Anibal Quijano: una vida tras una discutible categoría (III)
Jorge Lora Cam
COLONIALIDAD DEL PODER Y LA NO CENTRALIDAD DE LA CLASIFICACIÓN RACIAL. MARIATEGUI Y LA DESCOLONIZACIÓN.
El etno-genocida Cristóbal Colon[1], al llegar a América, miraba a los oriundos fáciles de expropiar por ser “… tan ingenuos, generosos con sus posesiones que nadie que no les hubiera visto se lo creería[2]”. Antonio Espino López, catedrático de Historia Moderna en la Universidad Autónoma de Barcelona, en su libro, La conquista de América: Una revisión crítica (RBA Ediciones, 2013), asegura que el desembarco de los españoles en la otra orilla del Atlántico se convirtió en un huracán de asesinatos, ejecuciones, mutilaciones y violaciones. En definitiva, una masacre espoleada fundamentalmente por la codicia, por el deseo de obtener la mayor cantidad posible de oro y riquezas. El sacerdote Bernardino de Sahagún reconoce el etnocidio y genocidio de los españoles:
“[…] fueron tan atropellados y destruidos ellos y todas sus cosas, que ninguna apariencia les quedó de lo que eran ante[3]s». Clavijero, más de dos siglos después, señaló que la civilización antigua de México era grandiosa, pero con la Conquista el español se encargó de destruirla. Los indígenas de entonces, del XVIII, estaban en plena decadencia. El indio ya no podría recuperar el destino truncado; lo único que quedaba era educarlo[4]. La destrucción cultural fue tarea de siglos, y la religación por la iglesia católica en la construcción de una cultura colonial incorporó a colonizadores y colonizados. Una gran tarea fue la separación evangélica entre Dios, ser humano y naturaleza. En este sentido, los colonizadores-evangelizadores impusieron una manera de vivir y conocer basada en la ruptura entre el cuerpo y el alma, que implicó una subalternización de saberes y prácticas.
La deshumanización, que va más allá del racismo, no es percibida por Aníbal Quijano que, sin embargo, no deja de advertir sobre la necesidad de historizar las relaciones de la colonialidad del poder, Su análisis no deja de presentarse como estructuralista y sistémico. Las relaciones de poder se estructuran históricamente: al principio es la violencia bárbara. Igualmente, en el análisis de la colonialidad del poder, la subjetividad aparentemente adquiere un carácter específico supeditado a este patrón de poder conformado por un imaginario social, una memoria histórica y una perspectiva de conocimiento, dependientes tanto de las exigencias del capitalismo como de la necesidad de los colonizadores de perpetuar y naturalizar su dominación. Lejos de reconocer lo anterior, Quijano ubica su mirada desde y con los de arriba, los ilustrados eurocéntricos; por ello, incluye la falsa idea de que hubo apropiación de los logros intelectuales e incluso tecnológicos de los colonizados, cuando ciertamente a los invasores europeos apenas les interesaron estos saberes pues eran producidos por seres inferiores. En realidad, como es conocido en la historiografía crítica, los colonizadores optaron por la destrucción de los múltiples y valiosos aportes de las grandes civilizaciones andinas y mesoamericanas hasta hoy, devastando lo poco que queda de ellas. Ni los españoles de la conquista, ni la oligarquía y sus intelectuales del siglo XIX, incluidos los jerarcas de la iglesia y el ejército que continuaran controlando la educación y la cultura dejaron de ver la realidad con los ojos del dominador.
Es innegable que Quijano, a lo largo de sus días, enfatiza más en el bloqueo y encubrimiento de la perspectiva histórica y cultural autónoma de los dominados, bajo el patrón de poder en la perspectiva cognitiva producida en el largo plazo. Es uno más, entre los pensadores, en el que se impone el eurocentrismo racionalista donde Europa y los europeos, son el momento y el nivel más avanzado en el camino lineal, unidireccional y continuo de la especie. Se consolidó así en la sociedad, junto con esta idea, otro de los núcleos principales de la modernidad/colonialidad: una concepción de la humanidad según la cual la población del mundo se diferencia en inferiores y superiores, irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y modernos. Las mayorías compartían el ethos colonial ya descrito someramente.
Es así que, Quijano cancela el colonialismo y lo reemplaza por la colonialidad. Señala que, con la independencia política latinoamericana, a principios del siglo XIX, se inicia un proceso de descolonización, pero no de descolonialidad. Al presuponer un camino lineal al capitalismo, acompañado de sus resabios coloniales (lo que incluye una ficticia representación electoral y, por tanto, una simulada y falsa “democracia” liberal), y al poner el énfasis en los dispositivos cognitivos de dominación simbólica, la teoría prioriza la crítica de lo discursivo —parcialmente especulativo— sobre el estudio de la materialidad histórico-social de sujetos, instituciones y estructuras en movimiento. Ni la categoría de raza, ni la de república pueden utilizarse para examinar la conquista o la llamada independencia. Es así que detectamos una llamativa escisión entre forma y contenido: que los emergentes países tengan bandera, escudo, himno, que se llame república, divida los poderes y existan ciudadanos, partidos y Estado, no significaba nada, ya que tras esos discursos y símbolos se ocultaban las autocracias militares y oligárquicas, corruptas, rentistas, para quienes el Estado y la política solo eran herramientas del extractivismo y el despojo. Con lo cual el colonialismo resulta así un elemento más, casi un atributo, de la modernidad, que esconde todas las variantes históricas de la recolonización[5].
