Se sigue una línea, se construye una estrategia: entrevista con Henri Lefebvre (1979)

Introducción del traductor

La siguiente entrevista con Henri Lefebvre fue realizada para la revista del Partido Comunista Francés (PCF) La Nouvelle Critique en 1979. Pertenece al breve período de cautelosa reapertura política y reorientación teórica que caracterizó al marxismo francés en los últimos años de la década de los setenta. Su importancia radica no solo en las reflexiones de Lefebvre sobre la estrategia y la teoría en esta coyuntura crucial para el comunismo occidental, sino también en el peso simbólico del propio lugar. El regreso de Lefebvre a La Nouvelle Critique marcó el final de un silencio que duró más de dos décadas: había sido expulsado del consejo editorial de la revista en 1957 por publicar el artículo «Le Marxisme et la pensée française» en France Observateur y Les Temps Modernes, en el que condenaba abiertamente la pobreza teórica del dogmatismo estalinista. Su reaparición en sus páginas supuso, por tanto, un cambio tanto personal como institucional, que reflejaba los cambios que se estaban produciendo en el PCF a raíz de las crisis políticas y teóricas de los años setenta.

La entrevista se inscribe en el contexto del acercamiento parcial de Lefebvre al PCF tras un largo periodo de distanciamiento. Expulsado del partido en 1958 y marginado durante gran parte de las dos décadas siguientes, Lefebvre siguió siendo uno de los pensadores marxistas más prolíficos e inventivos de Francia. A finales de la década de 1970, consideraba que la coyuntura había entrado en una nueva fase. El agotamiento del gaullismo, la crisis estructural del capitalismo de posguerra y el estancamiento tanto de la socialdemocracia como del sectarismo de extrema izquierda reabrieron la cuestión de la estrategia comunista en Europa occidental. Tras veinte años de separación, Lefebvre escribió en L’Humanité en marzo de 1978 un llamamiento a los votantes para que apoyaran al PCF en las elecciones legislativas. Como muestra la entrevista, este renovado compromiso con el PCF no era ni nostálgico ni oportunista, sino que se basaba en su convicción de que el marxismo requería una renegociación teórica continua si quería seguir siendo capaz de comprender la realidad contemporánea.

Este momento de acercamiento ha sido pasado por alto en las contextualizaciones anglófonas de la vida y obra de Lefebvre. En la década de 1990, su recepción en el mundo anglófono se centró en gran medida en sus críticas a la vida cotidiana, el urbanismo, la sociología rural y su teoría espacial. Defendido por su heterodoxia, su compromiso continuo con las experiencias históricas de la política marxista y la estrategia comunista fue notablemente minimizado. Como resultado, Lefebvre fue presentado con frecuencia como un precursor de la teoría cultural o la geografía radical, alejado de las cuestiones organizativas y estratégicas que le siguieron preocupando en las últimas décadas de su vida. La presente entrevista complica ese panorama. Muestra a Lefebvre no como un pensador que había abandonado el marxismo o la política de partido, sino como alguien que buscaba, aunque con cautela, volver a comprometerse con ellos en condiciones históricamente alteradas.

La entrevista también da testimonio de una reconfiguración de la teoría marxista que se estaba produciendo a finales de la década de 1970. A lo largo de la década de 1960, Lefebvre se había posicionado (a menudo de forma polémica) en contra de la corriente althusseriana, que había ganado protagonismo en la vida intelectual de la izquierda francesa. Pero, en ese momento, con el declive del althusserismo, afirmó repetidamente que la marcada división entre lo que él llamaba la tendencia crítica en Marx (preocupada por la exposición de categorías fijas a los procesos históricos) y la tendencia epistemológica (preocupada por los conceptos científicos, las estructuras y los modos de producción) había perdido su justificación. No se trataba de bandos opuestos, sino de momentos complementarios del pensamiento de Marx, especialmente a la luz de la contrarrevolución teórica y política emergente. En una carta escrita a Althusser en junio de 1978, Lefebvre afirmaba sus esperanzas precisamente en esta reconciliación de tendencias dentro del marxismo francés. Esta insistencia en la unidad teórica funcionó como una apertura al diálogo con la corriente althusseriana, incluso cuando Lefebvre mantuvo su resistencia al teoreticismo y a la abstracción alejada de la práctica social. La entrevista refleja este cambio de tono: menos una polémica que un intento de situar las diferencias teóricas dentro de un horizonte marxista compartido frente a las crecientes fuerzas reaccionarias.

Políticamente, la entrevista debe leerse a raíz del fracaso de la Unión de la Izquierda y su Programa Común de Gobierno. Lefebvre había ofrecido a la alianza su apoyo cauteloso, considerándola una posibilidad, aunque frágil, para la transición socialista liderada por las luchas de autogestión de base. Al mismo tiempo, seguía siendo profundamente escéptico respecto a una estrategia electoral que corría el riesgo de reducir el socialismo a la gestión estatal y la administración reformista. El colapso de la Unión de la Izquierda que condujo a las elecciones legislativas de 1978 confirmó muchas de sus preocupaciones, reforzando su convicción de que un proyecto electoral no podía sustituir a la transformación de las relaciones sociales desde abajo. Sin embargo, este fracaso no llevó a Lefebvre a retirarse del compromiso político. Por el contrario, agudizó su insistencia en la estrategia como un problema marxista central: cómo pensar la reforma y la ruptura juntas, cómo relacionar los partidos con los movimientos sociales y cómo evitar que el Estado se convirtiera en el horizonte de la política socialista.

Las reflexiones de Lefebvre al respecto reafirman también su compromiso de larga data con la autogestión como horizonte estratégico y teórico. Para Lefebvre, la autogestión no era ni una reforma tecnocrática ni un complemento retórico del poder estatal, sino un proceso profundamente dialéctico que atravesaba diversas mediaciones: la producción, la vida cotidiana y el espacio mismo. Al mismo tiempo, se mantuvo abiertamente crítico con el experimento yugoslavo, que, en ese momento, consideraba que había institucionalizado la autogestión de una manera que, en última instancia, reproducía las jerarquías estatales y el control burocrático. Esta postura crítica subraya la negativa de Lefebvre a tratar la autogestión como un modelo que se puede exportar, en lugar de como un problema que hay que replantearse continuamente en relación con las condiciones históricas concretas.

En este sentido, la entrevista ocupa un lugar importante dentro de los esfuerzos archivísticos contemporáneos (como los realizados por la revista Viewpoint) para trazar las coordenadas teóricas de la «crisis del marxismo» de finales de la década de 1970. La singularidad de la posición de Lefebvre en este debate era un testimonio vivo del hecho de que esta crisis no surgió de repente tras los acontecimientos de 1968 o las derrotas electorales de la década. Para los marxistas de su generación, su origen se remontaba al menos a 1956, lo que supuso el inicio de un largo lapso entre el dilema político y la reelaboración teórica. Tras haber vivido y teorizado múltiples crisis del marxismo a lo largo del siglo XX, sin dejar de comprometerse con su integridad, Lefebvre rompió con el pesimismo imperante en la época.

La entrevista también es inseparable de la trayectoria teórica iniciada por La producción del espacio y desarrollada a lo largo de la obra posterior de Lefebvre. A partir de principios de la década de 1970, Lefebvre enmarcó cada vez más la política en términos espaciales y estratégicos, analizando las mediaciones simultáneas e interconectadas en la reproducción de las relaciones sociales capitalistas y el campo virtual de posibles intervenciones que esto generaba. Las consideraciones estratégicas articuladas aquí —relativas a la sociedad civil, la autogestión, lo posible y la paciencia revolucionaria— pertenecen a este proyecto más amplio. Revelan cómo Lefebvre desarrolló una concepción de la estrategia que es a la vez teórica y práctica, atenta a los terrenos desiguales de la lucha a través del espacio y el tiempo, precisamente en un momento en que el marxismo occidental era condenado por haber abandonado la cuestión de la estrategia.

