Materiales para la refundación comunista

Un libro reciente del mexicano Arturo Chavola comenta las ideas de Marx y los marxistas sobre Latinoamérica. Néstor Kohan hace aquí una lectura crítica de sus tesis; le objeta, sobre todo, no tener en cuenta las revisiones que el Marx maduro hizo a sus análisis de juentud. Además, una entrevista con el especialista Michael Löwy.

Ante su muerte, José Martí escribió: "Ved esta gran sala. Karl Marx ha muerto. Como se puso del lado de los débiles merece honor". Así le rendía tributo, sin ser marxista, una de las máximas plumas de América latina al fundador del socialismo revolucionario. No fue la única vez que el pensamiento insumiso se entrecruzó en América con la llama libertaria inaugurada por Marx. Durante los años 20, el peruano José Carlos Mariátegui se animó a recuperar el "comunismo incaico" como antecedente de las luchas socialistas. Treinta años más tarde, Fidel Castro identificó a Martí como "el autor intelectual" de la toma del cuartel Moncada que inicia la revolución cubana. Ernesto Che Guevara, estudiando con sus combatientes en Bolivia, leyó a Lenin entremezclado con las historias de Juana Azurduy. En los 70, sus discípulos más radicales de la insurgencia argentina eligieron la bandera del Ejército de los Andes de San Martín para representar su ideología guevarista. Inscribiéndose en esa dilatada herencia, Hugo Chávez desafía hoy a los EE.UU. reivindicando a Marx, Lenin, Trotsky, Mao, el Che y Rosa Luxemburgo abrazado a Simón Bolívar. ¿Cómo entender ese sincretismo latinoamericano, donde el judío alemán Karl Marx se viste de indígena, negro, mulato, cristiano revolucionario, campesino sin tierra o piquetero? ¿Es el marxismo parte central de la cultura de la rebelión latinoamericana o es una "ideología foránea", como acostumbraban vociferar los genocidas militares de 1976? A diferencia de los primeros inmigrantes europeos, que a fines del siglo XIX tradujeron y divulgaron algunas obras de Marx y Engels, los primeros marxistas latinoamericanos utilizaron sus categorías de un modo creador. Tenía razón el investigador italiano Antonio Melis cuando caracterizó a Mariátegui como "el primer marxista de América". El peruano no sólo citó a Marx. Apeló a su pensamiento para dilucidar el problema indígena, articulando la lucha anticapitalista, el antiimperialismo y el socialismo. Enfrentando tanto el populismo nacionalista de Víctor Raúl Haya de la Torre como el incipiente stalinismo de Victorio Codovilla, Mariátegui inauguró el marxismo latinoamericano. Tradición que, hasta hoy, se opone a los esquemas eurocéntricos y a los simulacros populistas que terminan reclamando, en nombre del "movimiento nacional", el apoyo de los trabajadores a fracciones de empresarios y banqueros. Entre los fundadores, Mariátegui es el más radical, original y audaz para descifrar incógnitas que Marx no había conocido. Pero no estuvo solo. En sus polémicas contra Haya de la Torre, Mariátegui estuvo acompañado por el joven marxista cubano Julio Antonio Mella. A ese brillante binomio podrían quizás agregarse otros dos nombres: el argentino Aníbal Norberto Ponce y el chileno Luis Emilio Recabarren. A este gran elenco le sucedió, durante 30 años, el eco de los esquemas mediocres implantados por Stalin en la Unión Soviética, donde Marx no era más que una caricatura. Recién con la revolución cubana y la hegemonía de Fidel Castro y el Che Guevara, el marxismo de este continente podrá sacudirse el polvo burocrático y dogmático de las Academias de Ciencias de la URSS. No es casual que en los 60 la revolución cubana recuperara el marxismo revolucionario de los 20 (antiimperialista y anticapitalista) y los escritos menos transitados de Marx. En especial, los artículos, cartas y manuscritos tardíos donde estudia el colonialismo y las sociedades periféricas y dependientes, revisando y superando las limitaciones eurocéntricas de juventud. Sobre este horizonte se inscriben investigaciones posteriores como El marxismo en América latina (1980) de Michael Löwy; Marx y América latina (1980) de José Aricó; Una lectura latinoamericana de "El Capital" de Marx (1988) de Alberto Parisi; El último Marx y la liberación latinoamericana (1990) de Enrique Dussel y De Marx al marxismo en América latina (1999) de Adolfo Sánchez Vázquez, entre otros. Más allá de los matices, estas obras coinciden en que, en su madurez, Marx revisa sus puntos de vista frente al problema del colonialismo, el mundo periférico y los pueblos sometidos a la dominación capitalista. Y llega a dos conclusiones. Primero, no hay "progreso" para los pueblos sojuzgados mientras sigan bajo la bota imperial. Inglaterra no sólo no hizo avanzar a la India colonial —como ingenuamente había esperado el joven Marx—: la hizo retroceder. Segundo, la historia no tiene un recorrido evolutivo por etapas. No hay un centro único (Europa occidental), del cual se irradiarían, escalón por escalón, sin saltarse ninguno, las diversas etapas del desarrollo histórico para todo el orbe. Estas dos conclusiones del Marx tardío son dinamita. Lo obligaron a repensar toda su concepción histórica y política. Están presentes, por ejemplo, en su correspondencia con Vera Zasulich y en otros escritos análogos. Apologista del imperio? Para los estudiosos serios constatar ese cambio de paradigma en los escritos de madurez ya constituye un lugar consensuado. Existe suficiente documentación empírica que lo prueba. Pero, a la hora de discutir a Marx, suele pasarse por alto el estudio riguroso de los documentos que hoy están al alcance de cualquier investigador. Marx sigue despertando pasiones encendidas. No es malo, siempre y cuando el ardor del corazón no nuble la vista. Tal es el caso de algunos ensayistas que, todavía hoy, se dejan llevar por su arrebato polémico. Por ejemplo, José Pablo Feinmann, en su libro Filosofía y Nación (escrito en plena euforia del populismo nacionalista entre 1970 y 1975, publicado en 1982 y reeditado en 1996) afirma con liviandad que Marx es "un pensador del imperio británico", un ingenuo apologista de la dominación colonial sobre los pueblos sometidos. Una lógica discursiva que comparte —pese a sus intenciones opuestas— el hoy neoliberal Juan José Sebreli, quien en El asedio a la modernidad (1992) caracteriza a Marx como un vulgar entusiasta de la expansión imperial. Algo que a Sebreli le servía, en los 90, para barnizar con jerga "filosófica" su apoyo a la derecha argentina y a las privatizaciones de la era menemista. Mucho más exquisito pero no menos superficial, Toni Negri en su celebrado Imperio (2000) termina aplaudiendo los escritos de Marx de 1853 sobre la dominación británica en la India. Le sirven para legitimar su actual apología de la globalización del capital, su defensa de la constitución europea, etcétera. Ni siquiera menciona la revisión que el propio Marx realizara al final de su vida de aquellos textos. Sea para rechazarlo, "defenderlo" o manipularlo, en estos casos se toma como axioma que Marx es un pensador eurocéntrico, modernista e ilustrado, y se dejan de lado sus incisivos textos tardíos, donde esa perspectiva es agudamente criticada. Después de todos ellos, ahora un académico mexicano se suma al coro de quienes quieren ver en Marx un acrítico partidario de la expansión imperial. Es el profesor Arturo Chavola, director del Instituto de Estética de la Universidad de Guadalajara, autor de La imagen de América en el marxismo (Prometeo, 2005). El libro de Chavola resulta un típico producto académico de esta época, donde el rechazo del marxismo se encubre con una terminología en apariencia neutral. Aunque su autor no lo aclara, está escrito para rendir examen en la Academia francesa. Esto tiñe muchas de sus conclusiones, de mal disimulada antipatía por el marxismo. Toda la bibliografía se cita en francés, aun cuando el idioma de Marx es el alemán y el del autor, el castellano. Hasta se citan en francés libros que sólo han sido editados en la Argentina o México, como los de Pasado y Presente. Como Feinmann, Sebreli o Negri, Chavola insiste con que Marx es un europeo que aplaude la dominación de las colonias y no entiende nada de los pueblos oprimidos. Pero mucha agua ha corrido bajo el puente. Al menos este profesor mexicano no desconoce algunos escritos tardíos de Marx. Sólo que en lugar de registrar el notable cambio de mirada del último Marx, ve en ellos la confirmación de los textos juveniles. Desconociendo la revisión que Marx emprende a partir de la creación de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), Chavola vuelve a dibujar un Marx iluminista, determinista, eurocéntrico y apologista de la burguesía europea. Y decreta cómodamente la inutilidad del marxismo para América latina. No conforme con esto, condena en forma tajante el "desarrollo nefasto" (sic) que produjo el marxismo en América. Lo curioso es que el autor reconoce explícitamente "no haber estudiado" las opiniones marxistas que han defendido las culturas latinoamericanas ni los documentos de la Internacional Comunista y sus repercusiones en este continente. ¿La ignorancia otorga derecho? Es incuestionable que el debate sobre la herencia de Marx no está saldado en América latina. Contribuyeron a que ahora haya resurgido el interés, entre otros, el Movimiento Sin Tierra, la teología de la liberación, el zapatismo, las rebeliones contra el neoliberalismo y los foros sociales mundiales. Superadas las secuelas que produjo la derrota de la revolución sandinista en los 90, la discusión sobre Marx ha regresado al centro de la escena. ¿Cómo será el marxismo del siglo XXI? Este interrogante y sus desafíos siguen abiertos. Es muy probable que la respuesta no venga de los papers académicos. N. Kohan es autor de Marx en su (Tercer) mundo y El Capital: Historia y método.