Después de una ardua difusión de este tipo de conceptos, asociados a la colonialidad del poder, no solo son compartidos por un grupo de prestigiados intelectuales, sino que ahora todo candidato a intelectual o académico se siente obligado a seguir los pasos de esta moda, ya transformada en tradición eurocéntrica, repitiendo lo más enrevesado y hasta retorcido o abstrusamente posible, las ideas de una nueva élite. Al respecto, mencionemos algunos nombres para ilustrar esta parte del camino: Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, Ramón Grosfoguel y Nelson Maldonado-Torres, Enrique Dussel, Fernando Coronil, Santiago Castro Gómez, Walter Mignolo y, Edgardo Lander, Catherine Walsh y Silvia Rivera Cusicanqui, quien reclamó vehementemente su lugar en el grupo. En otro grupo destaca Maristela Svampa, Decio Machado y otros más cercanos al distinguido Raúl Zibechi y al pensamiento zapatista. Estas últimas, innegablemente, aportan al debate desde sus diversas y muchas veces divergentes líneas de pensamiento; aunque no corresponda ubicarlos en este colectivo y corrientes similares del quijanismo, también son considerados imprescindibles de citar.
La mayoría de estos autores y autoras citados, ofrecen propuestas con un lastre que revela una oculta impronta del posmodernismo epistémico, y que los lleva a otorgar una atención casi exclusiva, un valor desmedido, a los imaginarios y los dispositivos epistémicos en la instrumentación y reproducción del poder. Esta recaída en el viejo culturalismo subjetivista (sin desmerecer, por cierto, la importancia de una comprensión materialista de la cultura vista como práctica y pensamiento: algo que antes denominámos “ethos”) queda de manifiesto desde el concepto mismo de “colonialidad del poder”, y que en la mayoría de los autores citados refiere expresamente a las pautas culturales heredadas del colonialismo; lo cual crea un efecto de radicalismo político de gran impacto inmediato, pero donde anida una debilidad teórica de consecuencias políticamente devastadoras a mediano y largo plazo. Y esto es así porque no considera —entre muchos otros asuntos y variables— una posible reconstrucción cultural desde la recuperación de saberes de enorme importancia; en especial, arquitectónicos, hídricos, agrarios, ecologistas. Retomar lo indígena, en el discurso hegemónico de gobiernos progresistas, ha llevado a calamidades clientelares y a divisiones de los movimientos en Ecuador Y Bolivia, por ejemplo, afectando gravemente la lucha por la autodeterminación y el socialismo.
Al examinar la subsunción real de las relaciones de producción y las condiciones de reproducción de la vida social, la conexión entre la mercantilización de la fuerza de trabajo y la estratificación de la población mundial sobre la base de “raza” y de “género” cobra sentido en Quijano, la conexión entre ambos procesos. No obstante, merece destacar el sentido de totalidad de la práctica, de la materialidad social caracterizada por el carácter histórico estructural de las relaciones sociales, el funcionamiento relacional e interdependiente de todos los ámbitos de la existencia social y la naturaleza esencialmente conflictiva y heterogénea de la modernidad- colonialidad capitalista de los pueblos e historias articulados en él.
El concepto de heterogeneidad sociocultural, que Quijano rastreó en el pensamiento de José Carlos Mariátegui, solo fue para recuperar la noción de desarrollo desigual y combinado, idea manejada por el trotskismo. De él recupera la idea, que determinadas sociedades se establecen como un orden de dominación entre grupos sociales portadores de universos culturales distintos: uno de ellos representando lo indígena y peruano, y el otro al blanco dominante; pero ambos, a su vez, subsumidos a este último, al pensamiento colonial hegemónico. En la polémica de 1965, Quijano afirmaba rotundamente que José María Arguedas postulaba una solución indígena al problema campesino, que en este momento no aparecería viable. Sin embargo, en 1979, autocríticamente aceptó que una de las consecuencias de las invasiones de tierras fue la revitalización de la propiedad comunal, la que estaba en su conjunto en un avanzado estado de relativa descomposición. Y, años después, rememorando al CUAVES, sostuvo que la reciprocidad andina habría engendrado la reciprocidad actual en las capas más oprimidas de la sociedad urbana “modernizada”. Y que, sobre su suelo se constituía un proceso abigarrado, un nuevo modelo privado-social, alternativo al privado capitalista dominante; lo que es una lógica que no solo convive, sino penetra y modula la queproviene de la solidaridad y de la democracia[6]. Acaso renacía otra racionalidad basada en la solidaridad (colectividad, distribución, valor de uso, reciprocidad, permanencia) y la igualdad, sin ninguna intención arcaizante.
