Supuestos filosóficos del concepto de ‘método’ en las tres sociologías. Estudio comparativo de los textos metodológicos de Marx, Durkheim y Weber en la línea de unificación del léxico sociológico propuesta por Otto Neurath
Francisco Fernández Buey
El 25 de agosto de 2022 hizo diez años del fallecimiento de Francisco Fernández Buey. Se están organizando diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 publicaremos como nuestra pequeña aportación un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selección y edición de todos estos textos corre a cargo de Salvador López Arnal.
Escrito no fechado. Probablemente de finales de los ochenta, principios de los noventa. Lo he completado, por indicación del propio autor, con dos apartados de su memoria de oposiciones para la cátedra de Metodología de las ciencias sociales de la UB (elaborada en 1989, en Valladolid y Barcelona).
Anexo 1: ESADE/CCCB (“Para seminario ESADE”), 2004. Nota autobiográfica.
El presente proyecto de investigación arranca de la siguiente hipótesis. Históricamente la cuestión del método, el debate sobre el método en las ciencias sociales[1], ha estado relacionada con una de estas tres cosas: 1) la afirmación del programa, el punto de vista o concepción del mundo en cuyo marco hacer ciencia; 2) la institucionalización de la sociología y su diferenciación académica respecto de otras disciplinas próximas (en particular la economía, la psicología y la historia); 3) la preocupación por la objetividad, la neutralidad, la responsabilidad moral y la libertad de los científicos sociales.
Estos tres enfoques de la cuestión del método coinciden con que tres principales paradigmas de la sociología: el de Marx, el de Durkheim[2] y el de Weber[3]. Tienen en común la aspiración a la cientificidad en el tratamiento de los procesos y acontecimientos sociales. En cierto modo este rasgo común puede considerarse como la herencia positiva del primer positivismo, del positivismo del siglo XIX. La primacía concedida a la observación reflexiva, a la contemplación analítica o al análisis desapasionado de la realidad social sobre las necesidades de la práctica es una característica compartida por los tres grandes paradigmas de las ciencias sociales. Marx, Durkheim y Weber estarían de acuerdo en la afirmación de tal primacía por lo menos en este sentido: alejarse de las ideologías. A pesar de entender por ‘ideología’ cosas distintas, los tres ven en ellas concreciones precientíficas o pseudocientíficas siempre negativas para la captación objetiva del mundo social. «Decir lo que hay», «atenerse a los hechos sociales» y «comprender la realidad social» son expresiones de una misma intencionalidad científica.
El estudio comparativo de las diferencias entre los conceptos de «método» en Marx, Durkheim y Weber enlaza con lo expuesto en la Introducción (págs. XI-XXIV) a Ideas nuevas y cabos sueltos en la consideración teórica de la ciencia[4]. La investigación aspira a obtener resultados prácticos para la unificación del léxico metodológico en sociología, una vez reconocidas las diferencias existentes entre los tres enfoques. Se basa para ello en el punto de vista de Otto Neurath expuesto en los apartados 13.1. [«Como marineros que han de reparar su nave en alta mar…»] y 13.2. [«Epistemología de las ciencias sociales como sociología de la sociología»] de la memoria académica de «Filosofía y Metodología de las ciencias sociales». La investigación se divide en los siguientes puntos:
I. Marx
Principales usos del término ‘método’ en los fragmentos metodológicos de Karl Marx.
Origen polémico del concepto marxiano de método.
Relación del concepto de ‘método’ con las nociones de ‘ciencia’
Método lógico y método histórico.
Explicación del concepto de dialéctica a partir de la comprensión de los límites del análisis reductivo y como explicitación del punto de vista en en análisis social.
II. Durkheim
Oscilaciones del concepto de método en la obra de Durkheim.
De la teoría general del método a la metodología especial de la sociología.
El debate sobre el método en la institucionalización de la sociología.
Justificación metodológica de la diferencia entre sociología y economía política.
Justificación metodológica de la diferencia entre sociología y psicología.
Justificación metodológica de la diferencia entre sociología e historia.
III. Weber
Oscilación de los conceptos de ‘lógica’, ‘método’ en los escritos metodológicos.
El lugar de la metodología en la sociología comprensiva.
Contextualización del debate sobre el método lógico y el método histórico.
Superación del positivismo y del historicismo.
El problema de la sociología alemana en el debate sobre el método entre economistas, historiadores y sociólogos.
Connotaciones filosóficas de la metodología weberiana.
Hechos, valores cognitivos y valores morales. El problema de la desvinculación axiológica.
