Las ideas gnoseológicas de Manuel Sacristán

Miguel Candel Sanmartín

«La lucha moderna contra el pensamiento racional y sus frutos institucionalizados, la obra de ʻdestrucción de la razónʼ, comenzó probablemente a finales del mismo siglo XVIII y sin duda desde los primeros años del siglo XIX con ciertas manifestaciones románticas vertebradas por una especie de teorema general que atraviesa decenios y escuelas y dice poco más o menos así: la razón no comprende la vida del hombre —ni su pasado ni su futuro— y lo convierte todo en cosificado presente. Ese axioma articula también el antirracionalismo contemporáneo, hasta Bergson y Heidegger.»1

Así reza el segundo párrafo de la introducción a la tesis doctoral de Manuel Sacristán, cuyo título he parafraseado para titular a mi vez este artículo. No lo cito sólo para «justificar» la manipulación del nombre con la manipulación de la cosa, sino porque queda claro, a mi modo de ver, desde la más superficial aproximación a la obra de este hombre, que su lucha intelectual (y sociopolítica) puede compendiarse adecuadamente como una defensa pluriforme de la razón y la racionalidad contra las mil variantes de irracionalismo que pueblan el universo alienado de la «razón burguesa».

Esa polémica, fundamental en su peripecia de más-que-filósofo-marxista, seguirá viva mientras lo sigan las condiciones materiales y sociales de una praxis escindida. Por eso tiene sentido, en una glosa de su obra, sumarse a esa lucha que fue la suya; con la conciencia, claro está, de que poco va a aportar uno a la tarea (si no es que, como tantas veces pasa cuando cooperan fuerzas muy dispares, acaba uno estorbando en vez de ayudar). Quizá por eso convenga acotar mucho esta colaboración: tanto como para no pretender ocupar posiciones en primera línea de fuego y limitarse a tareas de apoyo. O mejor, a vigilar discretamente la retaguardia. Porque creo que Manolo tenía más motivos que el común de los mortales para entonar metafóricamente la conocida plegaria: «De mis amigos líbrame, Señor, que de mis enemigos me libro yo».

Filosofía y filosofar

Él mismo repetía con frecuencia que «nunca se puede decirlo todo»: limitación general (en la que abundaré en estas notas), pero que en su caso particular adquiere tintes cargados por la fragmentariedad de una obra hecha a salto de prólogo y artículo de circunstancias, sin la serenidad programática de quien es sin duda su paradigma más admirado: György Lukács, del que no puede dejar de envidiar entrañablemente, en una cálida nota necrológica llena de proyección emotiva y autobiográfica, «la coherencia de esa realización del plan vital», sin «crispación de la voluntad» y «basada, a pesar de todos los pesares, en la convicción precisa del curso socialista de los hechos conocidos […] secreto de su serenidad inverosímil, de la alegre fuerza nestoriana del último Lukács».2

Si se me acepta esta definición de sabio (muy socrática y poco original, por otra parte), afirmaré que es aquel que sabe precisamente eso, que él no podrá decirlo todo y que su discurso ocultará tanto o más de lo que desvelará. Por eso el papel del sabio suele alternar las grandes tiradas pletóricas de concepto con los interminables silencios cargados de perplejidad. Son esos silencios, y en especial el definitivo de la muerte, los que tratan de colmar las comparsas epigonales con sus bocadillos más o menos afortunados, a riesgo siempre de convertir el drama en sainete o esperpento.

En el caso que nos ocupa creo ver ese riesgo en relación con un silencio que hilvana todas las intervenciones filosóficas dispersas y les da coherencia a la vez que deja hueco para la tergiversación. Me refiero a un corolario de la concepción de la filosofía como praxis, implícita en su noción marxista-gramsciana de conocimiento y casi explícita en algunos pasajes del espléndido texto sobre El filosofar de Lenin, v.g.: «La constante reconducción del pensamiento a una cismundaneidad gobernada por el principio de la práctica determina una práctica filosófica, un filosofar, que no consiste en sentar filosofemas, sino en vivir una conducta mental hecha de esfuerzo de conocer y voluntad de transformar. Esta práctica intelectual tan esencialmente caracterizable por la negativa a satisfacerse en transcendencia alguna ―tampoco en la del teorema o filosofema― es realización de un marxismo no ideológico, no producto de la falsa consciencia».3 Se trata de un corolario «práctico», realizado más que enunciado, y que consiste en la renuncia de hecho a sistematizar esa idea de filosofía en un conjunto, todo lo provisional que se hubiera querido, de «descripciones más o menos adecuadas de la conducta práctico-intelectual aludida».4

Lo que a Gramsci le impidió el cruel régimen carcelario fascista a Sacristán se lo impidieron ―me atrevo a decir― tanto las condiciones materiales de su actividad bajo el franquismo como su escarmiento en cabeza ajena de a dónde podía llevar a un talento dotado de «erudición y agudeza»5 (como el de Lukács) el único paradigma de conocimiento de totalidades concretas, scientia de particularibus, realmente existente hasta hoy: la dialéctica hegeliana (aun en su «inversión» marxista). Podía llevar a lo contrario de lo que postulaba: la sustitución del despliegue total de la razón hasta envolver lo concreto por el repliegue en el panideologismo que deja fuera las generalidades bien acotadas de las ciencias positivas. Si a eso se añade su escarmiento en cabeza propia (Scholz mediante) del poder de seducción de filosofías antirracionalistas (Heidegger) tan sutiles como para «tomar sus temas del pensamiento racional, y precisamente de aquellos dominios del mismo que más profundos progresos arrojan en cada momento»,6 se entenderá perfectamente su huida del agua tibia de cualquier forma, no ya de filosofía sistemática, sino de sistemático filosofar.