Ya en los años noventa, este autor recupera de Mariátegui, el énfasis sobre la racionalización de la idea de “raza” como “uno de los ejes fundamentales” del nuevo patrón de poder capitalista-colonial, pero en desmedro del segundo eje, el patriarcalismo, presentado como por añadidura. Y, mas importante aun, se aleja de la concepción clasista y de la noción de clase distanciándose de Mariátegui que siempre analizo la cuestión indígena desde la perspectiva marxista. Por ello, siempre enfatizo la importancia y viabilidad del socialismo, asunto que Quijano destierra de su discurso…
El racismo opera ensamblado a un mercado mundial puesto al servicio de la acumulación de capital. Aparece ahora como un montaje ideológico elaborado a posteriori de la conquista para legitimar filosófica, jurídica y psicológicamente; es decir, para justificar ideológicamente la dominación de las poblaciones conquistadas, la explotación de sus recursos naturales y la extracción de su fuerza de trabajo.
Aun admitiendo que esta aseveración sea correcta, para el contexto específico del siglo XVI, ¿no resulta excesivo y erróneo sostener que la división del trabajo mundial se organiza básicamente de acuerdo a pautas raciales?, ¿quizás creyó que con esta idea superaba a Mariátegui? Veamos. En primer lugar, el término “raza” –de antigua data— no se instala en el siglo XVI sino en el XVII, y sus contenidos han variado a lo largo del tiempo hasta su formulación cientificista en el XIX. En segundo lugar, y como le han observado desde filas feministas, Quijano demuestra “una comprensión muy estrecha de la construcción opresiva del género moderno/colonial”. Y esto es así porque asume la concepción patriarcal y heterosexual “de que las diferencias de género se constituyen en las disputas sobre el control del sexo, sus recursos y sus productos”, aquí el sexo constituye un atributo biológico incontestable[7].
Pero más importante aún, como sostiene Breny Mendoza[8], en su caracterización de la nueva división mundial del trabajo “el género queda así subordinado a la lógica de raza, quizás como antes el género lo era en relación a la categoría de clase”. De tal modo que “su idea de raza se vuelve un concepto totalizante que invisibiliza el género como categoría histórica y como instrumento de la colonialidad del poder, al mismo tiempo que obstaculiza un análisis interseccional de raza, género, clase y sexualidad.
No son pocos los problemas que ya no pudo enfrentar Quijano, debido a su fallecimiento, al insistir en el sobredimensionamiento del factor “raza” para analizar la configuración de la nueva división mundial del trabajo basada en el complejo género-raza-clase: tres categorías que van entrelazadas. Del mismo modo, Quijano no pudo responder a quienes sugieren que el surgimiento en Inglaterra del proletariado moderno, bajo relaciones asalariadas de producción, se deba más al color de la piel de la población trabajadora que a la acumulación de capital, el desarrollo de las fuerzas productivas y el lugar adquirido por las finanzas, la industria y la flota británica en el concierto mundial. Pretende explicar las condiciones de la Inglaterra de principios del XIX, mediante la mentalidad señorial de la España barroca del XVI.
Por otro lado, es curioso que un seguidor de Mariátegui no recuerde que, para el Amauta, el problema étnico es ficticio e infundado; que las apreciaciones sobre la artificial cuestión racial solo conducen a superficiales criticas e inverosímiles razonamientos zootécnicos. En numerosos lugares de los Siete Ensayos reafirma de manera categórica que el problema indígena no debe confundirse con un problema racial. Mariátegui creía que las tesis que colocaban lo racial como preponderante solo favorecían al gamonalismo y al imperialismo, pues si no se resolvía el problema de la feudalidad, que era el de la tierra, no habría emancipación racial; el problema étnico estaba subordinado al problema de clase, pues hace un siglo el indígena era rural, agricultor o campesino, mientras que los blancos estaban en las ciudades. No obstante, la crítica a la clasificación colonial en razas, en el sentido de superioridad-inferioridad, no significó que no reconociese diferencias culturales coloniales, como cuando señala que en el Perú no hay que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales, sino una dualidad de raza, de lengua y de sentimiento, nacida de la invasión del Perú autóctono por una raza extranjera que no consiguió fusionarse con la raza indígena. Indudablemente que hay una ambigüedad en Mariátegui al rechazar y aceptar diferencias biológicas, al tener una visión socialista racional del indígena que lucha por su liberación y al mismo tiempo proponer un esencialismo de la gran raza quechua que en un estado inferior puede alcanzar otro superior. Creemos que los conocimientos y debates de la época, la edad de Mariátegui y su prematura muerte no permitieron que siga aclarando sus dudas. Pero su visión no era ni positivista, ni evolucionista. Luis Martinez, coincide con Michael Löwy, cuando éste sostiene que la perspectiva del amauta era “romántica revolucionaria, cercana a la de Walter Benjamin (Conferencia en Brasil, Video 2020).