Al igual que la guerra de Bush, también el léxico ideológico contemporáneo esta animado por la lucha entre el Bien y el Mal. Una lucha sangrienta que ve contrapuestos a nuestros aliados, el “Mercado”, la “Democracia” y la “Seguridad”, a dos enemigos mortales: el “Terrorismo”, y el “Totalitarismo” –entre ellos cómplices-, y cada vez menos distinguibles el uno del otro. Como es lógico, la execración general circunda estas dos tristes figuras. El apelativo de “Totalitario”, en particular, está decididamente entre los insultos más en boga. De “comportamiento totalitario” ha sido recientemente acusado el ministro brasileño de cultura Gilberto Gil de Caetano Veloso, en el curso de una polémica sobre la distribución de los fondos públicos. “Típica de un estado totalitario” es según Vittorio Feltri la (sacrosanta) decisión de Rifondazione Comunista de expulsar a un concejal que primero ha defendido el derecho de Di Canio (futbolista del Lazio) a hacer el saludo fascista, y después lo ha imitado a beneficio del fotógrafo de un periódico local. Y “totalitario” es, obviamente, también, todo opositor de Berlusconi que sea sorprendido pronunciando con tono de reproche las tres palabras “conflicto de intereses”. Se trata de usos grotescos del término, pero, a su modo, significativos.

Aún más significativo es el uso del término por parte del ex director de la CIA, James Woolsey: el cual ha recientemente afirmado que “una misma guerra”, contrapone hoy a los Estados Unidos a “tres movimientos totalitarios, un poco como ocurría en el segundo conflicto mundial”. Los tres “movimientos totalitarios” estarían representados por el baasismo (sunnitas iraquíes y Siria), por los “chiitas islamistas jihadistas” (apoyados por Irán y ligados al Hezbollah libanés) y por los “islamistas jihadistas de matriz sunnita” (o sea “los grupos terroristas como Al Qaeda”) (entrevista “Borsa & Finanza”, 05-11-2005). Una duda surge espontáneamente: ¿qué diablos tienen en común hoy un nacionalista árabe laico, un fundamentalista islámico chiita y uno sunnita?.

Prácticamente nada. Excepto una cosa: el hecho de oponerse a los Estados Unidos.

“Totalitario”, en definitiva, es quién se opone a Occidente, y más precisamente a los Estados Unidos de América. Nada nuevo, realmente las cosas están así desde hace más de 50 años. La fortuna del concepto de “totalitarismo” nace de hecho en la inmediata posguerra mundial, y se explica con la necesidad política de unir a los regímenes comunistas, que representaban entonces el nuevo Enemigo de Occidente, al régimen nazi apenas derrotado. A posteriori, no podemos más que constatar el pleno éxito de esta operación. Aunque, sin embargo, ha conocido diversas fases.