Pero tampoco creo que pueda explicarse su extrema cautela filosófica sólo como repulsa ante los excesos de la «filosofía grandilocuente», sino tanto o más como entusiasmo ante los logros de las ciencias naturales positivas (actitud típicamente marxista) y ante el desarrollo extraordinario del análisis formal (actitud, ésta, nueva en el marxismo). En efecto, el impacto del neopositivismo (aunque en la versión muy mitigada y semánticamente comprometida de su maestro en Münster, Heinrich Scholz7) en la trayectoria filosófica de Sacristán es tan fuerte como para, unido a la constante diatriba antihegeliana presente en su obra, poder abonar en más de uno la falsa creencia de que su marxismo, sobre estar más próximo a Korsch y Pannekoek que a Lenin y Lukács, deambula por derroteros que desembocan en una instrumental metodología de las ciencias sociales (denominación, para más inri, de la cátedra que ocupaba a su muerte). No en vano era el único marxista respetado, que uno sepa, por los neopositivistas de este país, al menos hasta la recepción del reciente marxismo anglosajón y nórdico de corte analítico (Cohen, Roemer, Elster, entre otros). Y ese reconocimiento no se debe sólo, sin duda, a su papel de pionero de la lógica moderna en Carpetovettonia Scholasticorum. Sus ataques constantes a todas las formas de metafísica: realista, idealista, vitalista o mecanicista, y su esfuerzo por lavar el marxismo de la ganga hegeliana y desembarazarlo de los corsés escolásticos, le granjearon la admiración de las diversas progenies filosóficas de Russell y Wittgenstein.

Lo cierto, en todo caso, es que hay textos en que las «totalidades concretas» que constituyen el objeto de su ideal gnoseológico parecen, más que el plexo de una praxis teórico-práctica integral, meras sumas de constructos teóricos aportados por las diversas ciencias positivas: «La tarea de una dialéctica materialista consiste en recuperar lo concreto sin hacer intervenir más datos que los materialistas del análisis reductivo, sin concebir las cualidades que pierde el análisis reductivo como entidades que haya que añadir a los datos, sino como resultado nuevo de la estructuración de éstos en la formación individual o concreta, en los todos naturales».8 «Hay un concreto material y un concreto intelectual, de pensamiento o conocimiento. El conocimiento arranca de lo concreto material y obtiene primero un producto abstracto. Luego el pensamiento va componiendo los sencillos abstractos iniciales hasta conseguir, ascendiendo, concretos de pensamiento.»9

Pero lo que proyecta definitivamente al círculo exotérico de sus lectores esa imagen positivista desde la que parece proponer un modelo de «materialismo acabado» (en expresión de Lenin) como summa scientiarum es su célebre diatriba Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores (desencadenante de su no menos célebre polémica al respecto con Gustavo Bueno). En su segundo parágrafo aparece el inciso más contundente que le conozco sobre esta cuestión: «no hay un saber filosófico sustantivo superior a los saberes positivos; […] los sistemas filosóficos son pseudo-teorías, construcciones al servicio de motivaciones no-teoréticas, insusceptibles de contrastación científica (o sea: indemostrables e irrefutables) y edificados mediante un uso impropio de los esquemas de la inferencia formal».10 Claro que, tras esa abolición de la filosofía «sustantiva», se recupera de inmediato la praxis filosófica con no menos contundencia: «existe, y ha existido siempre, una reflexión acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, del pre-teórico y de la práctica y la póiesis, la cual reflexión puede discretamente llamarse filosófica (recogiendo uno de los sentidos tradicionales del término) por su naturaleza metateórica en cada caso. Dicho de otro modo ―infiel paráfrasis de un motto de Kant―: no hay filosofía, pero hay filosofar».11

Ahora bien, los matices quedan para el lector bien predispuesto o el ingenio exquisitamente riguroso: el receptor medianamente atento del mensaje se queda con la propuesta práctica, y de ella con su parte negativa (hace falta mucha autoconciencia hegeliana para ver en la superación algo más que supresión): philosophia delenda est. (Y no parece la menor de las ironías de esta historia el que sean los más fieles gestores que hasta hoy ha tenido el capitalismo en España quienes se dispongan a «superar» de una vez para siempre todo vestigio de «reflexión acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, del pre-teórico y de la práctica y la póiesis»12 empezando por donde Sacristán mismo veía que debía empezar su real superación: por la enseñanza media.