Mariátegui sostenía que la confluencia entre el pensamiento occidental y la solidaridad indígena daría una racionalidad distinta a la europea. Afirmaba que los indios constituyen las cuatro quintas partes de la población del Perú y que acabar con la explotación precapitalista era una medida previa necesaria. No rechazaba el eurocentrismo y más bien pensaba que en lo mejor de la cultura occidental y de la andina se fundaba el proyecto de una nueva sociedad.
En su afán por demostrar la hasta ahora desatendida importancia del factor racial en la organización mundial del trabajo, Aníbal Quijano acaba por perder de vista su índole fundamentalmente colonial; es decir, que son las mismas condiciones y necesidades de dominación y explotación de los sujetos colonizados las que nutren, explican y justifican la emergencia del racismo moderno en sus variadas concreciones. En una palabra, intentar explicar la colonialidad global a partir de “la clasificación social ‘racial’ de la población mundial bajo el poder eurocéntrico mundial”, no pasa de ser una aspiración subjetiva del autor. Quijano establece la prioridad epistémica y política de la descolonización epistémica, o cultural, que denomina “descolonialidad”: un neologismo inicialmente propuesto por Catherine Walsh para referirse a una parcial decolonialidad, y que acabaría por convertirse en solo un síntoma parcial en el horizonte político.
La liberación de las relaciones interculturales de la prisión de la colonialidad implica, también, la libertad de todos los pueblos para elegir, individual o colectivamente, esas relaciones: la libertad de elegir entre diversas orientaciones culturales y, sobre todo, la libertad de producir, criticar, cambiar e intercambiar cultura y sociedad. Esta liberación es parte del proceso de liberación social de todo poder organizado como desigualdad, discriminación, explotación y dominación. Sin embargo, creemos que no se trata de un problema especulativo, sino práctico. No es un problema únicamente de la conciencia, subjetivo, sino que se trata de cambios en la realidad. Si bien Walsh enfoca la necesidad de visibilizar, enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que diferencialmente posicionan grupos, prácticas y pensamientos, dentro de un orden y lógica decoloniales, también pone de relieve el trabajo por descolonizar las mentes. Sobre la base de lo explicado, pensamos que hay una diferenciación excesiva y especulativa entre “descolonial” y “decolonial” para trasmitir la creación de condiciones radicalmente diferentes de existencia, conocimiento y poder que podrían contribuir a la fabricación de sociedades distintas.
Carlos Pérez Soto se opone a las construcciones hegemónicas parciales y contingentes, como raza, género o trabajo, y opta por la autodeterminación:
Pero, también, sus diferencias más visibles respecto de las diversas recomposiciones posmarxistas que circulan en la discusión actual serían el énfasis en la noción de sujeto, y en su voluntad posible y su enajenación, frente a la crítica de la idea de sujeto; la confianza en la posibilidad de una ontología en que la sustancia es entendida como sustancia ética e histórica, frente a la desconfianza hacia toda ontología; su idea de una política fundada en la autodeterminación, en la libertad autodeterminada, en la historicidad de las leyes, frentea una política fundada en la memoria, en el acontecimiento, o en la impugnación contingente; la noción de que una revolución, como cambio global en el modo de producir la vida, es necesaria y posible, frente a la idea de la política como construcción de hegemonías parciales y contingentes. Hay dos consecuencias políticas principales que se pueden seguir de una reinvención hegeliana del marxismo. Una contra el liberalismo, en cualquiera de sus formas. Otra contra las filosofías posmodernas, en cualquiera de sus formas. La primera es la crítica radical a la idea de naturaleza humana, sea entendida de manera etológica, como incompletud en el lenguaje, o como falta constituyente. La segunda es la crítica radical a la reducción de la política a política local, ya sea como resistencias impugnadoras, o como construcción de hegemonías parciales[9].
Qué duda cabe que la crítica a fondo de los aparatos de poder epistémico, que son parte indivisible de los aparatos de poder político, los modos de explotación económica y la cultura, es una labor absolutamente imprescindible para conocer el ethos. Parafraseando a Trigo, la colonialidad –entendida en su materialidad histórica y social, como una totalidad que incluye las dimensiones del “poder”, del “saber” y “del ser”, y que instituye una intersubjetividad mundial desde la articulación de las relaciones sociales de producción, circulación y consumo– no será abolida por refinada que sea la crítica al eurocentrismo, así como el racismo no ha desaparecido, sino solo cambiado de ropaje, bajo las políticas multiculturales y el placebo liberal –que es también oportunismo, hipocresía y cálculo mercantil– ante la diversidad. Solo una crítica comprensiva y materialista de la colonialidad como parte constitutiva del régimen de producción, circulación, y consumo material y simbólico (es decir, económico, político y cultural), al mismo tiempo que regida por la lógica mercantil, acumulativa y expansiva del capital, podrá dar cuenta del capitalismo y el colonialismo, de la modernidad y la colonialidad[10].