Anexo 13.1. «Como marineros que han de reparar su nave en alta mar…»
Al igual que para algunos de sus colegas del Wiener Kreis –aunque tal vez en su caso esa idea cobre mayor intensidad–, el interés por la ciencia tenía para Neurath una dimensión filosófica y extracientífica. La ciencia es, en su opinión, un instrumento para la vida. Y la reflexión metacientífica, la reflexión de segundo grado o conocimiento reflejo a la que denominamos investigación epistemológica, se halla vinculada a temas externos a la ciencia misma, de manera que su objetivo explícito y su intención motivadora habrían de ser los problemas relacionados con la organización económica y social de nuevo tipo, con la reforma de la educación y de las instituciones de enseñanza, con la unificación de la humanidad racional. En este sentido, la concepción científica del mundo [Wissenschatliche Weltauffassung], tal como aparece en el Manifiesto –cuyo principal redactor fue Neurath– de 1929 del Círculo de Viena, se presenta con la pretensión de racionalizar el mundo social, esto es, con la finalidad explícita de ser un novum organum para la transformación racional del orden social y económico. Con el tiempo esta dimensión fue perdiéndose o aguándose entre los componentes del Círculo y sus herederos, pero no en Neurath. Su polémica antimetafísica y antiteleológica, el objetivo de la unificación de la ciencia como consecuencia del trabajo teórico colectivo, la insistencia en la clarificación lógica y lingüística de los problemas filosóficos tradicionales, la reconstrucción analítica de los mismos y la llamada a la empiria contra la especulación –rasgos todos ellos compartidos por la «filosofía científica» de entreguerras– fueron en Neurath elementos de una batalla más amplia en favor de una nueva Ilustración, de un nuevo enciclopedismo en cuyo centro hubo siempre, mezclados, intereses teóricos y político-sociales[5].
Entre los elementos teóricos que enlazan con el cambio de tema y que, por eso, suelen ocupar ahora un lugar privilegiado en la recuperación de la obra de Otto Neurath está la crítica temprana del falsacionismo popperiano a través de una reseña de la Logik der Forschung [La lógica de la investigación científica] publicada en la revista Erkenntnis con el título de «Pseudorationalismus der Falsifikation»[6]. De esta reseña crítica hay que destacar sobre todo la argumentación tendente a poner de manifiesto la implausibilidad del lenguaje científico y del método de la ciencia postulados por el falsacionismo. Neurath argumenta, en efecto, que la Logik der Forschung pierde de vista la variabilidad histórica y el pluralismo de los lenguajes científicos, al suponer la existencia de una lengua científica universal, semánticamente pura, invariante y homogénea; pero la variabilidad semántica es parte de todo lenguaje científico, incluido el de la física teórica, y, por tanto, motivo de ambigüedad e imprecisión. Las proposiciones observacionales no son la fuente de la certeza científica, en la medida en que no son originarias ni inviolables. Y por la misma razón no es posible definir un método general que estableciera las condiciones lógicas de aceptación o rechazo de los enunciados y de los términos científicos. Tampoco el proceder falsacionista puede ser aceptado como canon universal de la racionalidad científica. Y, al presentarse como tal, se constituye en el enésimo avatar del falso racionalismo, en un nuevo intento de absolutización lógica del método científico.
Volvemos a topar, pues, con la crítica al método como ilusión racionalista. Esta crítica de Neurath adelanta además otro argumento muchas veces repetido en los últimos tiempos, a saber que, en el límite, según el falsacionismo, cuando hay que elegir entre una teoría consolidada ya y nuevas hipótesis o conjeturas fundadas en datos experimentales que entran en conflicto con la teoría general, deberíamos inclinarnos de forma casi automática por la segunda opción. Pero tal preferencia –sigue argumentando Neurath– no solo choca, como luego diría Kuhn, con la tendencia conservadora de las comunidades científicas en períodos de «normalidad», sino –cosa más importante– con la actitud advertida de muchos científicos razonables, pues en muchos casos es lógicamente posible conservar la teoría mediante la introducción de una nueva variante. Con ello el científico práctico y razonable compensaría en no pocos casos la supuesta ventaja del falsacionismo basada en la asimetría lógica entre falsar y verificar positivamente.