Que la caracterización del filosofar como intentio secunda del saber científico positivo ya realizado o sustantivo no es la última palabra de Sacristán sobre el tema queda demostrado hasta la saciedad por docenas de textos en que se ve la tarea como aproximación crítica a un «medio homogéneo para toda clase de proposiciones», sólo que «ese medio no es el sistema o la teoría, sino el producto cultural (mixto) concreto o la consciencia individual y, en definitiva, el medio de la práctica: éste es el medio homogéneo de unas y otras proposiciones cuando ya no son meros enunciados, sino “ideas-fuerza”, práctica in statu nascendi»;13 o en que se suscribe una descripción de Labriola como la de que «filosofía no quiere decir nunca ciencia o doctrina aparte de cosas propias o particulares, sino que es simplemente un grado, una forma, un estado del pensamiento respecto de las mismas cosas que entran en el campo de la experiencia»,14 o la de que «la naturaleza, o sea, la evolución histórica del hombre se encuentra en el proceso de la praxis; y al decir praxis, desde este punto de vista de la totalidad, se pretende eliminar la oposición vulgar entre práctica y teoría; porque, dicho de otro modo, la filosofía es la historia del trabajo, y así como, por una parte, en el trabajo íntegramente entendido de ese modo va implícito el desarrollo implícitamente proporcionado y proporcional de las aptitudes mentales y de las aptitudes operativas, así también, por otra, en el concepto de historia del trabajo va implícita la forma siempre social del trabajo mismo y el variar de esa forma; el hombre histórico es siempre el hombre social»;15 sin dejar, en cambio, de tratar con distante condescendencia el «progresismo cientificista y poco consistente» ínsito en el decir que «es la filosofía anticipación genérica de problemas que la ciencia tiene aún que elaborar específicamente, o resumen y elaboración conceptual de los resultados a que hayan llegado ya las ciencias»;16 o se parafrasea a Lenin afirmando que «materialismo consumado es materialismo con el principio de la concreción y el de la práctica» y que «conocimiento consumado es conocimiento resuelto según esos dos principios».17

En cuanto a su posición epistemológica frente al positivismo baste con un texto como éste: «La presencia de la razón humana en el ser, ese hecho que desató el pensamiento griego y suscitó la sentencia aristotélica he psychè tà ónta pôs esti pánta, es el dato desconocido por el neopositivismo y por la mayor parte de la investigación lógico-formal contemporánea, grandemente influida por él. […] Esas concepciones llevan en último término a cortar todo camino y a agotar todo interés por una investigación que, utilizando toda la información racional y empírica disponible, se ocupara en aclarar la naturaleza de lo formal».18

¿Dialéctica sin metafísica?

Lo que debiera estar claro después de una lectura atenta a los matices de lo que es una de las producciones más matizadas de nuestra cultura epistemológica es que Sacristán, con su justa valoración de las ciencias positivas como «sustancia» de la razón, no niega de paso el terreno común a todas esas modulaciones del saber, el campo sobre el que ellas dibujan su objeto formal, concreción posibilitadora de toda abstracción, y que no es otra que la experiencia, en la que la praxis compendia el mundo mediado por las sobrestructuras sociales (cultura en sentido amplio). Ese anclaje teórico-práctico es, a la vez que terminal aferente de toda la «información» constitutiva de referencia para cada subsistema humano individual como parte de sistemas superiores, terminal eferente de acción igual de (poli-)sistémicamente articulada, o dicho en castellano: acción sociopolítica (que comporta también «información» en el doble sentido de incorporación de forma a la materia sin más y a su dimensión consciente; dicho otra vez en ladino: producción como trabajo y como concepto). Dialéctica se llama esa figura: «la dialéctica no es redundante para las intenciones del trabajo intelectual de Marx […] y es que la dialéctica establece con la realidad, con la práctica, una relación diferente de la que suele tener con ella la teoría científica. Toda teoría científica tiene, como es obvio, una relación con la práctica. Se puede llamar tecnológica a esa relación. Es una relación de aplicabilidad en sentido técnico: con la ayuda de la teoría se puede calcular, o fabricar herramientas o máquinas, etc. En el caso del pensamiento económico-social de Marx existe, sin duda, esa relación tecnológica con la práctica que tiene lo científico en sentido normal. Pero además existe otra relación, como es también sabido: una relación política directa, la cual es precisamente servida por la elaboración dialéctica, por la reconstrucción de la realidad como un todo sistemático individualizado, una reconstrucción que intenta hacer asible el complejo objeto de la actuación política».19

Claro que el llamado método dialéctico «no es ningún método científico en sentido normal»,20 sino más bien una «actitud», que Marx, erróneamente, «toma por método en sentido formal».21 Por ello Marx, aparte del hecho de que sintetiza en su obra total (entendida como producción teórica y práctica) una «actitud» dialéctica (que se puede cifrar en la idea reguladora de aspirar al conocimiento científico de lo concreto o individual), una teoría científica (la economía política) y un programa revolucionario (el comunismo), no se libra de la confusión metafísica consistente en tomar «por teoría científica la visión de un objetivo de conocimiento (la ‘totalidad concreta’)».22 Metafísica la suya, con todo, poco adocenada, pues «Marx mismo, para el que quiera retratarlo y no hacer de él un supercientífico infalible, ha sido en realidad un original metafísico autor de su propia ciencia positiva; o, dicho al revés, un científico en el que se dio la circunstancia, nada frecuente, de ser el autor de su metafísica, de su visión general y explícita de la realidad. No de todos los metafísicos se puede decir eso ni de todos los científicos».23