Fase 1: “nazismo=estalinismo” (H.Arendt)

La fortuna de esta identificación se debe en buena parte al libro Los Orígenes del Totalitarismo (Einaudi, Torino 2004) de Hannah Arendt. En este libro, aparecido en primera edición en 1951, la Arendt identifica los “sistemas nazi y estaliniano” como dos “variaciones del mismo modelo” político: un modelo que tiende al “dominio total” sobre las personas, y al “dominio global” a nivel planetario (cap. LXIV y LXI, 539,569). Los elementos esenciales del totalitarismo son la “ideología”, entendida como una clave absoluta de comprensión de la historia (racista en el primer caso, “clasista” en el segundo), el “terror” (verdadera”esencia del poder totalitario”, que golpea no solo a los opositores, sino también a los “inocentes”), y el “partido único” (curiosamente, la Arendt no cita en cambio el poder absoluto de un jefe).

Los que estamos embarcados en la enorme tarea de construir una organización política de nuevo tipo, que se oriente bajo la idea zapatista de hacer política sin plantearse la toma del poder, que no acepte seguir las viejas reglas y calendarios de la clase política, que busca acompañar y no vanguardizar a nuestro pueblo en sus luchas, nos enfrentamos a un problema igual de mayúsculo que el demostrar que se puede hacer política sin aspirar o suspirar por el poder: la militancia dentro de esa organización que día a día se está construyendo, es decir, las relaciones sociales que se dan entre un grupo de compañeras y compañe- ros que han decidido trabajar y convivir juntos para lograr una serie de objetivos políticos. Sin una militancia también de nuevo tipo, es imposible hablar de una organización política que se quiere de nuevo tipo y por lo tanto de una práctica política consecuente con esta caracterización. Es por eso que en este artículo de Rebeldía quiero reflexionar un poco sobre la militancia en una organización de nuevo tipo.

Lo primero que podemos decir acerca de la militancia es que ésta tiene que ser asumida de una manera conciente y voluntaria por cada miembro de la organización política. Y aquí conciente y voluntaria significa comprender y aceptar no sólo los objetivos políticos de la organización, sino también, y fundamentalmente, la práctica política que cada militante de la organización debe de seguir. Y más cuando decimos que la organización que queremos construir, la queremos zapatista, es decir, una organización que basa "su acción no sólo de acuerdo a un análisis teórico, sino también y sobre todo, de acuerdo a lo que consideramos es nuestro deber". (SCI Marcos, El mundo: siete pensamientos en mayo de 2003).

Cuando decimos que queremos construir una organización de nuevo tipo, es porque pensamos que las formas organizativas que a lo largo de la historia se ha dado la izquierda para transformar la realidad, ya no funcionan como tales en el momento histórico que vivimos. No echamos por la borda todo lo que se ha hecho ni decimos que nada funcionó, no es que las demás organizaciones de izquierda sean malas o no sirva lo que hacen, es simplemente que pensamos que hay que construir de otra manera para que algún día la mayoría pueda decidir libremente su destino, por eso queremos intentar nuevas formas organizativas, por eso estamos construyendo una organización en específico y no queriendo reformar la práctica de las ya existentes. Igual nos equivocamos y nunca logramos lo que queremos, pero tenemos el derecho de intentarlo. Salirse de la lógica del poder, de su tablero y de su calendario, y a la par construir teniendo en mente que se está sembrando para que otros sean los que cosechen, sólo se puede hacer con humildad, paciencia histórica y la seguridad de que lo que estamos construyendo es correcto, aunque no se vean los frutos en el corto plazo. Seguramente el militante tendrá que oír a lo largo de su vida muchos "así no se puede", "por ese lado sólo te aíslas y no pesas políticamente", "la gente no te hace caso si no les planteas algo más concreto", "si no tienes una propuesta acabada para qué te va a escuchar la gente", "sin poder no cambias nada", etc. Por eso el militante tiene que estar muy conciente de que no sólo está luchando contra el actual sistema de explotación y exclusión, sino sobre todo de que tiene que luchar con otras herramientas y bajo otras reglas que las que el poder ha impuesto. Y en tanto que esas reglas apenas las está construyendo, muchas veces su actividad lo hará no sólo enfrentarse al Poder, sino a recibir las críticas más fuertes por parte de quien también está luchando, con viejas reglas y métodos, contra ese mismo poder.

Así pues, el militante se puede encontrar con que su forma política de actuar la mayoría de las veces no es entendida, ni compartida, por otros luchadores. Pero eso en realidad no debe causarle muchos problemas si su conciencia y la práctica política de su organización lo fortalecen en el trabajo diario. De hecho, las críticas las tiene que escuchar y analizar para no caer en la soberbia de pensar que todo lo que hace es correcto y no puede aprender nada de los demás, lo que lo alejaría poco a poco ya no de otras organizaciones, sino del pueblo mismo con quien debe estar siempre caminando hombro con hombro.

Pero aparte de estas razones, hay otra más por la que el militante tiene que estar muy claro del ca-mino que voluntariamente escogió. La construcción de una organización rebelde, que busca realmente ayudar a destruir el actual sistema de explotación y exclusión que vivimos, llevará a que tarde o temprano esos mismos miembros vivan no sólo las formas más directas de represión por parte del Estado, sino muchas presiones más del propio sistema político, económico y social en que dicha organización y sus militantes se mueven. A lo largo de la historia se ha demostrado que la represión abierta en sí no puede terminar con la rebeldía, siempre quedará alguna semilla y alguien dispuesto a cultivarla. No sucede lo mismo con otras armas que adquiere el sistema, tal vez menos directas, pero igual de destructivas a la larga y que, por lo menos en nuestro país, son las que han destruido a la mayoría de las organizaciones que buscaban cambiar de fondo las relaciones políticas, económicas y sociales: hablamos de cómo el sistema político se va refuncionalizando conforme el tiempo transcurre y cómo en esa refuncionalización va aplicando métodos de cooptación frente a quienes lo combaten, logrando así ir incorporando poco a poco a la oposición, primero en su práctica, y después en su conciencia, al sistema mismo, hasta quitarle toda posibilidad real de rebeldía y por lo tanto de transformación radical de la realidad. Engullirlas pues, sin necesidad de masticarlas. ¿No fue lo que logró el sistema político mexicano, con dos representantes que ejemplifican muy bien estas mismas caras del Poder, Reyes Heróles y Gutiérrez Barrios, uno con la guerra sucia, las torturas y desapariciones, el otro con la "legalización" de varios grupos políticos, en la década de los setenta y ochenta del siglo pasado? Represión e incorporación, igual de letales en sus objetivos contra la oposición al sistema.

