobosofía», al temor o aversión a implantar la racionalidad más allá de las deducciones formales y los laboratorios científicos e instituciones afines, Sacristán, como racionalista temperado (Francisco Fernández Buey) aspiraba a implantarla también en todas los órdenes de la vida. (Su discípulo y amigo Miguel Candel lo expresó así: «[…] porque queda claro, a mi modo de ver, desde la más superficial aproximación a la obra de este hombre, que su lucha intelectual (y sociopolítica) puede compendiarse adecuadamente como una defensa pluriforme de la razón y la racionalidad contra las mil variantes de irracionalismo que pueblan el universo alienado de la «razón burguesa».»)

Porque supo que un filósofo auténtico, él lo era, debía correr el riesgo de lanzar al mundo hipótesis erróneas, sin renunciar nunca al ejercicio de la razón.

Porque nos enseñó que el conocimiento que buscaba Marx (también él) era muy abarcante. Contenía lo que la academia llama hoy economía ecológica, sociología, política e historia, sin olvidar, además, que el ideal de conocimiento marxiano incluía una proyección no solamente tecnológica, sino también social.

Porque para el autor de «¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?» (y de bellos y sugerentes aforismos de filosofía concentrada), Marx, como Kant o Freud, era iniciador de un camino: estaba confuso a menudo, perplejo e indeciso sin saberlo.

Porque, como dijera él mismo en la necrológica que escribió en memoria de su maestro Heinrich Sholz, obra viva y obra escrita se integran en su admirable figura y, también al igual que Scholz, no era él alguien para salir de la caverna como de lugar despreciable al que jamás se regresa: siempre estaba de vuelta en ella para tratar, dialogar y obrar con sus moradores.

Porque supo desde siempre que un filósofo digno de ese nombre, por muy dentro que se ubicara en el seno de una tradición (fue su caso), escribía (y actuaba también) para alterarla en mayor o menor medida, para añadir temática, para rectificar puntos del método de ella, para someter a examen crítico su modo de validez.

Porque, como señaló Javier Muguerza poco días después del fallecimiento de su amigo, tal vez fuera Sacristán durante años un pensador muy aislado, incluso en momentos en los que el simple anuncio de una conferencia suya o su presencia en una mesa redonda movilizaba una masiva presencia de ciudadanos/as interesados.

Porque su labor socrático-traductora (del alemán, del inglés, del francés, del italiano, del catalán, del latín, del griego clásico), más de 33 mil páginas traducidas, constituye un trabajo ingente, descomunal, sin parangón entre nosotros, que ayudó (y sigue ayudando) decisivamente a la formación filosófica, científica, histórica, artística, cultural y política de varias generaciones de ciudadanos .

Por el hermoso y rico castellano que nos regaló desde sus primeros textos en Qvadrante y Laye, además de sus agudos, brillantes y sarcásticos neologismos: cultifuerzas, tonitruante, tontiastuto, logorragia, letrateniente, cultiprofundo, etc.

Porque para él la capacidad leninista en el «análisis concreto de la situación concreta», la definición que el mismo Lenin daba de la dialéctica, representaba probablemente el ejemplo más alto de unificación creadora de la teoría marxista con la práctica revolucionaria. Lo que daba una continuidad y una consecuencia más grandes al pensamiento de Lenin y a su acción era la fidelidad irreprochable a los intereses de los oprimidos. Su vida era la antítesis de la sumisión pequeñoburguesa a los intereses dominantes, al oportunismo, al deseo de hacer carrera y brillar

Porque apuntó críticamente que en el marxismo la utopía escatológica se basaba en la (mala) comprensión de la dialéctica real como proceso en el que se terminan todas las tensiones o contradicciones, y que, en cambio, lo que habíamos aprendido sobre el planeta Tierra confirmaba la necesidad, que siempre había existido, de evitar una visión quiliástica de un futuro paraíso armonioso: siempre existirán contradicciones entre las potencialidades de la especie y su condicionamiento natural. La dialéctica es abierta.

Porque sus conferencias, que generaron movilizaciones ciudadanas en más de una ocasión (quién lo vivió y probó, lo sabe), fueron una de sus mayores aportaciones a la cultura ciudadana de izquierdas en España en la segunda mitad del siglo XX. (Entre ellas textos tan inolvidables como «Studium generale para todos los días de la semana» y «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia»).