Pero desde Aristóteles, a quien Sacristán pone con razón en las raíces del árbol de la ciencia propiamente dicha (vamos a perdonarle su recusación, un tanto precipitada, de Platón como intuicionista, basada en una recepción poco crítica de la literalidad del lenguaje preterminológico que lastra aquel discurso teórico-práctico suscitador de casi todos los grandes problemas de la historia de la filosofía y de la ciencia), desde Aristóteles, digo, está claro que toda negación (incluida la doble) presupone una afirmación. De ahí que no quepa extrañarse de que todas las cautelas antisistemáticas no basten para eliminar del discurso de Sacristán las alusiones a un contramodelo de dialéctica sin metafísica, que es la particular idea reguladora desde la que impugna o «lucha contra toda clase de»24 filosofía autocomplacida como teoría acabada. Y ese contramodelo aparece con una claridad sorprendente (por lo concisa y paladina) en una de sus aportaciones gnoseológicas más brillantes y completas: el prólogo La tarea de Engels en el “Anti-Dühring”: «los únicos datos de que se puede partir para intentar comprender incluso aquello que nunca es dato científico ―la totalidad universal y las totalidades particulares en su concreta cualidad real― son los datos de la ciencia. Esta decisión es efectivamente propia del marxismo, y está programáticamente expuesta por Engels en el Anti-Dühring precisamente, en los varios pasos del mismo en que se niega que la concepción comunista del mundo pueda ser un sistema filosófico. Queda el hecho de que, si no puede ser un sistema, entonces tampoco puede ser inmutable, sino que tiene que cambiar de lenguaje y de arranques fácticos en la medida en que cambian el conocimiento y la sociedad humana que conoce. El marxismo es, en su totalidad concreta, el intento de formular conscientemente las implicaciones, los supuestos y las consecuencias del esfuerzo por crear una sociedad y una cultura comunistas. Y lo mismo que cambian los datos específicos de ese esfuerzo, sus supuestos, sus implicaciones y sus consecuencias fácticas, tienen que cambiar sus supuestos, sus implicaciones y sus consecuencias teóricas particulares: su horizonte intelectual de cada época. Lo único que no puede cambiar en el marxismo sin que éste se desvirtúe es su planteamiento general materialista y dialéctico, el cual puede resumirse en un conjunto de principios bastante reducido, con los dos siguientes ―los más generales y también más formales― en cabeza: que todo el ser es material, y que sus diversos estados cualitativos ―la consciencia, por ejemplo― son composiciones de la materia en movimiento; y que ese constante movimiento y cambio del ser, con su real creación de cualidad nueva, se actúa por sí mismo, por composición dialéctica. De esos dos principios máximamente generales de la concepción marxista del mundo se desprenden dos necesidades metodológicas, que son también las más generales e inmutables del pensamiento marxista: 1ª, no admitir como datos genéticos más que los de la explicación científico-positiva, en el estadio de desarrollo en que ésta se encuentre en cada época; 2ª, recuperar a partir de ellos la concreción de las formaciones complejas y superiores, no mediante la admisión de causas extramundanas que introdujeran desde afuera en la materia las nuevas cualidades definidoras de cada formación compleja y superior, sino considerando cada una de esas formaciones, una vez dada realmente, en su actividad y movimiento, sobre todo en tres despliegues de la misma que, aunque imbricados en la realidad, pueden distinguirse como intra-acción (dialecticidad interna) de la formación, re-acción de cada formación compleja sobre las instancias genéticamente previas que le descubre el análisis reductivo de la ciencia, e inter-acción, o acción recíproca de la formación con las diversas formaciones de su mismo nivel analítico-reductivo. Ya esos rasgos esenciales de la concepción del mundo y del método dialéctico marxistas deben excluir toda fijación dogmática de los resultados de su concreta aplicación, puesto que ésta debe tener como punto de partida los datos analíticos de la ciencia en cada momento. Por lo demás, es claro que sólo por eso puede cumplir el marxismo la tarea que Engels mismo enuncia en el Anti-Dühring como esencial, y que es, desde luego, más importante que cualquier pasivo momento especulativo: el llevar y mantener el socialismo a una altura científica».25

Sistematicidad y apertura

Ahora bien, si esos párrafos espléndidos (cuya brillantez justifica sobradamente haberlos citado in extenso) no son filosofar respetuoso con los datos de las ciencias realmente existentes a la vez que esbozan un cierto sistema teórico (con principios ontológicos y postulados metodológicos) que articula, sobre el horizonte de la ciencia posible, la experiencia en la que se generan y a la que se incorporan los productos de toda ciencia real; si eso no es así, digo, venga Dios (o cualquiera de sus sucedáneos filosóficos) y lo vea. Si la dialéctica hegeliana, borracha de autoconciencia, cree que basta decir para hacer, la dialéctica materialista de Sacristán, verdadero «vuelco» de aquélla, cree que basta decir que no para no hacer.

Pero cuando se hace algo, siempre es mejor reconocerlo abiertamente; si más no, por un principio de economía semántica que evite rodeos retóricos prescindibles en un universo discursivo ya muy saturado. Aunque también es verdad que la dialecticidad del trabajo cognoscitivo se manifiesta en la constante generación de metalenguajes que cabalgan unos sobre otros, sin posibilidad de que la «montura» pueda identificarse con su «jinete». Ésa es precisamente la razón profunda por la que nunca puede decirse todo, razón gödeliana por antonomasia (aunque sí es cierto que «todo lo que puede decirse» en cada momento «puede decirse con claridad»).