Una ausencia que percibe Luis Martínez Andrade es la colonialidad del hacer, que no es más que el orden práctico de la vida, tanto individual como colectiva e institucionalmente. El tenso control de los ámbitos del poder por los dominadores no puede menos que construir formas de hacer que despliegan todos, desde estrategias de disciplinamiento y gramáticas de la autoridad configuradas por el núcleo ordenador del proyecto colonial. Sin embargo, poder, hacer y saber son elementos del ser en constante transformación, y son más que imposiciones. Los conquistadores tratan de imponer, en principio, su imaginario por medio de la religión, inculcando sus propios valores, cultura y moral. La doble conciencia del mestizo será fundamental en la formación de un habitus colonial. El habitus debe mostrar las tensiones, luchas y contradicciones intrínsecas en las relaciones sociales, en este caso, coloniales. Según Martínez Andrade, en la diferente experiencia del habitus, la colonialidad del hacer acentúa los rasgos simbólicos y culturales de las prácticas sociales. La producción de alteridad (indígena y negra) estaba articulada a la consolidación de una “colonialidad interna” que beneficiaba a criollos y mestizos[11].
En un lago periodo, se configura una nueva sociedad; pero ¿qué es la sociedad, cualquiera sea su forma? El producto de la actividad recíproca de los hombres. Es la comunidad, como totalidad, quien crea la cultura material que hará posible la vida de cada individuo humano. El ser humano se autoconstruye, constituyendo su subjetividad y sus necesidades. Se educa gracias a toda la cultura práctica previamente creada por la comunidad. “Pues es la comunidad quien hominiza y humaniza, filogenéticamente y ontogenéticamente, al ser humano. No hay por tanto humanidad sin comunidad[12]”. Los seres humanos se crean subjetivamente a sí mismos, al producir el mundo en que viven. Con su actividad crean el mundo exterior, y a la vez constituyen sus capacidades, sus facultades y sus necesidades. Conforman su antropología, que es también una creación de su propia actividad histórica, que como tal será dinámica y cambiante, como lo es el propio mundo objetivado por el ser humano. Con esto queremos decir que el ethos se construye como una totalidad contradictoria, que incluye objetividad y subjetividad, prácticas, saberes, memoria, imaginario, necesidades, facultades, imaginarios, habitus.
Mas allá de una lógica instrumental y abstracta, señala Abril Trigo, la formación de los Estados nacionales, en América Latina, reconfiguraron el capitalismo colonial, incluido su patrón de dominación y explotación colonial expresado en la cultura. El Estado y la idea de “Estado de derecho” eran privilegio de algunos grupos sociales; ya que los puestos de la administración colonial, civil y militar estaban reservados para españoles y criollos. La ciudadanía era inexistente, y el indígena seguía ocupando el lugar de “exterioridad” ontológica y política del sistema. De esta manera, clasificación racial y ordenamiento del mundo del trabajo se consolidan como una sola realidad integrada y orgánica a la llamada colonialidad del poder; es decir, como la forma básica de la explotación colonial, que da margen y base a esta nueva forma de articulación del poder. En tal situación, la masa indígena habría quedado en una situación de servidumbre con respecto a los europeos, mientras que sus mediadores eran miembros de la nobleza india, y los negros esclavizados habrían mantenido una situación diferente.[13]
No obstante, hay amplio material de investigación histórica y etnohistórica que permite aseverar que las distinciones establecidas por Quijano no quedan claras. Ya que ccoexisten no solo huellas o relaciones residuales en sectores de la aristocracia indígena letrados y apartados de los sistemas de servidumbre, sino también un grupo no menor de indígenas que realizaba trabajo asalariado en varias funciones. Al mismo tiempo, contamos con investigación sobre la participación, siempre reducida, de negros libres también en el espacio del trabajo asalariado. Se sabe que el período de dominación colonial, de alrededor de tres siglos de duración, no fue homogéneo ni espacial ni temporalmente. De acuerdo con Parraguez:
Se encuentran, así, importantes diferencias entre los centros y las periferias de los imperios instalados (Turner Bushnell y Green, 2002; Turner, 2002; Jay, 2002), como también entre los primeros momentos de la instalación colonial en el siglo XVI, su organización política y social y los momentos finales de ella en el siglo XVIII y comienzos del XIX, marcados por las Reformas Borbónicas y el auge de los proyectos ilustrados también en América (Brading, 1990; Lynch, 1991). Ello no sólo implica de por sí una necesidad de complejizar los análisis, sino que también de revisar la no siempre homogénea constitución de los actores y las categorías de clasificación racial que se utilizan para nombrarlos[14].