El regreso de Lefebvre a La Nouvelle Critique representa, por tanto, algo más que una reconciliación simbólica. Marca un momento en el que el marxismo fue sometido a un renovado desarrollo crítico por parte de un pensador que, tras haber vivido sus numerosas crisis, seguía convencido de su necesidad y de la necesidad de rehacerlo continuamente en relación con la historia.

Esta traducción está dedicada a Asad Haider.

Traducido (al inglés, de donde hemos tomado el texto) por Roberto Mozzachiodi.

Entrevista realizada por Bruno Bernard en La Nouvelle Critique, junio de 1979, n.º 125

Bruno Bernard: El siguiente texto apenas requiere una presentación de Henri Lefebvre. Sin embargo, precisamente porque, más de veinte años después, aceptó responder a las preguntas de La Nouvelle Critique, en cuyo consejo editorial participó en su día, queremos expresar nuestro especial placer por darle la bienvenida de nuevo a las páginas de nuestra revista.

Cabe recordar también que, si bien Henri Lefebvre es ampliamente conocido como uno de los principales intelectuales comunistas de los años posteriores a la Liberación y como uno de los principales teóricos de la vida cotidiana y el Estado en los años sesenta y setenta, es menos conocido que, mucho antes, junto con Georges Friedman, Norbert Guterman, Pierre Morhange y Georges Politzer, fue uno de los pioneros que introdujo el marxismo en el campo de la filosofía en Francia, alrededor de 1925-1930.

Me gustaría comenzar destacando la importancia de su contribución a La Nouvelle Critique hoy, en 1979. Me parece que señala algo que ha cambiado en los últimos años, especialmente dentro del Partido Comunista Francés. Se rompe así un silencio, un silencio de más de veinte años en esta revista, a cuyo consejo editorial usted perteneció en su día, y un silencio que a menudo ha rodeado su rica, compleja y productiva obra durante este periodo.

Reabrimos así un debate que comenzó en L’Humanité en 1977. No será posible abordar todos los temas y cuestiones que están en juego hoy en día, pero al tratar de definir la situación teórica actual, intentaremos abordar algunas de las cuestiones esenciales.

Henri Lefebvre: Para mí también, su visita aquí, a mi casa, como representante de La Nouvelle Critique, es un momento importante, y espero que podamos llevar a cabo este debate hasta el final, y con toda la seriedad que merece.

Para mí, supone una forma de restaurar la unidad de una vida que, de otro modo, podría parecer fragmentada. Esto no se debe solo a que haya habido profundos desacuerdos entre el Partido Comunista y mi propia investigación, sino también a que, durante un largo periodo, entre 1958 y 1972,

estuve muy alejado del Partido. Para algunos de mis amigos, el acercamiento que tuvo lugar el año pasado puede haber parecido, por lo tanto, hipócrita. Yo no lo creo así. Al contrario, creo que lo que he perseguido obstinadamente durante todo este tiempo es algo muy sencillo: la perpetua aggiornamento del marxismo y del pensamiento marxista. A pesar de todas las dificultades, en un mundo cada vez más complejo, un mundo que en muchos aspectos parece contradecir —sí, contradecir— el pensamiento marxista, me esfuerzo por hacer que sea capaz de comprender, en todos sus contornos y giros, este mundo moderno tan complejo y esquivo. Y creo que esta es la unidad que se puede ver a través de una obra que en sí misma puede parecer fragmentada.

BB: Creo que hoy tendremos la oportunidad de comprender mejor la continuidad, pero también la discontinuidad subjetiva y objetiva de este período, y de su trabajo durante el mismo, en las preguntas que abordaremos. Creo que es importante destacar lo que acaba de señalar: hoy en día, cuando muchos, abandonando y quemando lo que antes adoraban, convierten al marxismo en la fuente de los males de nuestro tiempo y lo condenan por ser incapaz de dar cuenta de nuestra realidad, usted insiste, por el contrario, en mostrar cómo el marxismo, siempre que se le dé un pleno desarrollo creativo, es la única arma que nos permite comprender la modernidad en toda su complejidad.

HL: Esta preocupación se remonta a los inicios de mi investigación. Hace mucho tiempo, antes de la Segunda Guerra Mundial, escribí (junto con mi amigo y colaborador Norbert Guterman) un libro titulado La Conscience mystifiée. Este libro representa un cierto hito, y he aquí por qué: ninguna conciencia, ya sea la conciencia obrera o proletaria, contiene en sí misma, por vocación o esencia, el criterio de la verdad o la veracidad. Esta era la tesis fundamental de La Conscience mystifiée. Por lo tanto, se oponía a las tesis oficiales de la Internacional Comunista de la época, que consideraba el fascismo, por ejemplo, como un simple epifenómeno, un fenómeno casi insignificante del que la clase obrera se desharía, una buena mañana, con un encogimiento de hombros. Esta tesis me parecía terriblemente errónea (había hecho varios viajes a Alemania), ya que se alejaba del objetivo de una manera extremadamente peligrosa. Pero el libro también se oponía a la tesis de Lukacs de que existe una conciencia histórica que se está formando, que culmina en la clase obrera o en sus representantes teóricos, y que posee la verdad y la totalidad. Nuestra tesis era que la conciencia está envuelta en contradicciones y luchas, que se debilita, gana, pierde, se aliena y se reconquista. Y que, en ocasiones, puede ceder bajo la presión tanto de las ideologías como de la violencia y aceptar las peores formas de mistificación.

A partir de ese momento, se libró una lucha contra el fascismo, un esfuerzo por comprender el origen de su fuerza, el núcleo, la fuerza motriz detrás de sus acciones. Durante mis viajes a Alemania, me impresionó el poder del hitlerismo y la conmoción emocional y política que producía. Esto me perturbó profundamente. Por lo tanto, el libro ya lleva la marca de un intento de comprender al enemigo, no a través de fórmulas prefabricadas, sino captando el núcleo de su fuerza e identificando, en la medida de lo posible, sus puntos vulnerables, es decir, sus puntos de ataque.

BB: Creo que el valor del recordatorio que acaba de ofrecer radica en que establece inmediatamente una necesidad: la necesidad de la teoría. Esta necesidad disipa tanto la ilusión del objetivismo, que niega cualquier eficacia a la conciencia, como la ilusión de una conciencia espontáneamente verdadera, que pretende prescindir de los rodeos y el trabajo teóricos. Pero esto plantea inmediatamente una pregunta sobre la naturaleza de ese trabajo teórico: ¿qué lugar ocupa la filosofía en él? ¿Cuál es el papel del filósofo? Desde La Somme et le Reste en 1958, al menos a nivel explícito, usted ha cuestionado continuamente su propio estatus como filósofo y, más ampliamente, el estatus de la filosofía en sí. En un momento dado, incluso se sintió tentado de adoptar la tesis de la «muerte de la filosofía», creyendo que Marx había puesto fin a la historia de la filosofía. Más tarde, en un esfuerzo por reflexionar dialécticamente sobre esta superación, propuso la idea de una «metafilosofía».

Entonces, ¿cómo debemos entender la relación entre la teoría y la filosofía, y su propia relación con la filosofía?