Por ese camino se llega a la oposición entre dos metáforas sobre la ciencia. Karl Popper había escrito que las sólidas estructuras de las ciencia no tienen como fundamento rocas igualmente sólidas sino que se elevan sobre una laguna o un pantano: la ciencia es como un edificio construido sobre palafitos. Otto Neurath prefiere otra metáfora para su epistemología falsibilista y no dogmática: «Imaginemos que somos como marineros que en alta mar tienen que cambiar la forma de su embarcación para hacer frente a los destrozos de la tempestad. Para transformar la quilla de su nave tendrán que usar maderos a la deriva o tal vez tablas de la vieja estructura. No podrán, sin embargo, llevar la nave a puerto para reconstruir de nuevo. Y mientras trabajan tendrán que permanecer sobre la vieja estructura de la nave y luchar contra el temporal, las olas desbocadas y los vientos desatados. Ese es nuestro destino como científicos.»[7]
Tal vez no haga falta añadir ahora que la moraleja de Neurath habla del destino de los científicos, no del destino de los filósofos. La «filosofía científica» era para Neurath el filosofar de los propios científicos sobre la ciencia. Esa es la esencia del «holismo científico» que caracterizó su obra en favor de la unidad de la ciencia, una batalla teórica librada con motivos comtianos que, con el tiempo, se transformarían en argumentos convencionalistas. La tendencia hacia la unidad de la ciencia, hacia la ciencia unificada, era para Neurath una investigación de largo aliento que había de nacer del seno mismo de la comunidad científica y que implicaba un cambio de actitud entre los propios científicos: salir de los marcos disciplinarios establecidos para captar el entero panorama de las ciencias, «el sistema completo de las relaciones teóricas de la ciencia».
Se ha discutido mucho sobre el «holismo» de la posición de Neurath. Danilo Zolo ha encontrado la fórmula quizás más adecuada para describir su postura: no una filosofía de la ciencia holística, sino una exigencia operativa, una propuesta de organización del trabajo científico que permita superar el caos provocado por la multiplicación de los especialismos[8]. Una propuesta que sigue todavía planeando en el horizonte, aunque oscilante en nuestros días entre el punto de vista sistémico y las diferentes formas de investigación transdisciplinar.
13.2. Epistemología de las ciencias sociales como sociología de la sociología.
La búsqueda de una nueva síntesis de los conocimientos científicos alcanzados en una determinada época, el espíritu sistémico, la defensa de la tesis de la unidad de la ciencia y la continuada reproposición de puntos de vista holísticos son formas –próximas pero diferentes– de solución de problemas que representan el reconocimiento de los límites del análisis reductivo de la era de la ciencia[9]. Hasta el momento de la institucionalización del conocimiento científico en las sociedades europeas el punto de vista holístico estuvo representado principalmente por las concepciones del mundo más o menos vinculadas a las grandes religiones, el producto del racionalismo eufórico de los siglos XVII y XVIII. Pero a partir del momento en que la ciencia empieza a ser considerada como la más alta aproximación cognitiva a la que puede llegar el hombre social los sistema filosóficos entran en crisis. El prestigio social de la ciencia era tal ya a mediados del siglo pasado que una buena parte de los intentos de síntesis se presentan por primera vez como «científicos», en el sentido de los basados en las ciencias. Pronto la batalla entre un punto de vista holístico de base filosófica y la búsqueda de «la síntesis» arrancando de las ciencias más establecidas (principalmente la Física y al Biología) quedó decidida en favor de la segunda postura, de tal manera que, a medida que iban en aumento los éxitos de las ciencias positivas y el prestigio social de la ciencia, la sistematización filosófica tuvo que presentarse cada vez más en oposición a las ciencias particulares. Las viejas puntas sistemáticas de las concepciones del mundo de origen religioso, pero racionalizadas en los siglos XVII y XVIII a través de los sistemas filosóficos, empezaron a ser vistas generalmente como «reaccionarias» en el plano cultural, como tentativas desesperadas –vinculadas, además, a la decadencia de la aristocracia– por mantener el viejo privilegio de las humanidades. Y como la razón empezó a ser identificada entonces con la ciencia (entendiendo por tal, sobre todo, la mecánica newtoniana y el bosquejo evolucionista establecido por Darwin), casi toda consideración acerca de los límites del análisis reductivo practicado por la ciencia fue acusada de «irracionalismo» o clasificada en el género literario anti-científico.