Porque nos enseñó, a propósito de Bertrand Russell y recordando a Ortega, que conocer el conocimiento es una de esas tareas definitivamente radicales que caracterizan a la filosofía

Porque aunque su marxismo de los años cincuenta y sesenta, como él mismo apuntó, estaba todavía empapado de euforia por la victoria de la URSS sobre el nazismo, por la victoria de la revolución china, por el triunfo de la revolución cubana, y también por el derrumbamiento del viejo sistema colonialista, y aunque esa euforia alimentara «un marxismo muy alegre (lo cual estaba muy bien) y asombrosamente confiado (lo cual estuvo muy mal, y visto desde hoy pone los pelos de punta)», él y sus camaradas de Nous Horitzons aspiraban a elaborar y comprender realidad con la teoría disponible y con la crítica. Y mucha realidad, «toda la posible, igual la básica que la más sofisticada».

Porque para Sacristán, buen conocedor de la obra de Galileo y Einstein, la esencia de la ciencia se encontraba mucho más en las palabras del presocrático (Anaxágoras) que gritaba «el Sol no es un dios, sino un trozo de piedra incandescente» que «en los servomecanismos de las máquinas electrónicas que computan los datos óptimos para la propaganda de la Coca-Cola (sin que con esto pretendamos, naturalmente, que la ciencia como técnica no sea un momento del concepto global de ciencia)». La ciencia, en el sentido pleno de su concepto, era «la empresa de la razón: la libertad de la consciencia».

Porque nos advirtió que, muy en general, había en la tradición filosófica, por la peculiar deformación del estilo mental de quien se dedica solo a asuntos intelectuales y encima de la mayor abstracción como era el filósofo, la deformación profesional de intentar fundamentar el conocimiento en sí mismo, tarea ésta completamente inútil y, desde luego, imposible: el fundamento último del conocimiento empírico, del conocimiento real, no de la pura formalidad, nunca estaba en el conocimiento mismo sino fuera de él, en la vida. Para él, el conocimiento no era un mundo que viviera por sí mismo, vivía inserto en la totalidad de la vida de las especies que conocen, de las especies cognoscitivas, principalmente la humana, y parecía obvio que debía tener su fundamento fuera del mismo ámbito del conocimiento

Porque aunque no consiguió la cátedra de lógica de la Universidad de Valencia en 1962 por razones político-filosóficas a pesar de ser una de las personas que más sabía de lógica en nuestro país en aquellos años, fue sin duda, como han señalado Luis Vega Reñón, Paula Olmos Gómez y Enrique Alonso González, uno de los filósofos que más contribuyó a la recuperación y consolidación de los estudios de lógica y epistemología en nuestro país.

Porque el prólogo de 1964 a su traducción del Anti-Dühring fue un escrito, un material, todavía vivo, que formó a varias generaciones de universitarios y de ciudadanos-trabajadores: la concepción del marxismo que en este texto se expone poco tenía que ver con lo podía leerse en los manuales marxistas al uso de aquellos años.

Porque fue consciente, especialmente después de la aniquilación manu militari de la Primavera de Praga («veremos cosas peores», anunció), que dado que no había identidad metafísica entre el proletariado y su estado, la clase tenía de ponerle bozal a su propia Bestia, tenía que imponerle legalidad socialista. El desprecio a la juridicidad socialista, aunque se pensara y presentara como revolucionario, era en realidad, a la corta o a la larga, complicidad con la barbarie.

Porque ya en 1967, en su polémico texto «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» (también en otros escritos de aquellos años), apuntó una de las grandes tareas de aquella hora (y de la nuestra): «hay que aprender a vivir intelectual y moralmente sin una imagen o «concepción» redonda y completa del mundo», o del «ser», o del «Ser». O del «Ser» tachado».

Porque en sus aproximaciones al diálogo entre cristianos y marxistas no contó cuentos, no confundió, no deformó la historia, no se deslizó hacia ideologismos falsamente conciliadores: habló de ateísmo cuando tocaba hablar de ateísmo, sin confundirlo con el agnosticismo, al tiempo que señaló una y otra vez los numerosos y amplios senderos de coincidencia poliética, de esfuerzo común, por los que podrían transitar juntos cristianos por el socialismo y marxistas comunistas.

Porque observó que en el entonces llamado Tercer Mundo incluso la insatisfacción de las necesidades primarias, las más esenciales para nuestra subsistencia, se debía no tanto al llamado «atraso económico» sino a la irrupción de modos de producir y consumir capitalistas que habían destruido el viejo tejido económico y su funcionalidad sin ofrecer otro equilibrio alternativo.

Porque su concepto de praxeología sigue siendo tan fructífero como cuando lo acuñó en el primer centenario de la publicación del primer libro de El Capital: lo que se había propuesto Marx esencialmente era: «fundamentar y formular racionalmente un proyecto de transformación de la sociedad». Esa especial ocupación, que acaso pudiera llamarse «praxeología, por fundamentación científica de una práctica», era el «género literario» bajo el cual caen todas las obras de madurez de Marx, y hasta una gran parte de su epistolario.