HL: La filosofía no es inocente; no es difícil demostrarlo. Su relación con el conocimiento y el poder no siempre es clara. Sin embargo, no podemos simplemente tirarla por la borda y enviarla al basurero de la historia. La idea de superar la filosofía, que comenzaría con la negación de la filosofía (es decir, que no sería lo que Marx ni Hegel entendían por superación), esta terminación de la filosofía tiene graves consecuencias, no solo en el ejercicio del pensamiento, sino también en su propio contenido.

Por ejemplo, es imposible formular el concepto de verdad sin recurrir a la filosofía. Soy muy consciente de que los filósofos no han trabajado de forma aislada en la cuestión de la verdad, sino que se han basado en el conocimiento científico. Sin embargo, es entre los grandes filósofos (Spinoza, Leibniz y Kant) donde encontramos tanto la elaboración más profunda del concepto de verdad como las cuestiones más difíciles al respecto. Si dejan de lado la filosofía por completo, ¿qué queda del concepto de verdad? Parece que están dejando el campo abierto, allanando el camino para la mistificación y la mentira, si ignoran la inmensa investigación de la filosofía clásica, sus escrúpulos y sus reflexiones constantemente renovadas. El concepto de verdad es peligroso, por un lado, porque permite el dogmatismo: no deben olvidar que el estalinismo se presentaba como una doctrina verdadera, absolutamente verdadera, políticamente verdadera. La política, aquí, toma el relevo de la filosofía, que ha quedado relegada al limbo. Pero, al mismo tiempo, si socavamos la verdad, no hay salvaguardias, ni barreras contra la mentira y la manipulación. Creo que este es uno de los problemas clave de nuestro tiempo. Hay momentos en los que se preguntan: ¿sigue existiendo un criterio para la verdad? ¿No está el campo abierto a la mistificación? Más aún hoy, cuando la noción de información está empezando a disolver la verdad y el conocimiento se está alineando con la información. Las consecuencias de esto son tan graves que apenas pueden imaginarlas.

Por un lado, el empirismo echa por la borda toda la filosofía, y también el positivismo, que es precisamente lo que digo que debemos evitar. Por otro lado, no se trata de continuar la filosofía en el sentido de buscar desarrollar otro sistema filosófico más con sus propias problemáticas, temas y categorías. Es algo completamente diferente, que yo llamo metafilosofía. Permítanme explicarlo brevemente. Se trata de ampliar la filosofía utilizando sus conceptos para análisis y fines para los que no fueron concebidos por los propios filósofos. Se trata de considerar la filosofía en su conjunto, la filosofía clásica en su movimiento total, y mostrar que constituye un lenguaje, que tiene las propiedades, cualidades y dimensiones de un lenguaje. Y este lenguaje debe utilizarse para alcanzar objetivos que ya no son los de los filósofos.

Podría poner un ejemplo de la realidad práctica, social y política, para cuyo estudio la filosofía, con su lenguaje y sus conceptos, es necesaria pero no suficiente: los problemas del espacio. Pero eso llevaría demasiado tiempo.

BB: Quizás ahora podamos pasar a ese gran período de agitación, tanto en términos de realidad histórica como en términos de la historia del marxismo y del pensamiento contemporáneo en su conjunto, que siguió a la muerte de Stalin. Me refiero al largo y doloroso proceso de desestalinización. En un libro escrito en 1957, Les Problèmes actuels du marxisme, que causó una considerable controversia, usted ofreció un diagnóstico: el marxismo estaba en crisis. Esta afirmación iba acompañada de una segunda tesis, más general, según la cual la filosofía misma también estaba en crisis. ¿Cuál fue la reacción en ese momento? Hay que decirlo aquí, con calma y sin polémica: la reacción fue de negación absoluta. Esto quedó patente, entre otros ejemplos, en un artículo de Roger Garaudy en Les Cahiers du communisme, que pretendía demostrar, mediante una lógica de A+B, que hablar de crisis del marxismo no era más que una confesión de haber abandonado los principios marxistas.

Hoy, más de veinte años después, se ha convertido en algo habitual, incluso entre los teóricos comunistas, hablar de una crisis del marxismo. La verdadera pregunta ahora es cómo caracterizar esa crisis y qué conclusiones se deben extraer de ella. ¿Significa esto, entonces, que simplemente tenía razón veinte años antes de tiempo? O, más en serio, ¿hasta qué punto cree que se trata de la misma crisis, teniendo en cuenta todo lo que ha ocurrido desde 1958 y la historia que se ha desarrollado entretanto?

HL: La autosatisfacción, la satisfacción de haber tenido razón, no tiene ningún sentido y no me aporta nada. Creo que hoy en día se reconoce ampliamente la situación que comenzó a surgir hace veinte años y que se remonta incluso más atrás. Pero también hay elementos nuevos. Creo que esto viene de lejos; creo que la crisis es también una crisis en la relación entre la teoría y la práctica. El problema que se plantea a menudo, el de los intelectuales y su estatus, enmascara un problema más profundo: el de su relación y contribución a la teoría, y el problema de la relación entre la teoría y la práctica.

Me pregunto si la divergencia entre la teoría y la práctica no se remonta mucho más atrás. ¿No era ya evidente la brecha en El Estado y la revolución de Lenin? Lenin llega al poder justo después de escribir que el Estado debe comenzar a desaparecer inmediatamente. Esas palabras han quedado grabadas en mi mente, ya que fue mientras las leía cuando me uní al Partido. Sin embargo, casi de inmediato, Lenin tomó medidas cuyas consecuencias no podía prever, medidas que, en última instancia, contribuirían a la consolidación del Estado, culminando en la era estalinista.

BB: La pregunta que surge es precisamente esta: esta separación entre la teoría y la práctica tiene claramente causas objetivas (es decir, es el resultado de contradicciones internas en la práctica), pero ¿no tiene también causas teóricas? ¿No hay contradicciones internas en la teoría que están en juego aquí?

HL: La idea de una crisis del marxismo no es sorprendente. ¿Por qué solo el marxismo iba a escapar a las crisis cuando todo a su alrededor está en crisis en mayor o menor medida? ¿Por qué iba el marxismo a escapar al destino común del mundo moderno?

Pero la palabra «crisis» puede entenderse en sentidos muy diferentes cuando se trata del marxismo. Puede entenderse de forma maliciosa: el marxismo ha fracasado, el marxismo ha provocado desastres. Pero también puede entenderse en un sentido favorable: por ejemplo, se puede decir que el marxismo se desarrolla a través de contradicciones, a través de sus propias contradicciones, que esa es su forma de evolucionar. Se desarrolla según las leyes del desarrollo que el propio Marx formuló y que nadie, salvo unos pocos dogmáticos, ha dicho nunca que fueran siempre agradables o mecánicamente favorables.

BB: Podríamos entonces tomar el término crisis en su sentido pleno: una situación en la que lo nuevo debe surgir (una necesidad que surge de la propia práctica) pero no puede surgir; y es precisamente esta contradicción la que constituye un estado de crisis. Partiendo de esto, me gustaría hacer la siguiente pregunta: ¿cuál es la contradicción motriz que hoy en día hace necesario este avance en la teoría marxista? ¿Hacia dónde tiende esta contradicción en su desarrollo?

 

HL: ¿Estamos seguros de que existe realmente una contradicción, una contradicción central, una contradicción impulsora? Con algunos amigos, estamos tratando de hacer una especie de lista de los problemas que siguen sin resolverse. Debo admitir que son extremadamente numerosos y difíciles de analizar.