El camino es pues muy difícil para el rebelde. Es por eso, precisamente por eso, que quien decida militar en una organización de nuevo tipo, rebelde, que esté dispuesta a no jugar en el tablero del poder, tiene que estar muy conciente de que será, más que un actor político, un sembrador de semillas, es decir, que los frutos de su rebeldía y de su lucha tal vez no los llegue a ver, que no hay recompensa pues, más que la satisfacción del deber cumplido. Y eso se puede decir muy bonito, pero si no se tiene plena y concientemente asumido, es sumamente difícil cumplirlo día a día en el trabajo que implica construir una organización política que no lucha por el poder, pero sí por "iniciar, seguir, acompañar, encontrar y abrir espacios para algo y para alguien, nosotros incluidos." (SCI Marcos, El mundo: siete pensamientos en mayo de 2003).

jorgebeinstein@yahoo.com

Las actuales turbulencias de la economía mundial forman parte de una crisis crónica iniciada a comienzos de los años 1970 una de cuyas expresiones más notables ha sido la tendencia de largo plazo a la caída de la tasas de crecimiento productivo global, en especial en los países centrales. La magnitud alcanzada por dicha crisis se combina con la declinación norteamericana ante la que no aparecen en el futuro previsible potencias de reemplazo; Japón lleva ya casi de tres lustros de estancamiento y la Unión Europea está acosada por el déficit fiscal, la desocupación y la asfixiante interpenetración económica con Estados Unidos. Este último mal también agrava la situación japonesa e impone dudas sobre la solidez de la emergencia china. A lo que se suma la inviabilidad económica de amplias zonas de la periferia, algunas de las cuales ya han colapsado o están muy próximas al desastre. El subdesarrollo ha dejado de ser desarrollo subordinado, caótico-elitista, complemento de las necesidades de los países centrales para convertirse en depredación de fuerzas productivas, aniquilamiento de poblaciones.

Esta es la imagen trágica que marca el comienzo del siglo XXI, telón de fondo de la reinstalación del debate sobre el postcapitalismo desprendido ahora de la ideología del progreso que lo había moldeado cien años atrás y que desapareció casi por completo luego del hundimiento paralelo del keynesianismo y del socialismo soviético. En plena euforia neoliberal los proyectos igualitarios (en primer lugar el socialismo) habían sido arrojados al museo de las ilusiones incumplidas de los siglos XIX y XX pero en el último lustro han ido reapareciendo con una fuerza inesperada, no como nostalgia de la URSS sino a partir de la constatación simultánea de su fracaso y del estancamiento decadente del capitalismo.

Aunque también se insinúa la posibilidad del postcapitalismo bárbaro, retomando utopías nazis, en torno del proyecto de imperio militar, de ilusorio retorno al mundo antiguo (1), a formas próximas a la explotación tributaria o esclavista, en realidad exacerbación de un modernismo reaccionario que combina la tecnología más avanzada con visiones del mundo previas a la Revolución Francesa (2). El delirio colonial de Bush y sus halcones es un ejemplo de ello.

Desde del inicio del milenio, se han ido generando numerosos hechos políticos que podrían llegar a conformar próximamente la base de una nueva divisoria de aguas en el plano de la ideas. Frente a la agudización de la crisis y la aparición de la podredumbre militarista en Estados Unidos irrumpe una amplia variedad de rebeliones novedosas en los países subdesarrollados como la resistencia iraquí (inscripta en un movimiento más amplio de radicalización de los pueblos islámicos), las sublevaciones indígenas en la zona andina latinoamericana, los movimientos sociales de marginados como los piqueteros argentinos, o los Sin Tierra de Brasil, etc. Pero también la presencia de países de la periferia con distintos grados de autonomía respecto de Occidente (casos de Cuba, China, Vietnam. Venezuela…) que demuestran el fracaso de los vaticinios de hace tres lustros acerca de la inminente homogeneización neoliberal del planeta.

El debate aparece dominado por dos interrogantes decisivos: ¿ha entrado el mundo burgués en un proceso de decadencia?, ¿ existe capacidad humana real para superar esa decadencia?. La primera pregunta esta asociada al tema de la hegemonía del parasitismo financiero y en consecuencia al potencial de regeneración del capitalismo, la segunda al de la posible irrupción de masas insurgentes con fuerza cultural suficiente como para desatar el proceso de abolición de la modernidad occidental (3).

jorgebeinstein@yahoo.com

1. El concepto

El concepto de crisis es extremadamente ambiguo, ha tenido múltiples usos, muchas veces contradictorios. A lo largo del siglo XX ha gozado de períodos de enorme popularidad en contraste con otros donde su existencia futura, como fenómeno social de amplitud y duración significativas, era casi descartada. Así ocurrió hacia finales de la era keynesiana, en los lejanos años 1960 y aún muy al comienzo de los 1970, en esa época el mito del estado burgués regulador, domesticador de los ciclos económicos, hacía que un economista prestigioso en esa época como Marchal señalara en 1963 que ‘en el estado actual de los conocimientos y de las ideas, una crisis prolongada sería imposible’ (Marchal J. M, 1963). Mientras que el premio Nobel de economía Paul Samuelson afirmaba poco antes de la crisis de 1973-74: ‘El National Bureau of Economics Research  ha trabajado tan bien que de hecho ha eliminado una de sus propias tareas principales, a saber: las fluctuaciones cíclicas’  agregando que ‘Gracias al empleo apropiado de políticas monetarias y fiscales, nuestro sistema de economía mixta puede evitar los excesos de los booms y de las depresiones y desarrollar un crecimiento sano y sostenido’ (Mandel E., 1978).