Porque fue muy consciente del cambio antropológico, de la destrucción de culturas populares, que había generado el capitalismo.

Porque nos hizo ver que era necesario de una vez dejar vivir a los clásicos, que no se trataba de enseñar a citarlos una y otra vez sino a leerlos, si bien, según el buen decir de Ortega (como han recordado Sánchez de Zavala y Méndez Baiges), el mero estudiar a los grandes maestros era una impiedad, había que imitar sus virtudes, y no solo las dianoéticas en su caso.

Porque sostuvo que no existía antagonismo entre tecnología (técnicas de base científico-teórica) y ecologismo sino entre tecnologías destructivas de las condiciones de vida de la especie humana y tecnologías favorables a largo plazo de la vida de los humanos.

Porque para el que fuera miembro del CANC la política no era sino una ética, buena o mala, pública, colectiva, y por eso las cuestión de política ecológica tenían dos caras: la descriptiva y la normativa, la científica y la poliética.

Porque defendió que, desde un punto de vista político-moral, la ciencia era ambigua, que el producto científico conllevaba probablemente proporcional a su calidad epistemológica, recordándonos que el autor que propuso llamar «canalla» al que practicara la ciencia con un interés que no fuera puramente el científico no había sido Rudolf Carnap o cualquier otro autor analítico o neopositivista, sino el propio Marx.

Porque argumentó y defendió, con mucha incomprensión inicial por parte de próximos y lejanos, que un marxismo comunismo a la altura de los tiempos no podía dejar de ser ecologista.

Porque señaló que el militante de izquierda en general, obrero en particular, comunista más en particular, debería ponerse a tejer, a tener telar en casa: no se podía contaminar intensamente y seguir hablando críticamente de la contaminación. Teníamos que proponernos que tras esta oscura noche de una civilización irracional despuntara «una humanidad más justa en una Tierra habitable en vez de un inmenso rebaño de atontados en un ruidoso estercolero químico, farmacéutico y radiactivo.»

Porque para Sacristán un sujeto que no fuera opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, era un individuo que tenía que haber sufrido un cambio importante, tenía que ser una persona que experimentara lo que en las tradiciones religiosas se llamaba una conversión. Mientras las gentes siguiéramos pensando que tener un automóvil era esencial en nuestras vidas, seríamos incapaces de construir una sociedad comunista, una sociedad no opresora, una sociedad pacífica, una sociedad no destructora de la naturaleza.

Porque nunca hizo ostentación de su inmenso saber. La modestia, que no había que confundir con la sumisión, era una de las principales virtudes del revolucionario.

Porque nos explicó que la dialéctica no era ninguna lógica alternativa, ningún nuevo procedimiento de una nueva ciencia proletaria, sino un intento de aprehender lo singular, lo concreto, aspiración que estaba formalmente excluida por la filosofía de la ciencia desde Aristóteles, según el principio de que no existe ciencia de las cosas particulares.

Porque, al mismo tiempo y sin contradicción, nunca despreció las mal llamadas «leyes» de la dialéctica, que consideró pensamiento cuasi-poético, pensamiento con el que científicos y filósofos habían descrito en sus perífrasis la experiencia cotidiana pre-científica: la fecundidad gnoseológica de esas vagas frases filosóficas era, al articular conocimiento común, sugerir preguntas e investigaciones. Galileo había medido por primera vez la presión atmosférica en un intento de precisar el alcance de una de estas nociones, la de «horror al vacío».

Porque sus dos textos sobre el filosofar de Lenin, uno de ellos prólogo de la edición castellana de 1975 de Materialismo y empiriocritismo, siguen siendo dos excelentes materiales para aproximarse al filosofar del revolucionario ruso.

Porque su Antología de Gramsci, El orden y el tiempo, su prólogo a la edición del undécimo cuaderno de la cárcel (con su magnífico comentario epistemológico sobre Gramsci y Kuhn), las entrevistas concedidas y varios artículos más son muestra de la decisiva importancia que tuvo en el conocimiento y estudio de la obra del revolucionario sardo en nuestro país (y en países hispanoamericanos como México y Argentina). Sacristán fue, sin duda, un marxista gramsciano.

Porque sin ser lukácsiano in stricto sensu fue el filósofo español que más hizo para el conocimiento y divulgación de la obra del filósofo húngaro (tradujo unas cuatro mil páginas suyas) y de autores centrales de su escuela como Ágnes Heller y György Markus.