BB: Hay dificultades y contradicciones, algunas de las cuales tienen claramente raíces profundas y que llevamos consigo desde hace mucho tiempo. La pregunta ahora es: ¿qué hay de nuevo, qué ha surgido que ya no podemos ignorar, que crea una especie de consenso en torno a la necesidad de avanzar y producir teoría como marxistas, afrontando estas cuestiones en profundidad? Pero, en este sentido, ¿no podrían ver la crisis del marxismo desde una perspectiva positiva? ¿No podrían decir que es la perspectiva de posibles cambios democráticos en Europa —especialmente en Italia, pero también en Francia— lo que ha dejado claro que necesitamos la teoría no solo para escribir textos o justificar a otros, sino para comprender la realidad y equiparnos para transformarla?

A partir de este momento, ya no se trata de debatir sin cesar la «teoría marxista del Estado», sino de abordar las cuestiones prácticas relativas al Estado: ¿qué significa concretamente transformar la realidad social? ¿Qué implica la toma del poder estatal? ¿Qué significa para ustedes la desaparición del Estado?

Creo que fue desde la nueva perspectiva de un camino democrático hacia el socialismo, tal y como lo formuló el XXII Congreso, que surgió una serie de cuestiones teóricas, aunque a menudo de forma vaga, a veces confusa o precipitada. Y estas cuestiones se plantearon como cuestiones prácticas: como cuestiones del movimiento, de la lucha y de su futuro.

HL: Estoy de acuerdo con esta conclusión. Pero me gustaría dar algunos pasos para llegar a ella. Primer punto: creo que no debemos dar marcha atrás en la idea de un marxismo diversificado. Debemos aceptar la diversidad de corrientes dentro del marxismo. Cualquier otra postura sería volver a un dogmatismo inaceptable. Me parece extremadamente difícil ahora volver atrás en la idea de que hay un marxismo chino, que se desarrolla de una determinada manera, y un marxismo soviético, que se constituye de otra manera. Creo que debemos aceptar esta diversificación. Lo que quiero combatir más concretamente es la idea, por ejemplo, de que Gramsci es el único marxista de nuestro tiempo. Me parece extraordinariamente absurdo. Conozco bien la obra de Gramsci, he tenido la oportunidad de discutirla con Togliatti, por ejemplo, y estoy convencido de que hay un matiz italiano en el marxismo y que algunas de las ideas de Gramsci deben tenerse en cuenta. ¡Pero decir que Gramsci es el marxista de nuestro tiempo! Esta forma de pensar y plantear las cuestiones me parece absurda y devuelve al marxismo a una concepción monolítica que debe ser erradicada.

Hay diferentes formas de marxismo. Incluso en Francia hay varias tendencias marxistas. Hubo un tiempo en que mantuve polémicas bastante violentas con la tendencia althusseriana. Esta tendencia concebía el marxismo en torno a un núcleo epistemológico y era, en cierto modo, incompatible con mi tendencia crítica y con mi esfuerzo, más o menos exitoso, por utilizar el marxismo y el pensamiento de Marx para comprender y captar lo que estaba sucediendo en la segunda mitad del siglo XX. La tendencia crítica que yo representaba tuvo cierto impacto entre 1960 y 1968, y luego derivó hacia un hipercriticismo en el que predominaba la autodestrucción perpetua;

ya no había ninguna posición que no se destruyera a sí misma. No tiene sentido volver a las discusiones de ese período. En cualquier caso, este hipercriticismo, que tomó varios nombres, incluido el situacionismo, ha desaparecido ahora; es un fenómeno histórico. Por lo tanto, creo en la posibilidad de una unión, una reunión de tendencias: la tendencia que quiere hacer del marxismo una ciencia y la tendencia que quiere hacer del marxismo una crítica de la realidad presente y actual. Creo que ya no hay oposiciones entre ellas y que el tiempo de las polémicas ha terminado. Creo que algunos de los amigos de Althusser y el propio Althusser están de acuerdo en este punto.

Si bien no debemos abandonar la diversificación del marxismo, tampoco debemos asumir que ciertas contradicciones son irresolubles. Las contradicciones existen para ser resueltas, renovadas y, a veces, reaparecer en formas diferentes. Esto constituye un segundo paso hacia una respuesta.

En tercer lugar, lo que me llama la atención de la situación actual es que, tanto en la teoría como en la práctica, a menudo somos incapaces incluso de nombrar las dificultades a las que nos enfrentamos. He escrito algunos textos, que quizá publique pronto, en los que planteo los problemas en los siguientes términos: ¿un callejón sin salida? ¿Un obstáculo? ¿Algo más? ¿Un muro invisible? Las personas, el pensamiento y la acción se encuentran en un callejón sin salida, debido a que las relaciones de dominación son ahora más sutiles que en el pasado, menos obvias, menos visibles, pero siguen resistiéndose a cualquier intento de avanzar. Es un obstáculo difícil de superar. Esto, a su vez, crea una necesidad urgente de un nuevo instrumento: hay algo, como un callejón sin salida o una barrera, que debe superarse tanto en la teoría como en la práctica política.

BB: Entonces, ¿vería usted la crisis del marxismo, por un lado, y, por otro, el resurgimiento de todas las variedades posibles de oscurantismo, fatalismo y renuncia, como dos aspectos de la misma realidad? Una crisis que ya no es solo teórica, sino también práctica. Entonces, ¿cómo podemos caracterizar este estado crítico de la sociedad? Y, en consecuencia, ¿cómo podemos caracterizar su reflejo, o su corolario teórico?

HL: Hay una invención por hacer (no estoy muy seguro de cómo) que está bloqueada, frustrada. Tiendo a atribuir esta barrera visible o invisible al Estado. Quizás me fascina el Estado, y esta fijación se ha convertido en una obsesión. Me gustaría que alguien me demostrara que estoy equivocado. Me parece que la globalización del Estado y su terrible poder se ejercen de esta manera: bloqueando no solo la imaginación, sino también la invención teórica y práctica. Pero, ¿cómo podemos romper esta barrera, que es a la vez imaginaria y real, ficticia y práctica? He propuesto y sigo proponiendo —para dar un significado concreto a lo que usted ha dicho sobre la democracia, con lo que estoy de acuerdo— el desarrollo de una estrategia de autogestión.

BB: Este término, y más allá del término, la idea de autogestión como dimensión esencial del camino democrático hacia el socialismo formulado por el 22º Congreso, está adquiriendo un lugar cada vez más importante en los análisis y, poco a poco, en la práctica del PCF.

HL: Intentaré dar una definición teórica de autogestión: cuando un grupo, en el sentido amplio del término, es decir, los trabajadores de un lugar de trabajo, pero también los habitantes de un barrio o de una ciudad, cuando estas personas ya no aceptan pasivamente sus condiciones de existencia, cuando ya no permanecen pasivas ante las condiciones que se les imponen, cuando intentan dominarlas, controlarlas, se está produciendo un intento de autogestión. Y hay una marcha hacia la autogestión. En este sentido, y lo subrayo con fuerza, la autogestión no es un sistema legal: el error que cometieron los yugoslavos es que la autogestión no puede ser un sistema establecido, porque la autogestión es un camino, una lucha perpetua y que renace perpetuamente. Un intento de autogestión es algo esencial y fundamental, ya que es el control de las condiciones de vida.

BB: Para vincular esta cuestión con la del Estado, ¿podríamos decir que nuestra realidad, la crisis de nuestra realidad, tanto práctica como teórica, se caracteriza por una hipóstasis de la política fuera y por encima de la sociedad? Esto da lugar a una pérdida de visión de lo que constituye el objeto y el objetivo de la política. En última instancia, perdemos de vista el contenido mismo del poder y, en consecuencia, el objeto mismo de las luchas obreras y democráticas, es decir, la vida cotidiana, las relaciones sociales en su conjunto y no solo su expresión concentrada en las relaciones políticas.