Pero antes de la primera guerra mundial en plena hegemonía del liberalismo y de la ideología del progreso (que muchos suponían indefinido) también era subestimada la idea de crisis, arrojada   al museo de antigüedades anarquistas y marxistas catastrofistas.  Pero el paraíso se derrumbó en 1914.

Y más recientemente en los años 1990, sobre todo en el segundo lustro, en pleno delirio bursátil, la prosperidad de Estados Unidos  solía ser presentada como el modelo del futuro, la matriz de un capitalismo que finalmente había logrado desatar una dinámica de crecimiento imparable durante un larguísimo período. Se nos explicaba que la revolución tecnológica hacia subir los ingresos y en consecuencia la demanda, incitando a más revolución tecnológica, aumentando la productividad laboral y generando nuevos ingresos, etc. etc. Pero el círculo virtuoso de las tecnologías de punta ocultaba al circulo vicioso de la especulación financiera que terminó por pudrir completamente a la mega fortaleza del capitalismo global. Ese frenesí neoliberal de los 90 fue bendecido en sus comienzos por personajes como Francis Fukuyama quien nos informaba que estábamos entrando no solo en una era sin crisis significativas sino en el mismísimo ‘fin de la historia’ (Fukuyama F, 1990).

Como es sabido el origen del concepto de crisis es muy remoto, si nos restringimos a la historia de Occidente suele ser situado en la Grecia Antigua, lo empleó Tucídides en ‘La guerra del Peloponeso’ para señalar el momento de decisión en la batalla pero también la evolución de la peste en Atenas atravesando ciertos puntos de inflexión, y por supuesto Hipócrates, anclando el tema en la medicina donde estuvo instalado con casi exclusividad durante muchos siglos en los que apareció tímidamente en algunas reflexiones sobre acontecimiento sociales.

Una llamada "gran crisis" del capitalismo profunda, tal y como se manifiesta en el desmoronamiento estructural del conjunto del sistema de producción y reproducción, evoluciona siempre en diversas oleadas repartidas en el tiempo. Primero alcanza el centro industrial de producción de plusvalía, después los sectores subordinados como la circulación (comercio), los servicios y las infraestructuras estatales. Esto es así mucho más en una situación como la de hoy cuando la tercera revolución industrial al final lleva la "valorización del valor" a sus límites. Las industrias fordistas de producción de automóviles, de mercancías de "gama blanca" (electrodomésticos como frigoríficos, cocinas, máquinas de lavar, aspiradoras etc.) o de "gama marrón" (televisión, vídeo, Hi-Fi etc.) se agotaron ya hace mucho tiempo como soporte de la acumulación. Por eso, la racionalización microelectrónica, los despidos en masa y cierres socavan cada vez más la base de creación de valor (utilización de fuerza de trabajo, "capital variable") mientras que la capacidad de producción de bienes aumenta hasta dimensiones incomensurables. Pero no está a la vista una nueva base con suficiente capacidad de crear valor que signifique una nueva absorción masiva de fuerza de trabajo. En este aspecto, el sector de las tecnologías de información (IT) fue un fracaso, igual que el comercio por Internet. La ilusión de la sociedad de servicios sólo pudo surgir porque la segunda oleada de crisis en los sectores subordinados se hizo esperar. La fosa entre la creación real de valor y el consumo de mercancías o de servicios fue rellenado en primer lugar a través de dinero "aparcado" y de capital ficticio. A nivel del conjunto de la sociedad era, y aún es, sobre todo el endeudamiento estatal el que hacía de parachoques. De él dependen grandes cantidades de puestos de trabajo de los sectores secundarios; desde el servicio militar a las piscinas públicas, desde los aparatos administrativos a la enseñanza, desde la construcción de carreteras a la recogida de basura. Y todos estos ocupados compran bienes y servicios. Pero también el creciente endeudamiento privado en un primer momento produce poder adquisitivo. En cambio, quien tenga ahorros, empieza a gastarlos (y ahora por el "Hartz IV" [1] muchos incluso se ven obligados a ello). Finalmente, la generación del milagro económico se va muriendo poco a poco y deja herencias que de ahora en adelante también serán gastadas. Todos estos factores prolongan la capacidad capitalista de consumo más allá de la base real de creación de valor y dan origen a la ilusión óptica de que podría haber un capitalismo de circulación y de servicios sin trabajo industrial de masas. Pero la vida de segunda mano no puede durar eternamente. El endeudamiento estatal choca contra sus límites, igual que el privado. Tarde o temprano los ahorros se habrán gastado y las herencias se habrán agotado. Ahora ya la crisis empieza a alcanzar imparablemente las infraestructuras, la circulación y los servicios. Tanto las oficinas de correo como los teatros, así como guarniciones militares federales y talleres para discapacitados, trenes de cercanías como centros de terapia serán eliminados. Los bancos cierran sucursales y liquidan ramas enteras de negocios. Ya desde hace años el comercio al por menor está en decadencia. En este sentido la crisis aguda en Karstadt/Quelle[2] es una señal de alarma. Ya ha empezado la liquidación de bares de copas, igual que la de periódicos; hasta el turismo está en vuelo descendente. Los alemanes, campeones mundiales en compra de muebles, flaquean hasta en este sector: desde el comienzo de la presente década, un 10% de las empresas tuvieron que cerrar; sólo en 2003 el volumen global de ventas cayó un 12%, mientras, en competencia eliminatoria, surgen cada vez más nuevas superficies comerciales gigantescas. Junto con el espejismo de la sociedad de servicios se desvanece también la mezquina opción para grandes sectores de salarios de miseria. Todavía habrá alguna que otra "última comida del condenado a muerte" en forma de consumo endeudado, subvencionado o sacado de las reservas; pero en un futuro próximo expirarán las sobrecapacidades, estimadas en más del 50% en algunos sectores secundarios y terciarios. Ya Comenzó la reacción en cadena, la segunda oleada de la crisis está en movimiento. Original alemán DIE ZWEITE KRISENWELLE publicado en Neues Deutschland, 26.11.2004 Traducción al portugués: B.A. Traducción al español: Reinhart Pablo Esch

——————————————————————————– Notas del traductor: 1. Bajo este nombre se esconde un paquete de medidas de drásticos recortes sociales, recientemente aprobado por el parlamento alemán. 2. Cadena de grandes almacenes, más o menos comparable con El Corte Inglés; hace poco entró en una crisis aguda de liquidez.