El tema aquí tratado es que el modo en el cual Aníbal Quijano entiende la noción de raza, para el período colonial, en una acepción biológica, insuficiente según veremos. Ello, dado que la utilización del concepto de raza por Quijano parece hacer referencia, justamente, a la distinción entre los diferentes grupos sociales a partir de estructuras “biológicamente diferenciales”. Es decir, predestinados y determinados, de modo fijo e inmutable, por un aspecto fenotípico, con una cierta historia biológica: una historia fuera de la historia, una huella hereditaria que, más allá de cualquier posibilidad, se repite y marca los cuerpos con una inscripción que viene complejizada en un tejido mayor. Michel Foucault encuentra dicha condición en un particular momento histórico, en el siglo XIX, al abordar las variantes de un discurso hegemónico en Occidente sobre las razas y la diferencia racial, y que es bastante posterior al primer momento de la dominación colonial, donde Quijano rastrea el origen de la colonialidad del poder. Más bien, pareciera que las distinciones “raciales” del siglo XVI respondían mucho más a un sustrato social-político-jurídico que a uno “biológicamente diferenciado”. Grosfoguel encuentra un importante aporte en Franz Fanon, quien con una mirada desde abajo y desde el mundo colonial descubre que mientras en muchas regiones la jerarquía etno/racial de superioridad/inferioridad está marcada por el color de la piel, en otras está construida por prácticas racistas con diferentes énfasis: étnicos, lingüísticos, religiosos o culturales. Mas allá de que algunos «cuerpos» son racializados como superiores y otros como inferiores, el aspecto fundamental para Fanon es que aquellos sujetos localizados en el lado superior de la línea de lo humano viven en lo que él llama la «zona del ser», mientras que aquellos sujetos que viven en el lado inferior de esta línea viven en la zona del no-ser (Fanon, 2010).
Para Boaventura de Souza Santos, agrega Grosfoguel otro importante elemento, nos dice que la zona del no-ser -debajo de la línea abismal- donde las poblaciones son deshumanizadas en el sentido de considerarse por debajo de la línea de lo humano, los métodos usados por el «Yo» imperial/capitalista/masculino/heterosexual y su sistema institucional para gestionar y administrar los conflictos recurren a la violencia y a la apropiación abierta y descarada. Como tendencia, los conflictos en la zona del no-ser son gestionados por la violencia perpetua. Creemos que la visión de Mariategui a través de sus informantes indigenas y de Arguedas desde su experiencia de vida e investigaciones surgen de la zona del no ser ubicada en la región andina.
Finalmente, Grosfoguel establece una anotación que el puede percibir desde California y que puede ser aplicada a los intelectuales de izquierda que viven o migran a las capitales o al exterior, a las zonas del ser, modificando su visión de las zonas coloniales del no ser.
El racismo epistémico en esta teoría crítica es tal que la pretensión es que la teoría producida en el Norte Global debe aplicarse igualmente al Sur Global. Pero las teorías producidas por los «Otros» en la zona del ser tienden a ser ciegas hacia la experiencia social del Sur Global que vive dentro de la zona del no-ser. Esta ceguera conduce a la invisibilidad de la experiencia de dominación y explotación vivida en la zona del no-ser como violencia perpetua y que son ignoradas o sub-teorizadas por la teoría crítica producida desde la zona del ser. (Grosfoguel, 2012)
Un estudio de la intelectualidad latinoamericana podría establecer zonas epistémicas superiores e inferiores, por un lado quienes estudiaron en Europa o Estados Unidos o que pertenecen a los centros de investigación de las capitales con financiamiento externo, y, por otro, los provincianos de grandes o pequeñas ciudades. Los primeros, mas cercanos a su integración al sistema de privilegios y al poder, fueron mas proclives a las reformas, mientras que los sacrificados intelectuales de provincias, muchos autodidactas a pesar de haber pasado por la universidad, articulados a las zonas del no ser y menospreciados por los primeros, fueron mas radicales y muchas veces con mayor profundidad en sus análisis.
Corresponde, entonces, en el intento por dilucidar estos mecanismos, adentrarse en las formas coloniales de clasificación social, dilucidando cómo pensar con ellas y, a través de ellas, la organización colonial del poder. Pareciera ser que el mecanismo fundamental de diferenciación social del período colonial es el gesto de nombrar, de rotular, las clasificaciones sociales. Inclusive el Inca Garcilaso de la Vega se refiere a cómo se genera todo un ordenamiento político y social, desde el cual las diversas identidades producidas por la invasión europea en América son procesadas y administradas. El ordenamiento de los sujetos en grupos determinados tiene que vercon un modo particular de gestionar la complejidad de este nuevo mundo y sociedad que ya, a principios del siglo XVI, comienza a emerger para consolidarse de manera acelerada. En los tres siglos que dura el período colonial, en los virreinatos y demás jurisdicciones políticas del territorio americano, los nombres, mecanismos y formas de clasificación también van mutando y se van complejizando.
El cronista y funcionario español, Juan de Betanzos, propuso que los indios fuesen repartidos, preferentemente, en las encomiendas. Así consiguió del papado una declaración que sancionaba a los indígenas como incapaces de fe, lo cual justificaría su total sometimiento al español-americano. Llegó a presentar un memorial al Consejo de Indias, donde calificaba a los indios de “bestias, que habían pecado, que Dios los había condenado, y que debían perecer todos[15]”.