Creo que, desde 1968, esta idea fundamental se ha ido haciendo cada vez más evidente: no hay otra teoría de la política que la teoría de las relaciones sociales en su conjunto.

La autogestión es precisamente la respuesta teórica y práctica a esta pregunta. La autogestión es una práctica política que no está separada de las relaciones sociales, sino que se encuentra dentro de ellas. Quizás por eso algunos de los que buscan la lucha de clases no la encuentran: no la buscan donde está, es decir, no solo en los lugares de trabajo, sino en los barrios, en todas las luchas por el derecho a la diferencia.

Sin duda, es desde esta perspectiva que podemos entender el resurgimiento o la aparición de conceptos, a menudo insuficientemente definidos o desarrollados, como el tejido social, la sociedad civil y el concepto específicamente marxista de formación económica y social.

HL: Lo que deduzco de lo que ha dicho es la observación, no exenta de ironía, de que la política ha proporcionado un nuevo absoluto. El absoluto teológico estaba en bastante mal estado, moribundo si no muerto; el absoluto filosófico no estaba mucho mejor; y entonces, de repente, apareció el absoluto político para sustituir a estas dos formas algo decrépitas del absoluto. La política se ha convertido en el absoluto moderno. El punto de conexión en este sentido es Hegel. Esta concepción del absoluto político pasó por Hegel y culmina en todo el mundo moderno.

Esto nos lleva a un segundo punto, que también es importante: los fundadores del marxismo, los padres fundadores, como los llamamos ahora, parecen haber sido muy ingenuos. Creían que el Estado se suicidaría, y Engels dijo que el acto final sería desposeer a la burguesía y establecer la propiedad colectiva. Pero el Estado es como el ejército: cuando tiene algo, no lo suelta tan fácilmente. Este es el formidable peligro del Estado: el Estado no se suicida. Hay que combatirlo desde dentro y socavarlo desde la base. Probablemente este sea el significado de autogestión. Porque no puede sino haber una nueva contradicción entre la tendencia hacia la autogestión y la tendencia hacia el estatismo, entre la tendencia a convertir al Estado en un absoluto y la autogestión como medio práctico de lucha. El interés de Yugoslavia no radica en que intentara establecer un sistema de autogestión, sino en que la autogestión allí parece revelar las contradicciones de un país y un Estado que se proclama socialista. Y estas contradicciones son innumerables. Estas palabras pueden hacer que me enemeste con ellos, pero no puedo evitarlo: también aquí debemos decir la verdad social frente a la verdad política. La idea de un Estado autogestionado es más que cuestionable; es profundamente contradictoria.

BB: Pero ¿no podemos decir, al mismo tiempo, que esta contradicción es inevitable y que es esta contradicción la que define al Estado de transición? Por lo tanto, debemos considerar las condiciones para superarla de tal manera que no se reproduzca, lo que perpetuaría el Estado, sino que se desarrolle superándose a sí misma. En otras palabras, tenemos aquí la contradicción entre la idea de autogestión y la desaparición del Estado, por un lado, y, por otro, la tendencia necesaria de todas las formas de relaciones sociales a reproducirse. Esta contradicción significa que el Estado de transición tiende a mantenerse, a reproducirse. Pero, ¿cómo se puede evitar esto?

HL: Se trata de una nueva contradicción que está surgiendo por todas partes. Y esto es lo que hay que sacar a la luz. Creo que una de las tareas del pensamiento marxista durante su renovación es poner de relieve esta contradicción sin dejarse abrumar por la dificultad de la tarea, sin dejarse fascinar positiva o negativamente por el Estado. Ha habido momentos en los que me he dejado fascinar negativamente por el Estado, y cuando lo he encontrado tan poderoso que me he dicho a mí mismo que la contradicción nunca podría salir a la luz. Pero creo que está saliendo a la luz de una forma u otra y que las nuevas contradicciones continúan su camino. La teoría que se está desarrollando es una que arrojará luz sobre estas nuevas contradicciones.

Creo que es totalmente acertado decir que la autogestión se sitúa en el ámbito de la sociedad civil: son las relaciones sociales el lugar, el lugar de nacimiento de la autogestión. No es ni la economía ni la política por separado.

BB: Si está de acuerdo, podríamos profundizar un poco más en esta cuestión, ya que creo que es absolutamente esencial. Para ello, me gustaría primero echar leña al fuego y luego remover el caldero planteando algunas preguntas. Usted ha hablado del «matiz» que desea aportar al marxismo, y me parece una expresión particularmente interesante sobre la que reflexionar. Pero, ¿cómo se puede caracterizar? A riesgo de anticiparme a su respuesta, me parece que podría definirse por un enfoque en lo social: por la idea de que las relaciones sociales son, en teoría, irreductibles a la economía y la política y, en la práctica, deben defenderse y desarrollarse contra la explotación y la alienación que esta produce, así como contra el Estado y sus formas de opresión. Esta tesis recorre como un leitmotiv gran parte de sus obras: en la práctica, en el primer volumen de Crítica de la vida cotidiana, ya en 1945; en la teoría, en su libro de 1956 sobre Lenin, donde se pone de relieve el concepto de formación económica y social (frente a la oposición empobrecida y reductiva entre base y superestructura); y, política y críticamente, en 1957, cuando, en Les Problèmes actuels du marxisme, caracterizó el marxismo estalinizado como la absorción de lo social por lo económico y lo político. Más recientemente, en 1978, en sus entrevistas con Catherine Régulier, volvió a este tema en relación con las nuevas formas de lucha que estaban surgiendo: las reivindicaciones cualitativas centradas en el concepto de sociedad civil.

HL: Creo que debemos insistir mucho en este punto. El concepto de sociedad civil se encuentra efectivamente en la obra de Gramsci, como él mismo señala, pero, dentro del marxismo, sigue siendo en gran medida implícito e insuficientemente desarrollado. Para Hegel, la sociedad civil es la sociedad burguesa; sin embargo, cuando habla de la sociedad burguesa, lo hace de una manera muy diferente a Marx, y de una manera que sigue siendo extremadamente rica y digna de una renovada atención. La sociedad burguesa constituye la base de la sociedad civil en la medida en que es una sociedad gobernada por sus propios principios, que no derivan de la religión, de Dios o del poder político de la monarquía. Esta idea tiene sus raíces en el pensamiento francés del siglo XVIII. De hecho, Hegel desarrolla, a nivel teórico y filosófico, lo que se desarrolló históricamente en Francia durante el siglo XVIII, a través de la Revolución Francesa y hasta principios del siglo XIX. Existe la sociedad civil porque existe la civilización y porque existe la civilidad: estos elementos son inseparables. Esto es muy difícil de distinguir entre los pensadores del siglo XVIII. Hablan de una cierta forma de sociabilidad, que llaman civilidad, y de una sociedad civil que exige y obtendrá sus derechos. Ya no se trata de derechos penales, y menos aún de derechos canónicos o religiosos; son derechos civiles. Todas estas ideas surgen simultáneamente, y creo que merecen ser defendidas y reexaminadas metódicamente, especialmente ante los ataques extremadamente duros que se dirigen actualmente al siglo XVIII francés.

Me llama la atención, a este respecto, el éxito de Michel Foucault, que tiende a describir el siglo XVIII francés como poco más que una época de confinamiento y represión, el siglo en el que la represión se sistematizó y se inventaron nuevas formas de castigo. Sin embargo, fue precisamente en ese momento cuando las confesiones dejaron de considerarse pruebas, cuando las confesiones obtenidas bajo tortura dejaron de aceptarse como prueba y cuando se fue imponiendo gradualmente la idea de que era responsabilidad de la acusación aportar pruebas y que toda persona era inocente hasta que se demostrara lo contrario. Una de las tragedias de la sociedad francesa es que fue esta sociedad la que estableció estos principios (quizás bajo la influencia inglesa), pero desde entonces ha permitido que se erosionen, hasta el punto de que hoy en día todo el mundo es considerado culpable.