Eso lo sabía bien Sacristán, aunque lo decía poco (de ahí el riesgo de desviación hermenéutica contra el que previene este artículo). Una de las veces que lo dijo fue, por ejemplo, ésta: «Por la cerrazón técnica del formalismo lógico, puede parecer ―y así parece a numerosos lógicos contemporáneos― que la preocupación filosófica por darse razón del artefacto lógico ―preocupación propiamente gnoseológica― es externa a la lógica. Pero el lógico no ha recibido los algoritmos formales como regalos caídos del cielo, sino que los ha construido. Y al construirlos ha procedido guiado por una “intuición” ―como con escasísima fortuna suele decirse hoy― de raíz mediatamente empírica; guiado, esto es, por unas ideas rectoras obtenidas por abstracción. Por eso es inútil el empeño de hacer lógica o enseñarla sin comunicar al mismo tiempo ideas gnoseológicas, por más que ello sea dentro de una perspectiva reducida. En definitiva, ideas gnoseológicas están siempre en la raíz de cualquier construcción lógica. No es casual que la lógica haya nacido como ciencia en el momento en que el pensamiento griego superaba la primera gran crisis de las ideas sobre el conocer, la crisis suscitada por la sofística y agudizada por la contraposición entre el nominalismo de aquélla y el idealismo innatista platónico. La gnoseología se encuentra, pues, en una situación fundamentante respecto de la lógica».26

Lo que vale para la formalidad «pura» de la lógica vale a fortiori para la formalidad «mixta» de todas las ciencias positivas, pues en éstas la cuestión gnoseológica se complica con la referencia directa a la experiencia. Es ésta, la experiencia, diosa-madre-tierra que, como en la cosmogonía prehelénica, engendra todo conocimiento (incluidas sus manifestaciones «uranizadas», en expresión querida por Sacristán) y que presenta ante cualquier enfoque gnoseológico atento una especie de «doble articulación».27 Con arreglo a ésta, los sucesivos aportes empíricos aparecen a la vez como acontecimientos (puras marcas espacio-temporales, «existencias» en sentido primario) y como elementos de un orden sincrónico. En cuanto elementos sincrónicamente ordenados, los hechos de la experiencia constituyen sistemas virtualmente cerrados (para el observador); en cuanto acontecimientos, en cambio, constituyen sistemas abiertos. Ambas dimensiones del hecho son indisociables en toda experiencia real, separables sólo como elementos sincrónicos28 en la experiencia analítica, que no es a su vez sino un nuevo acontecimiento cuyo elemento es un hecho empírico despojado de su temporalidad e irrepetibilidad (aquí reside la matriz del proceso abstractivo). La reducción inevitable del factor diacrónico (el acontecimiento) a elemento sincrónico en el análisis hace que el carácter de sistema abierto de la experiencia pase a segundo plano y tienda a perderse de vista. El existencialismo, cumbre del irracionalismo poshegeliano, enarbola la bandera de esa dimensión olvidada (no propiamente «oculta») de la experiencia;29 pero al hacerlo olvida, a su vez, que no hay conocimiento posible de la existencia si no es a través de o en la esencia, por más que el acto de conocimiento mismo no deje de ser existencial (por expresarlo en términos conocidos y queridos a la tradición).

Un corolario de esta consideración para el lector de Sacristán es que éste exagera el carácter asistemático y no rigurosamente teórico del legítimo filosofar, así como su subordinación (philosophia ancilla scientiarum) a las ciencias positivas, de estatuto epistemológico ya promulgado y refrendado.

Respecto a lo primero hay que objetarle que, si aplicamos aquí, a la raíz del problema (como él mismo hacer con rigor y brillantez en otros puntos, especialmente en polémica con el Engels del Anti-Dühring y en comentario a Labriola y Gramsci) la noción de conocimiento como praxis o producción teórico-práctica, no deja de parecer esencial a ésta, y por tanto a aquél (cualquiera que sea su estatuto), la necesidad de ir ordenando la experiencia de la que se parte y a la que se llega, como requisito mínimo de recepción ulterior de experiencia. Aquí se puede hacer la salvedad de que la ordenación inmediatamente percibida de los hechos empíricos viene dada socialmente, a través de las relaciones de producción material y del lenguaje: pero ese orden o sistema previo tiene en sí mismo el germen del cambio y la reordenación posibles en la forma en que lo tienen todos los sistemas: la ley de funcionalidad; y la constante realimentación del sistema sincrónico virtualmente cerrado a través de la apertura diacrónica es un acicate permanente a realizar la posibilidad de nuevos órdenes. En otras palabras, cualquier orden dado puede llegar (y de hecho, históricamente, llega) a ser disfuncional para la propia necesidad de constitución de un orden, al menos por una razón: porque, tal como se manifiesta por igual en la producción de la vida, de medios de vida y de ideas sobre la vida, parece ser un postulado fundamental la subordinación de toda realización concreta a la posibilidad de seguir realizando.30 Sacristán reconoce ese dinamismo cuando postula algo así como «más actos de filosofar y menos filosofemas», en los textos arriba citados y en otros muchos. Pero la coherencia con su correcto rechazo de la intuición intelectual y otras zarandajas irracionalistas debería llevarle a reconocer que es inevitable fijar los sucesivos hitos de ese fluir praxeológico en construcciones de alguna sistematicidad (abierta, por supuesto), a fin de captar la existencia31 en lo único aprehensible conceptual y prácticamente: la «esencia», la estructura relacionable e integrable en otras estructuras.