Si bien es cierto que la humanidad o inhumanidad de los indígenas fue un prolongado tema de debate, una idea presente en el imaginario colonial fue la que expresó el cura Tomas Ortiz al remarcar la inhumana cualidad del indígena:
Estas son las propiedades [atributos] de los indios por donde no merecen libertades. Comen carne humana en la Tierra Firme; son sodométicos más que generación alguna; ninguna justicia hay entre ellos; andan desnudos, no tienen amor ni vergüenza; son estólidos, alocados, no guardan verdad […] son inconstantes […], son bestiales y précianse de ser abominables en vicios […]. No son capaces de doctrina ni castigo; son traidores, crueles y vengativos que nunca perdonan, son enemiacísimos de religión […]. Son sucios, comen piojos y arañas y gusanos crudos doquiera que los hallan; no tienen arte ni maña de hombres[16]
Esta relación entre violencia e inhumanidad implica que el indígena es parte de la naturaleza y, por tanto, es plausible de someterlo a la misma violencia para dominarlo y extraerle provecho, con lo que se puede justificar el etnocidio y el genocidio. Tal como trágica e impunemente ocurrió.
Más tarde se debatirá qué significa ser mestizo, lo que también tuvo diferentes respuestas. Si, en un comienzo, ser “mestizo” implicaba, por ejemplo, una categoría no muy definida en contraste con “indio” o “español” (que eran categorías mucho más específicas), ya hacia el siglo XVIII ser mestizo aparece en los cuadros de castas como un elemento claramente identificable[17].
Aun así, la categoría de mestizo será continuamente una dificultad en la compleja clasificación colonial, sobre todo por el continuo cambio en dicha condición: la pregunta constante será ¿cuándo y dónde es mestiza una persona?’41. Siguiendo a Rappaport, si el mestizo lo es en ciertas condiciones, puede ser en otras también un indio o incluso un español; entonces, ello no es una clasificación perpetua, ni mucho menos biológica. Lo mismo ocurría, por ejemplo, para el caso de algunos “negros” esclavos que, una vez que lograban comprar su libertad, eran desde entonces renombrados como “pardos”.
Este tránsito y movilidad de las categorías y denominaciones coloniales de clasificación social son claramente incompatibles con la noción de “raza biológica” o, al menos, no pueden significar, al mismo tiempo, una distinción racial biológica y una jurídico-política. Ello se expresa, entre otras dimensiones, en la ya mencionada mutabilidad de la condición en cada una de las castas coloniales, opuesta a la perennidad de la distinción biológica de raza, que se articula más que en términos de “razas”, en el de “castas”: eje de una estructura imaginaria sobre los cuerpos mezclados.
Asimismo, “casta” era un concepto muy utilizado en los territorios coloniales, por diversos funcionarios y en distintos contextos. Como se observa en los cuadros de castas del siglo XVIII, la transformación del linaje no sigue necesariamente una línea histórica en términos de la descendencia biológica. Un mestizo podría convertirse en español. En este sentido, pareciera ser que la cuestión de las castas en la América colonial fue mucho más cercana a una teoría de las mezclas pictóricas que a una teoría propiamente racial. De ahí que, si bien la cuestión del color es fundamental para poder concebir la idea de raza, tal característica no llevó aparejado el complejo compuesto de dimensiones que a la noción de raza se le atribuyen desde el siglo XIX y, quizás, fines del siglo XVIII. En los siglos XVI y XVII, el ‘color’ no era sinónimo de ‘raza’, como tampoco lo era de ‘sangre’.
Será, más bien, con el auge del cientificismo en los proyectos ilustrados y con el afianzamiento de una episteme de corte positivista, que la noción de raza adquirirá la concepción biológica que hoy conocemos y que, aparentemente, Quijano atribuye también al período de dominación colonial. En tal sentido, cabe muy bien discutir a este sociólogo ancashino sobre la pertinencia de sus análisis —que muchas veces lindaron con el esoterismo en la politología peruana y latinoamericana —, sostenidos en categorías extemporáneas, anacrónicas, para realidades que les son ajenas. A lo que debe agregársele el descuido de Quijano con la semántica y la filología, peor aún si su preocupación está más en la subjetividad que en la integralidad práctica.
No es una cuestión fácil ni tampoco una discusión resuelta, en términos del pensamiento social, pero sí parece fundamental reconocer la potencia del nombrar como una experiencia histórica y situada, y no parte de un movimiento extra o meta-histórico. De ahí que, para Isidro[18] Parraguez, esta preocupación por cómo se utilizan ciertas categorías históricas, como la noción de “raza”, se enmarca también en una cuestión mayor sobre la pertinencia y el arrastre de algunos preceptos que, para el momento de estudio que se utilizan, resultan absolutamente anacrónicos.