BB: Todo esto se hizo bajo los auspicios del Estado…

HL: Sí, pero en contra del Estado monárquico centralizado, que mantenía la idea de que solo él poseía los principios de la existencia política de la sociedad. Porque se defendía sobre esta base.

La idea de una sociedad civil era una idea revolucionaria. Tomó forma institucional en el Código Civil, que, aunque fue formulado y promulgado bajo Napoleón, fue fundamentalmente un producto de la Revolución. Esta idea de sociedad civil es, en mi opinión, inseparable de la idea de las relaciones sociales —es decir, las relaciones regidas por contratos— y de la idea de los derechos humanos. Estos derechos, que se han ido desarrollando durante casi dos siglos y que no pueden abandonarse sin graves consecuencias, son en sí mismos un elemento constitutivo de la sociedad civil.

Soy muy consciente de todo lo que se puede decir sobre los límites de los derechos humanos, pero no creo que podamos prescindir de ellos.

BB: No solo no debemos renunciar a ellos, sino que tampoco debemos buscar su origen en las formas jurídicas del Estado ni en una concepción atemporal de la naturaleza humana, sino más bien en la evolución histórica de las relaciones sociales tal y como se viven y se experimentan en su tendencia hacia la liberación. En este sentido, están ligados al objeto mismo de la lucha por la emancipación tal y como se desarrolla en la vida cotidiana. Creo que es sobre esta base que podemos pensar en los derechos humanos en términos concretos y luego intentar un análisis que sea materialista sin ser reduccionista…

HL: Un análisis de la sociedad civil, de su desarrollo y luego de la forma en que se ve sofocada entre la política y la economía. Mi impresión es que en Estados Unidos esta supresión la lleva a cabo principalmente la esfera económica, mientras que en los países socialistas la política tiende igualmente a abrumar a la sociedad civil. La autogestión, por el contrario, se basa en las relaciones sociales y se extiende desde ahí a las esferas económica y política.

BB: Por cierto, la relevancia del concepto de autogestión para las cuestiones contemporáneas radica precisamente en su capacidad para superar simultáneamente las esferas política, social y económica.

Pero pasemos ahora al aspecto más problemático de la cuestión. Si bien esta noción de autogestión está estrechamente relacionada con nuestra realidad actual y es fructífera para la teoría marxista, en la medida en que le permite romper con una especie de involución talmúdica, no está exenta de dificultades. ¿No corremos, de hecho, el riesgo de eludir el concepto fundamental de la teoría marxista —la lucha de clases— en favor de una deriva a la vez funcionalista y libertaria? Sin embargo, es precisamente este eje el que nos permite, por un lado, captar la totalidad de las relaciones sociales y, por otro, comprender la articulación de lo económico y lo político en relación con lo social.

HL: La lucha de clases no debe considerarse como algo fijo y definido de una vez por todas. Cambia y se transforma. Se diversifica y se enriquece. Hay muchos ejemplos de ello a escala internacional que son especialmente esclarecedores… Esto nos lleva a analizar estrategias que, por ejemplo, no siempre son sencillas: ¿qué estrategias se aplican a escala global y cómo se relacionan con las clases? La lucha de clases se está diversificando, abarcando desde lo cotidiano hasta lo global. Creo que la lucha por la autogestión adquiere todas las características de la lucha de clases y las lleva a un nuevo nivel de precisión, escala e intensidad. No suprime la realidad cuantitativa de la lucha de clases, pero han surgido nuevas demandas. No podemos ignorarlas. No creo que la organización del espacio, por ejemplo, sea algo ajeno a las clases y sus luchas. Aunque la clase obrera no siempre haya sido capaz de tenerlas en cuenta hasta ahora.

BB: Una de las características de los últimos años es precisamente que estas cuestiones tienden a tenerse en cuenta.

HL: Sí, y me alegro de ello. Pero, en toda su diversidad, la lucha de clases debe ser pensada y teorizada. Y no creo que hacer hincapié en la autogestión signifique olvidar otros aspectos. Centrarse únicamente en cuestiones cualitativas sería un error tanto táctico como estratégico. La cuestión central es la de la estrategia.

A nivel teórico, hay que dar al concepto de estrategia el lugar que le corresponde. Ya tiene un siglo y medio de historia y se está desarrollando de forma muy científica. Me temo que también aquí hay un cierto retraso en el pensamiento marxista. Se creía que la lucha de clases constituía una estrategia, cuando lo que se necesita es una estrategia para la lucha de clases.

BB: Para responder a la pregunta: ¿qué es estratégico en la lucha de clases? Las cosas siguen siendo relativamente sencillas mientras nos mantengamos en el marco de la política como expresión concentrada tanto de lo económico como de lo social. Sin embargo, hoy en día tenemos claro que la política está totalmente invertida o reinvertida en toda la complejidad de las relaciones sociales.

Así pues, la cuestión se complica singularmente: no hay un único lugar donde se desarrolla todo, sino que todo se desarrolla en todas partes y en todo momento. Esto nos lleva necesariamente a considerar la teoría del momento de la decisión y la teoría del salto cualitativo de una manera más compleja.

HL: Es muy cierto que todo sucede en todas partes y en todo momento; esto es intrínseco al concepto mismo de estrategia. Al igual que todos los momentos de acción son interdependientes, un movimiento realizado en un punto puede tener repercusiones en otro punto infinitamente distante. Esto queda bien ilustrado por el juego de estrategia Go, que ahora está empezando a ganar un mayor reconocimiento.

BB: ¿No se derivan precisamente las dificultades encontradas al analizar el período posterior a marzo de 1978 del hecho de que estamos tratando de pensar en una nueva situación en términos antiguos? Hemos tratado de pensar en el período en términos de plazos, como si todo fuera a decidirse en un solo día y en una fecha decisiva. Pero lo que hoy nos damos cuenta es precisamente que nada se decide en un momento tan preciso, sino que todo se decidió en un proceso extremadamente complejo que se desarrolló a lo largo de varios años (al menos desde 1974 hasta 1978). Por lo tanto, deben pensar en una estrategia que aborde toda la cuestión, en el espacio y en el tiempo. Centrarse en la autogestión es olvidar los demás aspectos. Del mismo modo, concentrarse únicamente en cuestiones cualitativas constituiría un error tanto táctico como estratégico, al igual que sería un error centrarse exclusivamente en las demandas cuantitativas.

HL: Pero siempre deben pensar en el conjunto y en el panorama general sin descuidar nunca los análisis específicos. En el marxismo, ha habido una tendencia a considerar lo global por separado, fuera de lo específico. Pero, fuera del marxismo, por el contrario, en los últimos años se ha observado una tendencia a producir análisis estrechamente específicos, desvinculados de cualquier perspectiva global. Es esta separación la que debe superarse en el pensamiento actual, devolviendo la prioridad a lo global, pero a lo global tomado de forma concreta. Este es el concepto mismo de estrategia: solo existe la estrategia de lo global y lo posible.

BB: Sí, pero, del mismo modo que debemos volver a una concepción dialéctica de lo global, como una totalidad de contradicciones que siempre es concreta, también debemos conseguir devolver al pensamiento de lo posible al lugar que le corresponde. Todo parece suceder muy rápidamente, como si el pensamiento marxista, contrariamente a lo que hizo Marx, hubiera relegado la categoría de lo posible a una categoría secundaria del movimiento del pensamiento.