Respecto a la segunda exageración antes señalada, el grado de subordinación del filosofar a las ciencias positivas, enlaza naturalmente con la discusión con que ha concluido el párrafo anterior. ¿Acaso han de ser las ciencias positivas dadas las únicas instancias en que se resuelva la necesidad de sistematizar el conocimiento al que aspira el filosofar? Vuelvo a traer aquí, para desarrollarla, una distinción que ya hice antes como de pasada entre las ciencias existentes y la ciencia posible (en minúscula, por descontado). Las primeras son una garantía de la segunda, pero no son ni pueden ser, por lo arriba expuesto, su plena realización. Si es cierto que «es decisión del hombre hacer ciencia», como dice el propio Sacristán, también lo es ―y también él lo dice― que ningún hombre puede individualmente hacer ciencia positiva sin someterse a los métodos y sin partir del grado de desarrollo de tal o cual ciencia positiva real. Y, si siempre ha parecido que el arte era más larga que la vida, ¿qué decir del arte científica en la vida actual? Si no se pudiera filosofar hasta haber acumulado lo que hoy día se considera una erudición científica «homologable», maldita «filosofía de la vida» iba a poder tener el común de las gentes, como mínimo hasta pasados sus buenos cuarenta años de andar «sin rumbo en la vida». Ahora bien, aquí creo que radica, no ya la exageración, sino las carencias del modelo de filosofar propuesto por Sacristán: en él no hay lugar explícito para lo que filosofías mucho más pedestres e indignas de servir de modelo incorporable a una praxis revolucionaria consideran llanamente como fuente de todo filosofar: el saber vulgar, el sentido común, la experiencia ordinaria o «il buon senso», en la expresión italiana empleada por Gramsci. Ver ahí (en la experiencia, ya desde su más inmediata organización32) la matriz de toda praxis, incluida la filosófica, era preceptivo para el mejor conocedor de Gramsci en España. Y no digo que no lo vea, pero lo dice tan de refilón que puede parecerle a alguien, no sólo que no lo ve, sino que está exculpando a todo el mundo de no verlo. Hablando de exculpar: nada más lejos de mi intención que convalidar la actitud de tanto filósofo vacuo (desprovisto, no sólo ni principalmente de saberes positivos, por cierto, sino de cualquier principio ético) que se considera en posesión de la venia ignorandi en virtud de no se sabe qué bula otorgada por el papa filosófico del momento. Pero lo cierto es que, si la fuente de todo saber y hacer consciente (incluido el científico) es la experiencia, y la experiencia se organiza socialmente, y sus modos reales de organización son siempre realizaciones provisionales y parciales de la experiencia posible (posibilidad que aparece mediatamente y a posteriori en el análisis de la articulación de cualquier experiencia real, como apertura diacrónica), es natural33 que cualquier individuo que no se conforme con la recepción pasiva de los moldes sociales de su experiencia quiera empezar a desentrañarlos sin esperar a doctorarse: entre otras razones, porque a lo peor no tiene ningún interés en doctorarse en nada si no ha sentido nunca esa «vocación de saber» (por decirlo con una fórmula mistificada pero expeditiva). Y ese desentrañamiento de la experiencia (no pura, entiéndase bien: su articulación y su organización social comportan intrínsecamente la concreción plural en «experiencias») exige, a la vez que un desmonte de categorías y formas constitutivas socialmente dadas, la sustitución por otras que, desde la experiencia particular del individuo o del grupo socialmente homogéneo de individuos (clase) que «actúa filosóficamente», ordenen de manera más coherente y manejable (incluso en sentido tecnológico) los hechos. De esa dinámica no pueden escaparse ni las propias ciencias positivas reales (como se suele reconocer ya, al menos desde la aparición de la obra clásica de Kuhn),34 pues son otras tantas realizaciones bien acotadas y normadas, con reglas sintácticas y semánticas más estrictas, de la organización de la experiencia. ¿Qué tiene, entonces, de extraño o ilegítimo que el filosofar disuelva las categorías usuales de los diversos lenguajes establecidos (incluido el natural, por supuesto) y no acepte ninguna regla sintáctica ni semántica como un dato inanalizable y definitivo (cosa que sí ha de hacer cada ciencia como tal con sus principios y axiomas, postulados y reglas, so pena de no avanzar en el unidireccional sendero que se ha abierto a través del bosque de los hechos)? Claro está que a ese saber dialéctico35 le es connatural un grado de provisionalidad cualitativamente superior al de las ciencias positivas: su apertura radical, su carencia de objeto unívocamente definido hace que no pueda llamarse ciencia, como no sea añadiéndole, con Aristóteles, el epíteto de siempre buscada.36