¿Tiene sentido en el alba del siglo XXI pensar y actuar remitiéndose a un pensamiento que surgió en la     sociedad capitalista de mediados del siglo XIX? ***************************************** Discurso de Investidura pronunciado por el filósofo y escritor mexicano Adolfo Sánchez Vásquez, al recibir el Doctorado Honoris Causa en la Universidad de La Habana, el pasado 16 de septiembre de 2004 Distinguidos miembros del Consejo Universitario de la Universidad de La Habana. Doctor Juan Vela Valdés, rector de esta universidad, Profesores y estudiantes, Compañeros y amigos: La decisión del Consejo Universitario de la Universidad de La Habana de otorgarme el grado de doctor honoris causa, me ha conmovido tan profundamente que la expresión de mi agradecimiento resultaría pobre e insuficiente. Pero no puedo dejar de decir que tan alta y honrosa distinción la aprecio, sobe todo, por provenir de una institución universitaria que, junto a sus elevadas contribuciones académicas, tanto ha dado al realce y a la realización de los valores que más podemos estimar: la verdad, la justicia, la dignidad humana, así como la soberanía nacional, la solidaridad, la convivencia pacífica y el respeto mutuo entre los pueblos. Pero a este agradecimiento institucional, quisiera agregar el personal por la fraternal, lúcida y bella laudatio de quien -Roberto Fernández Retamar- me siento, desde hace ya casi 40 años, no sólo compañero de ideas y esperanzas y admirado lector de su admirable obra poética, sino también persistente seguidor de su conducta intelectual y política al frente de una institución tan consecuente con la digna e inquebrantable política antimperialista de la Revolución Cubana como La Casa de las Américas, a la que tanto debemos los intelectuales de este continente y del Caribe por su defensa ejemplar y constante enriquecimiento de la cultura latinoamericana. La Habana (Cuba) – 21 de septiembre de 2004 I  A continuación voy a dedicar mi discurso de investidura a la obra que tan generosamente se reconoce con el grado de doctor honoris causa. Y, por supuesto, no para juzgarla, pues yo sería el menos indicado para ello, sino para reivindicar el eje filosófico, político y moral en torno al cual ha girado toda ella: o sea, el marxismo. Pero no sólo el marxismo como conjunto de ideas, sino como parte de la vida misma, o más exactamente: de ideas y valores que han alentado la lucha de millones de hombres que han sacrificado en ella su tranquilidad y, en muchos casos, su libertad e incluso la vida. Ahora bien, ¿por qué volver, en estos momentos, sobre este eje, fuente o manantial teórico y vital? Porque hoy, más que en otros tiempos, se pone en cuestión la vinculación entre sus ideas y la realidad, entre su pensamiento y la acción. Cierto es que el marxismo siempre ha sido no sólo cuestionado, sino negado por quienes, dados su interés de clase o su privilegiada posición social, no pueden soportar una teoría crítica y una práctica encaminadas a transformar radicalmente el sistema económico-social en el que ejercen su dominio y sus privilegios. Pero no es éste el cuestionamiento que ahora tenemos en la mira, sino el que cala en individuos o grupos sociales, ciertamente perplejos o desorientados, aunque no están vinculados necesariamente con ese interés de clase o privilegiada posición social. Esta perplejidad y desorientación, que se intensifica y amplía bajo el martilleo ideológico de los medios masivos de comunicación, sobre todo desde el hundimiento del llamado ‘socialismo real’, constituye el caldo de cultivo del cuestionamiento del marxismo, que puede condensarse en esta lacónica pregunta: ¿se puede ser marxista hoy? O con otras palabras: ¿tiene sentido en el alba del siglo XXI pensar y actuar remiti éndose a un pensamiento que surgió en la sociedad capitalista de mediados del siglo XIX? Ahora bien, para responder a esta pregunta habría que tener una idea, por mínima que sea, de lo que entendemos por marxismo, dada la pluralidad de sus interpretaciones. Pues bien, teniendo esto presente, y sin pretender extender certificados de ‘pureza’, se puede entender por él -con base en el propio Marx- un proyecto de transformación del mundo realmente existente, a partir de su crítica y de su interpretación o conocimiento. O sea: una teoría y una práctica en su unidad indisoluble. Por tanto, el cuestionamiento que se hace del marxismo y se cifra en la pregunta de si se puede ser marxista hoy, afecta tanto a su teoría como a su práctica, pero -como trataremos de ver- más a ésta que a aquélla. II En cuanto teoría de vocación científica, el marxismo pone al descubierto la estructura del capitalismo, así como las posibilidades de su transformación inscritas en ella, y, como tal, tiene que asumir el reto de toda teoría que aspire a la verdad: el de poner a prueba sus tesis fundamentales contrastándolas con la realidad y con la práctica. De este reto el marxismo tiene que salir manteniendo las tesis que resisten esa prueba, revisando las que han de ajustarse al movimiento de lo real o bien abandonando aquellas que han sido invalidadas por la realidad. Pues bien, veamos, aunque sea muy sucintamente, la situación de algunas de sus tesis básicas con respecto a esa triple exigencia. Por lo que toca a las primeras, encontramos tesis que no sólo se mantienen, sino que hoy son más sólidas que nunca, ya que la realidad no ha hecho más que acentuar, ahondar o extender lo que en ellas se ponía al descubierto. Tales son, para dar sólo unos cuantos ejemplos, las relativas a la naturaleza explotadora, depredadora, del capitalismo; a los conceptos de clase, división social clasista y lucha de clases; a la expansión creciente e ilimitada del capital que, en nuestros días, prueba fehacientemente la globalización del capital financiero; al carácter de clase del Estado; a la mercantilización avasallante de toda forma de producción material y espiritual; a la enajenación que alcanza hoy a todas las formas de relación humana: en la producción, en el consumo, en los medios masivos de comunicación, etcétera, etcétera. En cuanto a las tesis o concepciones que habría que revisar para ajustarlas al movimiento de lo real, está la relativa a las contradicciones de clase que, sin dejar