HL: … y como una categoría subordinada a lo real.

BB: ¿Qué ha sido de lo posible? ¡El nombre dado a la incertidumbre, es decir, a algo del orden de la ignorancia! Se entendía que lo real solo procedía del modo de lo necesario, que la verdad del conocimiento solo procedía del modo del reconocimiento de lo necesario, en el conocimiento del determinismo. Aquí encontramos un esquema spinozista: el conocimiento es el de la necesidad; la libertad es su contemplación; y lo posible es, en teoría, solo el nombre dado a la falta de comprensión y, en la práctica, el lugar del empirismo.

Por lo tanto, debemos revisar esta reflexión sobre lo posible, tratando de comprender cómo la evolución del pensamiento marxista pudo conducir a una forma de pensar que se cierra a la realidad, en la medida en que se imagina haberla comprendido de una vez por todas.

HL: La noción de realidad, de lo real, ha adquirido un carácter casi obsesivo. Por un lado, ha surgido una confianza que roza la certeza en nuestra comprensión de la realidad, como si pudiera ser capturada y retenida en las garras del conocimiento. Por otro lado, existe una ansiedad constante por no alejarse de la realidad, una ansiedad que, en última instancia, resulta esterilizante. Lo que se necesita es una crítica científica y filosófica de esta noción de realidad. Esa crítica ya se ha llevado a cabo en cierta medida dentro de la epistemología, pero ahora debe revisarse en relación con el pensamiento marxista. Yo iría aún más lejos: lo que se necesita es un cambio completo, una inversión del pensamiento marxista tal y como se ha constituido. Al fetichizar la realidad, el marxismo no solo se ha cerrado en sí mismo, sino que se ha paralizado; se ha degradado y, al hacerlo, ha llegado a parecerse a una forma burda de empirismo, sin poseer siquiera la precisión o la fidelidad a la realidad del empirismo. El resultado ha sido una profunda confusión. Por lo tanto, lo que se necesita es una inversión análoga a la que Marx propuso en relación con Hegel: la tarea de volver a poner en pie el pensamiento marxista.

BB: ¿Pueden reducirse el instrumento y la esencia de este cambio a la dialéctica? Hemos empezado a dar por sentada la realidad, como algo completo, mientras que la dialéctica marxista nos muestra que la realidad es abierta, algo que está en constante cambio.

HL: Si la realidad es lo que decimos que es, entonces todo lo que tenemos que hacer es describirla, y eso es todo. Todo está completo. En cambio, si la realidad está en constante cambio, la posibilidad debe aparecer en cada momento. Y la posibilidad es parte de la realidad. Lo virtual es una categoría de pensamiento tan importante como lo real.

BB: ¿No podríamos encontrar una pista de esta deriva objetivista en el pensamiento marxista en un malentendido de la idea de necesidad histórica?

HL: La idea de necesidad, de determinación, ha sufrido una serie de vicisitudes y también ha sido fetichizada. Este fetichismo en el pensamiento marxista también ha servido de pretexto para atacarlo, de modo que esta forma de dogmatismo y su crítica se han alimentado mutuamente en una especie de círculo vicioso. El determinismo y la necesidad se identificaban con lo real: lo real era necesario. Y el conocimiento nunca fue otra cosa que el conocimiento de lo real, de lo necesario.

BB: Incluso se explotó esta fórmula algo cuestionable de Hegel, según la cual la libertad es el conocimiento del determinismo. Es precisamente esta fórmula la que hace que el marxismo pierda de vista el hecho de que no es solo teoría, sino también práctica.

HL: De este modo, se vuelve unidimensional y se aplana. Esto forma parte del dogmatismo. Debemos redescubrir el significado de lo virtual, de lo posible. Y la idea de que lo posible también se puede conocer, buscar, explorar. No hay pensamiento político sin pensamiento de lo posible.

BB: Lo posible se ha utilizado efectivamente como categoría del pensamiento político. Pero se ha utilizado como una categoría que, en política, correspondía empíricamente a lo que era el «mecanismo» en la teoría de la historia. Por un lado, se decía: todo es necesario. Y caímos en el mecanismo, olvidando la teoría de las contradicciones. Por otro lado, caímos en el subjetivismo más total a nivel político, y lo posible degeneró en una herramienta del empirismo.

HL: Es por esta fetichización de lo real que llegamos a esta visión tan plana de los plazos de los que hablábamos. Fue un fracaso a la hora de explorar lo posible. Y había hombres de acción en el otro bando que sabían tener sentido de lo posible, de sus posibilidades. De este modo, la estrategia se reduce a la táctica, y la táctica a un cálculo muy débil de las posibilidades a corto plazo. El pensamiento estratégico tiende a desaparecer.

BB: ¿No hay también una consideración insuficiente del pensamiento de Marx sobre el tiempo? Podríamos retomar aquí la reflexión de Labriola cuando se oponía a la idea de la predicción cronológica. ¡Como si el tiempo fuera cronológico! ¡Como si predecir lo posible significara dictar un calendario! Para Labriola, Marx no hace predicciones cronológicas, sino morfológicas. Lee la realidad como un sistema abierto que tiende a superarse a sí mismo. Lee lo posible en lo real. El futuro no debe predecirse como si estuviera inscrito en el presente, sino como líneas de dirección y desarrollo que podemos utilizar. Lo posible se refiere así a la idea de poder, a la de práctica e intervención…

HL: … y a la de tendencia. Porque nunca ha habido otra ley que la tendencia. Reintegrar lo posible y lo virtual también significa reintroducir la idea de tendencia y suavizar dialécticamente la idea de ley. Aquí también se ha producido una mecanización y evacuación de la dialéctica basada en la idea de ley. Y esto se ha logrado alineando las leyes de la sociedad con las leyes de la naturaleza. Esto equivale a evacuar el tiempo: no el tiempo histórico, el tiempo pasado, sino el tiempo de las virtualidades y las posibilidades.

Al restaurar lo virtual y lo posible, restauramos la noción de tendencia en toda su importancia, luego la del tiempo y luego la de la estrategia. Una estrategia anticipa y evalúa diversas posibilidades, una multiplicidad de objetivos entre los que elegir.

BB: Desde este punto de vista, sería interesante seguir, a nivel de metáforas, el movimiento por el cual la noción de línea ha tendido a sustituir a la de estrategia. El término línea corresponde a la negación de las posibilidades: se afirma haber agotado las virtualidades del presente en una posición infalible de lo que debe ser. La idea de estrategia, por el contrario, presupone que se opera en un campo de posibilidades ampliamente abierto.

HL: La sustitución de la idea de estrategia por la metáfora de la línea se remonta a la época estalinista. Y me parece un síntoma de esa época. Hay algo falsamente claro y falsamente actual en esta metáfora: la línea está ahí, delante de nosotros, y se extiende hasta el horizonte. Está trazada de antemano.

BB: Una línea se sigue, una estrategia se construye y se inventa.

HL: Eso es muy cierto, pero, políticamente, ¡va muy lejos! Tenemos que rehabilitar la idea de estrategia en relación con la noción de línea y, sobre todo, con la noción de línea correcta o verdadera. Este concepto combina los inconvenientes de una metáfora engañosa con los de una concepción dogmática de la verdad, y ha causado un daño considerable.

Hablando con usted y recordando los textos políticos de Marx, me llama la atención el hecho de que son obras de estrategia: nunca da la impresión, véase por ejemplo El dieciocho brumario, de que el juego esté amañado. Pero vemos acciones que tienen consecuencias…

BB: De ahí la importancia que Marx y Lenin concedían al momento de la decisión y la iniciativa.