Porque su presentación (homenaje a Bartolomé de Las Casas), traducción y anotaciones de la edición de Frederick W. Turner de Gerónimo. Historia de su vida son textos imperecederos por su rigor, documentación, análisis, empatía y excelencia literaria.

Porque, siempre con excelente sentido del humor (incluso sintiéndose derrotado), fue en serio, muy en serio.

Porque gozaba viendo Dr. Strangelove (¿Teléfono rojo? Volamos hacia Moscú), al tiempo que elogiaba la soberbia y múltiple actuación de Peter Sellers.

Porque, como han señalado Félix Ovejero, Joaquín Miras y Rosa Rossi, Sacristán no sólo fue un profesor admirado, un referente intelectual, un dirigente político, sino que también fue un maestro (y filósofo) de vida: tanto en él, como en Giulia Adinolfi, actuaba al mismo tiempo un elemento singular, un estrecho hermanamiento entre las elecciones personales y las políticas e ideológicas. No había en ellos separación radical, absoluta, entre la esfera pública y un ámbito más personal, más privado. La intersección entre ética y política era motor permanente de su hacer, de su vivir, de su forma de relacionarse con su entorno, con sus amigos, de su forma de ser y estar en el mundo.

Porque durante la campaña antiotánica, que contó con su decidida participación y con deslumbrante lucidez, insistió con razón y espléndidas razones en que para España, para la ciudadanía española, la OTAN hacia dentro era tan temible como hacia fuera y acaso más corruptora.

Porque, como ha señalado Paco Fernández Buey, Sacristán fue, sobre todo, un comunista marxista constantemente atento a las novedades del mundo en que vivió, no atento a las modas del momento sino a los cambios de fondo, a las tendencias socio-culturales que él creía que apuntaban en un sentido nuevo. Lo principal de su marxismo lo construyó así: reflexionado sobre los problemas nuevos, pos-leninistas, que decía él, acerca de los cuales no se había pensando, o se había pensado poco todavía, en las décadas de los años setenta y los ochenta: la conversión de las fuerzas productivas en fuerzas destructivas, las consecuencias negativas del desarrollismo industrialista, la crisis ecológica, los efectos socio-culturales del equilibrio del terror en la época del exterminismo, etc.

Porque contra opiniones muy enraizadas en la izquierda señaló que España no era propiedad de los reaccionarios, que él se sentía español, que España no era una ficción, que España era la nación de sus padres y abuelos, de Garcilaso y de Cervantes.

Porque anotando un texto de Lucio Colletti expresó (cernudianamente) el gran asunto de la hora, también de nuestra hora: «No se debe ser marxista (Marx); lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan.»

Porque, con bellísimo decir, Víctor Méndez Baiges ha apuntado lo más importante: «A veces sucede lo imprevisible. Una planta crece casi sin agua y sin luz en la pura roca. Cuando todos están sentados, alguien está de pie, o lo contrario. Todos bailan una música y alguien no hace caso. A veces, eso sucede».

Y esta vez, ocurre muy pocas veces, sucedió.

Notas

¹ Algunos libros de Sacristán están descatalogados o son de difícil localización incluso en bibliotecas. Referencias de libros suyos que sí pueden encontrarse actualmente sin dificultad: Miguel Manzanera ha editado en Irrecuperables Ecología y ciencia social, Filosofía de la práctica I y II; Albert Domingo Curto editó en Trota El orden y el tiempo y Lecturas de filosofía moderna y contemporánea; José Sarrión coeditó en Prensas Universitarias de Zaragoza Sobre Jean Paul Sartre; Gonzalo Gallardo Blanco ha editado este 2025 en Los Libros de la Catarata Socialismo y filosofía; Francisco Fernández Buey coeditó y presentó en los Libros de la Catarata Entrevistas con Manuel Sacristán. De la Primavera de Praga al marxismo ecologista; Ariel Petruccelli y SLA editaron en ICS en 2021 Antología (esencial) de Manuel Sacristán; Jordi Mir ha editado recientemente en Ediciones Bellaterra, Manuel Sacristán, Pacifismo para una revolución esosocial.

Aparte de los documentales «Integral Sacristán» de Xavier Juncosa, El Viejo Topo y Montesinos han ido publicando a lo largo de los años (muchos) algunos libros de Sacristán: M.A.R.X., Escritos sobre El Capital (y textos afines), Seis conferencias, Sobre dialéctica, Sobre Gerónimo, Barbarie y resistencias (incluye textos de Francisco Fernández Buey), El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia, Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales (I, II, III), Pacifismo, ecologismo y política alternativa.

PS: Una versión previa de este texto se publicó en Nuestra Bandera, 268, tercer trimestre de 2025, pp. 169-176.