de ser fundamentales, tienen que conjugarse con otras importantes contradicciones en la sociedad actual: nacionales, étnicas, religiosas, ambientales, de género, etcétera. Y por lo que toca a la concepción de la historia hay que superar el dualismo que se da en los textos de Marx, entre una interpretación determinista e incluso teleológica, de raíz hegeliana, y la concepción abierta según la cual ‘la historia la hacen los hombres en condiciones determinadas’. Y que, por tanto, depende de ellos, de su conciencia, organización y acción, que la historia conduzca al socialismo o a una nueva barbarie. Y están también las tesis, que han de ser puestas al día acerca de las funciones del Estado, así como las del acceso al poder, cuestiones sobre las cuales ya Gramsci proporcionó importantes indicaciones. Finalmente entre las tesis o concepciones de Marx y del marxismo clásico que hay que abandonar, al ser desmentidas por el movimiento de la realidad, está la relativa al sujeto de la historia. Hoy no puede sostenerse que la clase obrera sea el sujeto central y exclusivo de la historia, cuando la realidad muestra y exige un sujeto plural, cuya composición no puede ser inalterable o establecerse a priori. Tampoco cabe sostener la tesis clásica de la positividad del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas, ya que este desarrollo minaría la base natural de la existencia humana. Lo que vuelve, a su vez, utópica la justicia distributiva, propuesta por Marx en la fase superior de la sociedad comunista con su principio de distribución de los bienes conforme a las necesidades de cada individuo, ya que ese principio de justicia presupone una producción ilimitada de bienes, ‘a manos llenas’. En suma, el marxismo como teoría sigue en pie, pero a condición de que, de acuerdo con el movimiento de lo real, mantenga sus tesis básicas -aunque no todas-, revise o ajuste otras y abandone aquéllas que tienen que dejar paso a otras nuevas para no quedar a la zaga de la realidad. O sea, en la marcha para la necesaria transformación del mundo existente, hay que partir de Marx para desarrollar y enriquecer su teoría, aunque en el camino haya que dejar, a veces, al propio Marx. III Ahora bien, reafirmada esta salud teórica del marxismo, hay que subrayar que éste no es sólo, ni ante todo una teoría, sino fundamental y prioritariamente, una práctica, pues recordemos, una vez más, que ‘de lo que se trata es de transformar el mundo’ (Tesis XI sobre Feuerbach de Marx). Pues bien, si de eso se trata, es ahí, en su práctica, donde la cuestión de si tiene sentido ser marxista hoy, ha de plantearse en toda su profundidad. Pues bien, considerando el papel que el marxismo ha desempeñado históricamente, desde sus orígenes, al elevar la conciencia de los trabajadores de la necesidad y posibilidad de su emancipación, y al inspirar con ello tanto sus acciones reivindicativas como revolucionarias, no podría negarse fundamentalmente su influencia y significado histórico-universal. Ciertamente, puede afirmarse sin exagerar, que ningún pensamiento filosófico, político o social ha influido, a lo largo de la historia de la humanidad, tanto como el marxismo en la conciencia y conducta de los hombres y de los pueblos. Para encontrar algo semejante habría que buscarlo fuera de ese pensamiento, no en el campo de la razón, sino en el de la fe, propio de las religiones como budismo, cristianismo o islamismo, que ofrecen una salvación ilusoria de los sufrimientos terrenales en un mundo supraterreno. Para el marxismo, la liberación social, humana, hay que buscarla aquí y desde ahora con la razón y la práctica que han de conducir a ella. Aunque sólo fuera por esto, y el ‘esto’ tiene aquí una enorme dimensión, el marxismo puede afrontar venturosamente su cuestionamiento en el plano de práctica encaminada a mejorar las condiciones de existencia de los trabajadores, así como en las luchas contra los regímenes autoritarios o nazifascistas o por la destrucción del poder económico y político burgués. Los múltiples testimonios que, con este motivo, podrían aportarse favorecen esta apreciación positiva de su papel histórico-práctico, sin que éste signifique, en modo alguno, ignorar sus debilidades, sombras o desvíos en este terreno, ni tampoco las aportaciones de otras corrientes políticas o sociales: demócratas radicales, socialistas de izquierda, diferentes movimientos sociales, o de liberación nacional, anarquistas, teología de la liberación, etcétera. IV La cuestión se plantea, sobre todo, con respecto a la práctica que, en nombre del marxismo, se ejerció después de haberse abolido las relaciones capitalistas de producción y el poder burgués, para construir una alternativa al capitalismo: el socialismo. Ciertamente, nos referimos a la experiencia histórica, que se inaugura con la Revolución Rusa de 1917, que desembocó en la construcción de la sociedad que posteriormente se llamó el ‘socialismo real’. Un ‘socialismo’ que se veía a sí mismo, en la ex Unión Soviética, como la base, ya construida, del comunismo diseñado por Marx en su Crítica del programa de Gotha. Sin entrar ahora en las causas que determinaron el fracaso histórico de un proyecto originario de emancipación, al pretender realizarse, puede afirmarse:  Primero, que, no obstante los logros económicos, sociales y culturales alcanzados, condujo a un régimen económico, social y político atípico -ni capitalista ni socialista-, que representó una nueva forma de dominio y explotación.  