HL: Es el momento de la decisión, el momento crítico, lo más importante. Y siempre prevalecen aquellos que tienen una estrategia, por muy mal desarrollada que esté.

Por lo tanto, la reflexión sobre lo que es posible debe retomarse desde la base. Ha habido intentos pseudocientíficos y tecnocráticos de futurología, pero han fracasado claramente. El prospectivismo no es realmente una forma de pensar sobre lo que es posible. Se limita a hacer proyecciones que no son más que una prolongación de las tendencias actuales hacia el futuro.

Pero, en el lado marxista, hay una ambigüedad que hay que aclarar: en la línea de pensamiento de Lukacs, ha surgido un concepto particular, el de la conciencia posible. Se trata de algo muy diferente de lo que podríamos llamar conciencia de lo posible. La conciencia de lo posible se despliega, se desarrolla, descubre y se convierte necesariamente en pensamiento estratégico. Mientras que la conciencia posible es solo una conciencia de lo real.

BB: De hecho, no es más que la antigua distinción aristotélica entre potencialidad y acto, según la cual no hay nada más posible en el acto que en la potencialidad. Si lo posible está presente en la realidad, no lo está en modo de inclusión, de simple repetición, sino que aporta algo, por lo que la realidad tiende a superarse a sí misma, lo que la convierte en el lugar posible para la intervención.

HL: La apertura de lo real a algo distinto de sí mismo es el camino de la diferencia.

BB: Hay más en la potencialidad que en el acto. Hay más en la manifestación que en la esencia. O, más precisamente, la manifestación tiende a desarrollar una nueva esencia.

HL: Por lo tanto, estamos revisando el concepto abandonado desde cero, y esta es una tarea de gran alcance que debe desarrollarse.

BB: Creo que aquí debemos revisar la vieja cuestión de lo que ha sido desarrollado por el materialismo y lo que ha sido desarrollado por el idealismo.

El materialismo, al ser una filosofía de la eficacia, se desarrolló en torno a la categoría de la necesidad (véase Spinoza o Diderot). Sin embargo, a partir de este arraigo en el materialismo antiguo, hemos adoptado inconscientemente el «mecanicismo». Y, al hacerlo, hemos descartado la idea de lo posible. Hemos adoptado la teoría de Spinoza, según la cual lo posible es ficción, es decir, el nombre que se da a la ignorancia.

Por otro lado, el idealismo (y particularmente en teología) buscaba pensar en lo posible, lo virtual, precisamente porque el idealismo no tenía este fetichismo de lo real. Se ha dicho que el lado activo del pensamiento fue visto por el idealismo; también cabe preguntarse si no tuvo el mérito de ver el lado activo de la realidad. No es casualidad que los grandes pensadores de la idea de lo posible sean personas como Leibniz.

HL: Pero es en el nivel de la realidad donde el pensamiento de lo posible encuentra su mayor obstáculo: la transición está congelada, capturada, inmovilizada por el Estado. Una de las funciones negativas del Estado en el mundo contemporáneo es precisamente este acto de captura, esta reificación de la transición, si quiere. Como consecuencia, lo posible en sí mismo queda bloqueado.

El estado actual, y esto es lo que hace que la situación sea tan grave, operando tras la máscara del neoliberalismo, tiende no solo a confundir el conocimiento con la información, sino también lo posible con la información misma. Concedo la mayor importancia a esta hipótesis sobre la información generada y difundida por el estado: funciona como un instrumento más para bloquear lo posible, tanto a nivel de su concepción como de su imaginación.

La cuestión de lo posible es, por tanto, dramática, incluso trágica. Nunca las posibilidades han sido tan vastas; sin embargo, al mismo tiempo nos enfrentamos a formidables fuerzas de bloqueo que impiden no solo su realización, sino incluso su propio pensamiento o imaginación. El bloqueo llega tan lejos.

BB: Esto pone de relieve la urgencia práctica actual de desarrollar un pensamiento teórico creativo capaz de ser un pensamiento de lo posible.

Pero me gustaría hacerle una última pregunta para concluir esta entrevista. A partir de La Somme et le reste en 1958, usted quiso reflexionar sobre la crisis del marxismo que surgió y fue engendrada por el período estalinista, así como sobre la incapacidad en ese momento del movimiento comunista y de los teóricos marxistas para abordarla en su raíz. Esto es lo que ahora llamamos «el retraso de 56». La recepción brutal e incondicional de este libro fue uno de los signos.

Creo que es bueno que los filósofos comunistas reflexionen sobre ello. Usted mismo describió el período de reflexión que siguió, de 1958 a 1972, como crítica radical o hipercrítica. Hay algo aquí que parece indicar un carácter unilateral de este enfoque. ¿Es esta afirmación, por tanto, de naturaleza autocrítica? O, más precisamente, ¿cómo caracterizaría el período actual de su trabajo teórico? ¿Cómo se está superando esta crítica radical?

HL: Me parece que debemos periodizar la era moderna y distinguir algunas fechas. 1956-58 es, sin duda, una de ellas. Para mí es una fecha importante porque es cuando dejé el PCF. Pero tiene un significado mucho más amplio que este subjetivo. Durante varios años, y especialmente entre 1953 y 1958, se formó una oposición antistalinista, con acontecimientos dramáticos a escala internacional (sobre todo en Polonia y Budapest). En 1957-1958, esta oposición fue derrotada, tanto a nivel internacional como en Francia. En ese momento comenzó otro período, en el que surgieron energías al margen del movimiento comunista, fuera de él: Fidel Castro, la Revolución Cultural (con sus aspectos locos pero también estimulantes) y los movimientos estudiantiles. Fue una época de críticas radicales y de «protesta». Admito que me lancé a este camino con cierta rabia y frenesí. Sin duda, emití juicios extremadamente duros sobre los partidos comunistas. Este periodo culminó en 1968. Hay mucho que decir sobre el año 1968, muchos aspectos del cual siguen sin estar claros. La crítica al Estado en general, en nombre de Marx, resultó eficaz de formas inusuales. Pero, después, vimos una proliferación del pensamiento crítico. Demasiado para mi gusto. Cada uno más inteligente que el anterior, no necesito nombrarlos. Pero, al final, todos tienen el mismo carácter de destrucción y autodestrucción.

Vi cómo la protesta a mi alrededor se fragmentaba, se dividía en pequeños grupos, se deshilachaba en doctrinas y sistemas que nunca parecían lo suficientemente destructivos. Pero destructivos en el vacío, destructivos de nada, destructivos de la vida. No era solo un pensamiento circular, sino un pensamiento suicida, nihilista. Y el nihilismo siempre ha sido un enemigo para mí. Eso es lo que me motivó, en cierto momento, a distanciarme. Busqué otra dirección a partir de 1975.

BB: ¿Y ahora?

HL: ¿Ahora? Como usted sabe, hace poco más de un año, después de responder lo mejor que pude a la ofensiva de los «nuevos filósofos», pensé que era en el lado del Partido Comunista donde había una apertura, en el lado del eurocomunismo, en el lado de los partidos comunistas latinos. Pensé que allí había una oportunidad, nuevas posibilidades teóricas y políticas. Durante el último año, he estado temblando ante la idea de que estas posibilidades pudieran desaparecer sin haberse materializado. Creo que eso sería intolerable e insoportable.

BB: Creo que ahora nos corresponde a todos nosotros trabajar, por ejemplo a través de esta entrevista, para garantizar que estas posibilidades se desarrollen y se materialicen.

Fuente: Historical materialism https://www.historicalmaterialism.org/a-line-is-followed-a-strategy-is-constructed-an-interview-with-henri-lefebvre-1979/