Esa «ciencia siempre buscada» ¿debe, pues, estar subordinada a las «ciencias ya encontradas», las ciencias propiamente dichas? Sí en la medida en que éstas amplíen efectivamente el campo de la experiencia (en sentido lato). No en la medida en que lo parcelan y cierran categorialmente37 (salvo para estudiar cómo proceden al actuar así). Es obvio, por otra parte, que existe una vasta zona gris entre la ciencia positiva estricta y el análisis filosófico, zona en la que resultaría harto difícil hablar de subordinación en un sentido o en otro (la epistemología, por ejemplo). Esas zonas grises siempre han existido, y no es verdad, como se sostiene habitualmente desde posiciones positivistas, que la única dinámica que las rige sea la del progresivo desgajamiento, a partir de ellas, de ciencias que se autonomizan epistemológicamente y van quitando así cuerpo a la filosofía: ese proceso es sólo una cara de la moneda; la otra es el proceso de constante aparición de enfoques filosóficos a determinados desarrollos científicos (piénsese en la mecánica cuántica y la «sacudida filosófica» que produjo entre los físicos) o, directamente, a campos de experiencia nunca constituidos como ciencia.

Una praxis filosófica concebida, pues, como producción teórico-práctica de organizaciones de la experiencia, no independiente ni tampoco subordinada a las organizaciones científicas estrictas de ésta, sino entroncada con ellas en cuanto realizaciones parciales de la ciencia posible, es a la vez una praxis valorativa y asignadora de fines, ética en suma. Porque en la doble articulación de la experiencia aparece la posibilidad de su organización ―ya lo hemos visto― también como posibilidad de reorganización de todos los órdenes dados y creación de órdenes nuevos, más integradores, incluida en ellos la propia praxis. Pero claro es que la fuente común empírica de órdenes fácticos y órdenes éticos no es condición suficiente para la deducibilidad de éstos a partir de aquéllos (ni viceversa, por supuesto38): se puede decir que habrá órdenes éticos más armonizables que otros con determinados órdenes fácticos, pero para que esa constatación sirviera como premisa menor de un silogismo de conclusión ética haría falta una premisa mayor, también ética, que dijera: «entre dos relaciones es preferible la más armoniosa». Es otra modulación de la experiencia, distinta de la que se agota en la mera percepción, la que hace aparecer órdenes axiológicos, aunque su raíz sea común a aquélla. Precisamente una de las tareas (sin duda inacabable pero no por ello inútil) de la praxis revolucionaria consiste en organizar socialmente la experiencia de tal manera que los órdenes axiológicos desaparezcan como tales y sean los órdenes fácticos mismos los que tracen los caminos de la conducta «preferible»: entonces cabría hablar de libertad consumada.39

Por último, un filosofar basado primariamente en la experiencia común y secundariamente en las ciencias especiales es el único que permite fundamentar «concepciones del mundo», necesarias para empezar a guiar de buen principio la tarea de transformarlo (aunque para proseguir y culminar esa transformación hará falta incorporar a la praxis todo el conocimiento científico especial). No es ésta una «paternalista convicción de que las masas explotadas necesiten un discurso simplista»40 en el sentido de que sean tan ignorantes que no puedan asimilar una concepción del futuro orden revolucionario perfectamente articulada con sus bases científicas positivas: la necesidad de lemas y programas claros y concisos no se fundamenta tanto en la vaciedad cognoscitiva de los destinatarios del mensaje (vaciedad que, forzoso es reconocerlo, no deja de ser imputable a muchos sectores desculturalizados por la pseudocultura industrial capitalista) como justamente en lo contrario: en la plétora de ideas y aspiraciones diversas y contrapuestas que bullen en las cabezas y los corazones de los explotados y oprimidos y de las que es imposible hacer una síntesis que vaya más allá de la extrema simplificación, como si de una suma algebraica se tratara (porque, claro está, el programa revolucionario no cae del cielo ni, lo que es lo mismo, lo pare un «gabinete técnico de estudios revolucionarios», sino que se articula por condensación ―aunque catalizada, si se quiere, desde «fuera»― de las propuestas generadas en el movimiento de las masas).

Corolario final

Todo lo dicho hasta aquí se divide en dos clases de enunciados: las proposiciones de contenido gnoseológico extraídas de textos de Manuel Sacristán y mis comentarios al respecto. Aquéllas son patrimonio de una personalidad filosófica de primera magnitud y su valor, siquiera como punto de partida para ulteriores desarrollos, es imperecedero. Los comentarios que las acompañan, por el contrario, son apostillas críticas totalmente prescindibles y de rigurosa provisionalidad. Consistentemente con la concepción gnoseológica que presuponen, no pretenden representar sino uno de tantos cortes analíticos posibles de la experiencia: es perfectamente legítimo declararlos inadecuados al asunto y desecharlos en favor de una elaboración más satisfactoria. Porque la misma cosa se puede decir de muchas maneras, unas mejor articuladas que otras. Pero si la cosa es la misma y nunca se puede agotar en el discurso, convendrá abogar por la aplicación de un principio de tolerancia que reconozca algo de verdad en el planteamiento, si no en la realización, de todas las cuestiones filosóficas que tozudamente se siguen formulando y reformulando por más que hoy las ciencias adelanten que es una barbaridad…

Notas

1 Manuel Sacristán, Las ideas gnoseológicas de Heidegger, Barcelona, C.S.I.C., 1959, pp. 9-10.

2 Manuel Sacristán, Panfletos y materiales (PM) I, pág. 231.

3 PM I, pág. 175.

4 Ibíd.

5 PM I, pág. 102.

6 Las ideas…, op. cit., pág. 10.

7 Ver al respecto el ensayo publicado en 1957 en la revista Convivium y recogido en PM II, págs. 56-89.

8 PM I, pág. 37.

9 PM I, pág. 327. Hay que advertir que esta descripción constituye una interpretación de la gnoseología de Marx, con la que Sacristán se muestra inequívocamente de acuerdo.