Segundo: que ese ‘socialismo’ significó, no obstante, un dique a la expansión mundial del capitalismo, aunque es evidente también que con su derrumbe la bipolaridad en la hegemonía mundial dejó paso a la unipolaridad del capitalismo más depredador, concentrada en el imperio de Estados Unidos. Y tercero: que la opción por, y las esperanzas, en la alternativa social del socialismo quedaron sumamente reducidas o cegadas, así como las del marxismo que la inspiró y fundamentó. A ello contribuyó decisivamente la identificación falsa e interesada del ‘socialismo real’ con todo socialismo posible y la del marxismo con la ideología soviética que lo justificó. V Puesto que no es tan fácil negar el carácter liberador, emancipatorio, del pensamiento de Marx y del marxismo clásico, los ideólogos más reaccionarios, pero también más perspicaces del capitalismo, tratan de sostener la imposibilidad de la realización del socialismo. Y para ello recurren a diversas concepciones idealistas del hombre, la historia y la sociedad. Unas veces apelan a una supuesta naturaleza humana inmutable -egoísta, competitiva-, propia en verdad del homo economicus capitalista, incompatible con la fraternidad, solidaridad y cooperación indispensable en una sociedad socialista. Otras veces se valen de la concepción teleológica de la historia que decreta -muy hegelianamente- la inviabilidad del socialismo al llegar aquélla a su fin con el triunfo del capitalismo liberal, o más exactamente neoliberal. También se recurre a la idea fatalista de que todo proyecto emancipatorio, al realizarse se degrada o desnaturaliza inevitablemente. Y, por último, se echa mano del ‘pensamiento débil’ o posmoderno para el cual la falta de fundamento o razón de lo existente invalida toda causa o proyecto humano de emancipación. Como es fácil advertir, en todos estos casos se persigue o alimenta el mismo fin: confundir las conciencias, desmovilizarlas y cerrar así el paso a la organización y la acción necesarias para construir una alternativa social al capitalismo y, por tanto, a todo pensamiento que -como el marxista- contribuya a ella. VI Ahora bien, aun reconociendo la falsedad de los supuestos ideológicos en que se apoyan estos intentos descalificadores, así como los intereses de clase que los promueven, es innegable que, a raíz del hundimiento del ‘socialismo real’, se da un descrédito de la idea de socialismo y un declive de la recepción y adhesión al marxismo. Y ello cuando la alternativa al capitalismo, en su fase globalizadora, se ha vuelto más imperiosa no sólo porque sus males estructurales se han agravado, sino también porque al poner el desarrollo científico y tecnológico bajo el signo del lucro y la ganancia, amenaza a la humanidad con sumirla en la nueva barbarie de un holocausto nuclear, de un cataclismo geológico o de la supeditación de los logros genéticos al mercado. De tal manera que, en nuestros días, el agresivo capitalismo globalizador hegemonizado por Estados Unidos, al avasallar, con sus guerras preventivas, la soberanía y la independencia de los pueblos, al hacer añicos la legalidad internacional, al volver las conquistas de la ciencia y la técnica contra el hombre y al globalizar los sufrimientos, humillaciones y la enajenación de los seres humanos, atenta no sólo contra las clases más explotadas y oprimidas y contra los más amplios sectores sociales, sino también contra la humanidad misma, lo que explica el signo anticapitalista de las recientes movilizaciones contra la guerra y de los crecientes movimientos sociales altermundistas en los que participan los más diversos actores sociales. La emancipación social y humana que el marxismo se ha propuesto siempre pasa hoy necesariamente por la construcción del dique que detenga esta agresiva y antihumana política imperial estadunidense. Pues bien, en la construcción de ese dique al imperialismo que tantos sufrimientos ha infligido al pueblo cubano, está hoy sin desmayo, como siempre, y fiel a sus orígenes martianos, la Revolución Cubana. VII Llegamos al final de nuestro discurso con el que pretendíamos responder a la cuestión de si se puede ser marxista hoy. Y nuestra firme respuesta al concluir, es ésta: puesto que una alternativa social al capitalismo -como el socialismo- es ahora más necesaria y deseable que nunca, también lo es, por consiguiente, el marxismo que contribuye -teórica y prácticamente- a su realización. Lo cual quiere decir, a su vez, que ser marxista hoy significa no sólo poner en juego la inteligencia para fundamentar la necesidad y posibilidad de esa alternativa, sino también tensar la voluntad para responder al imperativo político-moral de contribuir a realizarla. Por último, reitero mi más profundo agradecimiento a la Universidad de La Habana, porque con la alta distinción que me otorga, me da un vigoroso impulso para continuar, en su tramo final, la obra que ha tenido y tiene como eje teórico y vital al marxismo. * Adolfo Sánchez Vásquez Sánchez Vásquez -nacido en Algeciras, Cádiz, y exiliado en México desde los 14 años y recibido en la UNAM de Doctor en Filosofía- ha escrito numerosas obras sobre ética, estética y marxismo, entre ellas: ‘Ciencia y Revolución, el marxismo de Althusser’ (1978), ‘Ensayos marxistas sobre historia y política'(1985), ‘Filosofía y circunstancias’ (1997) y otros ensayos que han contribuido a la formación de investigadores latinoamericanos y al modo de aplicar el materialismo histórico a nuestra específica realidad, por aquello que expuse en una ponencia en un Seminario de la UNAM en 1985: ‘¿América Latina desde Marx o Marx desde América Latina’?. El Sistema Nacional de Investigadores de México reconoció la labor de Sánchez Vásquez nombrándolo Dr. Emérito.

“La burgesia no ha de dir la veritat, doncs si ho fa pronunciarà la seva condemna” [1]

F. Engels.

0. Presentació.

Aquesta intervenció pretén emmarcar històricament una pretensió militant: estimular l’aparició d’un grup d’enquesta obrera a Catalunya. Estic convençut de l’interès de l’enquesta obrera com a instrument de recerca militant per a conèixer la realitat dels treballadors. Ho ha estat durant tota la història del moviment obrer i no veig per què ara no hauria de ser-ho. El recorregut històric que proposo pot servir per a copsar alguns elements metodològics que, amb les corresponents adequacions, podrien ajudar per a posar dempeus una iniciativa d’enquesta sobre el precariat en la Catalunya del segle XXI.

Els límits cronològics de la meva intervenció estan justificats únicament en els meus coneixements. Estic en l’inici d’un procés d’informació sobre l’enquesta obrera i en aquest treball he arribat fins a els Quaderni Rossi. Tota la riquesa del moviment italià posterior no l’he treballada de forma suficient com per a exposar-la competentment [2] . De tota manera, espero que els elements metodològics i les reflexions sobre el moviment obrer que segueixen poden ser d’ utilitat en el nostre debat.

1. La Situació de la classe obrera a Anglaterra.