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[1] Para muchos genocidio seria un adjetivo muy duro, sin embargo, el exterminio de la población indígena con la invasión europea es un hecho histórico incontestable. Más allá del exterminio en masa iniciado por Colón, las muertes por enfermedades, por fatiga laboral provocada por el irrestricto uso de mano de obra indígena esclava y la destrucción de la cultura originaria de estas comunidades, también son considerados genocidio que prosiguio hasta hoy. El racismo es la expresión simbólica del genocidio, lo que ofrece respaldo para que la violencia se siga permitiendo.
[2] Extraemos de Howard Zinn: “Nos trajeron loros y bolas de algodón, – escribió Colón en su diario – langas y muchas otras cosas más que cambiaron por cuentas cascabeles de halcón. No tuvieron ningún inconveniente en darnos todo lo que poseían… Eran de fuerte constitución, con cuerpos bien hechos hermosos rasgos… Al enseñarles una espada, la cogieron por la hoja y se cortaron al no saber lo que era. Con cincuenta hombres los subyugaríamos a todos, con ellos haríamos lo que quisiéramos”. http://canarias-semanal.org/art/27281/cristobal-colon-el-genocida-sin-escrupulos
[3] Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, https://tuul.tv/es/cultura/abusos-iglesia- cometio-sociedades-prehispanicas
[4] Francisco Javier Clavijero, Historia antigua de México, 2 tomos, México, Editorial Delfín, Clásicos de Historia de
América, 1944.
[5] “Una lectura materialista de la colonialidad”, Revista Alternativas, Abril Trigo, The Ohio State University. https://
alternativas.osu.edu/es/issues/autumn-2014/essays2/trigo.htm
[6] Aníbal Quijano, “Lo público y lo privado: un enfoque latinoamericano” en Modernidad, Identidad y Utopía en América
Latina, Lima, Sociedad y Política Ediciones, 2008, p-27.
[7] María Lugones, “Colonialidad y género”, Tabula Rasa, núm. 9, julio-diciembre, 2008, pp. 73-101
[8] Breny Mendoza, La epistemología del sur la colonialidad de género y el feminismo latinoamericano:
h t t p s : / / w w w . a c a d e m i a . e d u / 3 7 6 9 6 8 2 2 / Breny_Mendoza_La_epistemologia_del_sur_la_colonialidad_de_genero_y_el_feminismo_latinoamericano
[9] Carlos Pérez Soto, De la relación entre Hegel y Marx y sus diferencias sobre el Estado de Derecho: file:///Users/imac/ Desktop/Argumentos_86.pdf.pdf
[10] ttps://www.cambridge.org/core/journals/americas/article/cultural-studies-abril-trigo-crisis-y-transfiguracion-de-los- estudios-culturales-latinoamericanos-santiago-cuarto-propio-2012-pp-314-1243-paper/
99BD0DC29F1A8160E192BC0A7640B30E; Alternativas 3, 2014. https://alternativas.osu.edu/assets/files/Issue-3/essays/
trigo.pdf
[11] Luis Martínez-Andrade, “La reconfiguración de la colonialidad del poder y la construcción del Estado-nación en
América Latina”, Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM, En línea, 15, 2008, Publicado el 29 junio
2009, URL : http://journals.openedition.org/alhim/2878
[12] Joaquín Miras. En Cazarabet conversa con… Joaquín Miras, autor de Praxis política y Estado republicano. Crítica del republicanismo liberal: http://www.cazarabet.com/conversacon/fichas/fichas1/praxispolitica.htm
[13] Abril Trigo, “Una lectura materialista de la colonialidad”, https://alternativas.osu.edu/es/issues/autumn-2014/essays2/
trigo.htm
[14] Isidro Parraguez, “Notas críticas sobre el uso de la noción de raza en la ‘colonialidad del poder’ de Aníbal Quijano”, Observatorio Latinoamericano y Caribeño, Año 2019, N° 3, file:///Volumes/KINGSTON/3522-12110-1-PB.pdf.
[15] Lewis Hanke, Bartolomé de las Casas, EUDEBA, Buenos Aires, 1968, p. 16. Citado por Oswaldo Albornoz Peralta, Justificación de la conquista y dominación de los indígenas americanos, https://www.uv.es/~pla/solidaritat/justconq.htm
[16] Palabras de fray Tomás Ortiz registradas por Pedro Mártir de Angluía, Décadas del Nuevo Mundo, 2v., Séptima década, escrita en 1524, México, José Porrúa e hijos, 1965, t. II, p. 609. Tomado de Miguel León-Portilla, El indio vivo visto por los frailes en el siglo XVI. http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0071-16752010000100012
[17] Araya, “¿Castas o razas?: imaginario sociopolítico y cuerpos mezclados en la América colonial. Una propuesta desde los cuadros de castas”. Hilderman Cardona y Sandra Pedraza (Comp.), Al otro lado del cuerpo. Estudios biopolíticos en América Latina, Universidad de los Andes/Universidad de Medellín, Colombia, 2014 pp. 53-77.
[18] Rappaport, “Letramiento y mestizaje en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI y XVII”. Diálogo Andino, 46, 2015, pp. 9-26