10 PM II, pág. 357.

11 Ibid.

12 Como no se entienda por póiesis el ser-apéndice-escasamente-consciente-de-un-robot-informatizado, nueva «caída del ser-ahí en el mundo» no prevista creo por Heidegger en su analítica existencial.

13 PM I, pág. 107.

14 Citado en PM I, pág. 128.

15 Citado en PM I, pág. 132.

16 Citado en PM I, pág. 128.

17 PM I, pág. 189.

18 PM II, págs. 241-242.

19 PM I, pág. 337.

20 Ibíd.

21 PM I, pág. 364.

22 Ibíd.

23 PM I, págs. 364-365.

24 Expresión que incomprensiblemente para mí ridiculiza en Lukács considerándola un «verbalismo escasamente significativo» (PM I, pág. 101), cuando es obvio su sentido, apenas distinto del de su sinónimo técnico-jurídico ‘impugnar’. Si lo que echa en falta en la expresión es el amortiguador de un término como ‘noción’ intercalado entre ‘luchar’ y el modelo epistemológico contra el que según el texto citado se lucha, quizá valga la pena recordar que de sinécdoques o metonimias como la ridiculizada están todas las jergas, por técnicas que sean (mientras no se formalicen del todo), a rebosar. Pruritos como ése pueden contribuir también a abonar la imagen de un Sacristán formalista.

25 PM I, págs. 49-51.

26 PM II, págs. 267-268.

27 Imagen que tomo, obviamente, de la teoría lingüística de André Martinet, con su distinción entre relación sintagmática (relación cerrada entre los componentes de una cadena de signos dada) y relación paradigmática (relación abierta entre todos los signos que pueden ocupar el mismo lugar dentro de una cadena nada).

28 Y, por tanto, falseados en cuanto arrancados idealmente de su real articulación mutua.

29 Entre paréntesis, pocos regalos tan generosos ha recibido nunca una concepción filosófica de manos de un adversario como el recibido por la obra de Heidegger de manos y pluma de Manuel Sacristán en su magnífica tesis doctoral, citada al principio, y en su ensayo éste sin distanciamiento crítico Verdad: desvelación y ley (PM II, págs. 15-55). Claro que se trata de un regalo envenenado: pero no por las virtudes «tóxicas» del análisis sacristaniano, sino por la intolerancia «gástrica» de la pseudo-analítica heideggeriana (ya se sabe que el exceso de «angustia» suele producir «úlcera» de estómago…).

30 ¿No será la identificación, aunque unilateral y exacerbada, con ese hipotético principio dinámico la que explique el éxito (incluso y principalmente el éxito autodestructivo) del capitalismo?

31 «Captar la existencia» puede parecer una pretensión ajena a la gnoseología que comparto con Sacristán: no lo es si se entiende como «esfuerzo de hacer transparente la praxis», que no se olvide es síntesis teórico-práctica, no captación teórica pura de ideas ni ciega existencia activa de «materia en movimiento».

32 No se confunda ‘inmediata’ con ‘primera’ o ‘primitiva’: al hablar de «organización» se niega implícitamente sentido a toda pretensión de partir de «hechos primitivos», según la expresión biraniana. La experiencia es siempre una entrada in medias res.

33 Entiéndase ‘natural’ en su acepción axiológicamente más neutra.

34 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1962.

35 En sentido tanto hegeliano como aristotélico.

36 Cf. sobre esa caracterización de la metafísica aristotélica el excelente estudio de Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, París, 1966 (4ª).

37 Según la feliz expresión de Gustavo Bueno.

38 Ese viceversa siempre ha estado mucho más claro como falacia que su inversa, aunque se puede decir que en ambos casos se trata de la llamada falacia naturalista, directa en el primer caso, indirecta en el segundo. La presunta inferencia de la inmortalidad del alma como necesidad ética, llevada a cabo por Kant en la Crítica de la razón práctica, es un ejemplo del segundo caso.

39 En el fondo eso significa que, en una hipotética situación como la aludida, las condiciones materiales permitirían considerar éticamente equivalentes (y por tanto meramente fácticas) conductas hoy antagónicas desde el punto de vista ético: por ejemplo, dedicar al ocio más horas que a la producción socialmente útil o viceversa cuando los recursos fueran ilimitados. Aunque desde un planteamiento diferente (más empirista que racionalista y más social que individual), cabría identificar la mencionada «libertad consumada» con aquella que Spinoza define como actuación necesaria con arreglo a la naturaleza del propio agente.

40 PM I, pág. 103.

(Versión revisada del artículo publicado en el nº 30-31 de la revista Mientras tanto, número homenaje a Manuel Sacristán, 1987, págs. 133-148.)

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