Es cierto que muchas de las reflexiones acerca de los límites del análisis reductivo escritas desde finales del siglo pasado estuvieron movidas por el espíritu anticientífico o, por lo menos, por el desasosiego que producía en espíritus sensibles –no solo «reaccionarios» en el sentido literal de la palabra– la pérdida de la cualidad de los objetos analizados, particularmente cuando estos eran fenómenos, comportamientos o acontecimientos relacionados con la vida de los hombres. La afirmación de la «voluntad» y de la «vida» contra el espíritu reduccionista de la ciencia resume bien aquel espíritu entre anticientífico, añorante y sensible. La goethiana objeción sobre la pérdida de las armonías del sentimiento tiene mucho que ver con esto. El positivismo del siglo pasado [XIX] y el neopositivismo de este siglo [XX] abordaron críticamente este problema del análisis reductivo, esta pérdida de las armonías del sentimiento, confundiendo por lo general preocupaciones sensatas con intenciones o intereses bastardos desde los puntos de vista epistemológico e incluso político-moral. El positivismo y el neopositivismo eliminaron el problema de los límites del análisis reductivo por el procedimiento de negar que valga la pena cualquier reflexión que vaya más allá de los resultados de las ciencias positivas. Normalmente esta liquidación del problema se ha traducido en la época contemporánea, en la era de la ciencia, en una curiosa esquizofrenia (que era patente ya, por cierto, en el padre del positivismo)[10]: la reafirmación de la fe religiosa como polo opuesto al único saber racional sobre el mundo, al saber científico. Está todavía por estudiar con el detalle suficiente el notable fenómeno que representa en la historia del pensamiento contemporáneo occidental la presencia simultánea del «horror a la profundidad» (entendiendo por tal los sistemas filosóficas no científicos, las concepciones del mundo o cosmovisiones en el sentido romántico del término) y la «atracción por el misterio religioso», la alternancia, en pensadores de orientación analítica, de una filosofía «pública» que proclama que solo debe hablarse de aquello de lo que es posible hablar racionalmente y de un pensamiento «privado» especialmente atraído precisamente por aquello que rebasa el marco de la racionalidad científica hacia las religiones. Fenómeno este tanto más notable cuando que parece representar un rechazo de la globalización racionalizadora en favor de instancias arracionales más profundas que aquellas a las que se tiene horror. Este fenómeno complica en gran manera el juicio sobre los irracionalismos y antirracionalismos contemporáneos. Pero independientemente del lugar al que ese juicio haya de conducir, hay una diferencia conceptual que puede establecerse aquí: mientras que la reproducción de los sistemas filosóficos al margen de los resultados del análisis reductivo practicado por las ciencias positivas es una tarea condenada al fracaso en la era de la ciencia, la búsqueda de soluciones al problema del límite del análisis reductivo sigue siendo –y probablemente lo será cada vez más– una preocupación sensata y ampliamente justificada desde el punto de vista racional.
Dicho de otra manera: está fuera de lugar la jeremíada acerca de la deshumanización y despersonalización como consecuencia de la práctica del análisis reductivo en lo que un día se llamó ciencias morales, pero sigue siendo un problema interesante para la filosofía y la metodología de las ciencias sociales el de cómo resolver hoy en día las limitaciones del análisis reductivo que en otros momentos históricos empujaron a autores, tan interesantes como sensibles, hacia el globalismo, la dialéctica o las síntesis conceptuales explícitas que fueron determinadas cosmovisiones filosóficas. Se piensa a veces que el denominado «final de las ideologías» y el pragmatismo generalmente imperante en nuestras sociedades y en gran parte del pensamiento social contemporáneo ha desplazado el problema, o que, en todo caso, esto solo sigue siendo problema para alguna de las corrientes epistemológicas minoritarias en las ciencias sociales de ahora. Pero lo mismo que el final de las ideologías es una ilusión, que sólo tiene visos de verdad porque realmente están cayendo algunas de las ideologías que más implantación tenían desde hace un siglo, también es ilusorio suponer que la función de las concepciones del mundo ha periclitado. La filosofía analítica del lenguaje científico solía salir al paso de las reflexiones acerca de los límites del análisis reductivo recordando y generalizando un viejo dicho atribuido a Einstein: «La descripción de la sopa no tiene por qué saber a sopa»[11], al lenguaje de la ciencia, al analizar reductivamente la realidad, cualquier realidad, incluidas las más íntimas realidades del ser humano, no despersonaliza, no deshumaniza en sentido propio, aunque los conceptos con los cuales opera la descripción hayan perdido aspectos cualitativos del objeto realmente importantes. Y no despersonaliza nada, porque el análisis reductivo es modestamente consciente de lo que está haciendo: reducir, abstraer, cortar, fragmentar, para encontrar un ángulo desde el cual explicar.
La diferencia entre el punto de vista analítico sensato y la ideología neopositivista en esta cuestión es que, por lo general, la segunda se queda satisfecha con esa réplica al pensamiento humanista tradicional o al partidario de algún tipo de comprensión más amplia de los fenómenos sociales. Seguramente por eso, por cierto, el positivista y el neopositivista acaban luego dando cabida inadvertidamente o «en privado» a las preocupaciones que en ese contexto declaran sin sentido. Pues los aspectos cualitativos perdidos por el análisis reductivo sin más en las disciplinas sociales tienen importancia, siguen teniendo importancia. Y la tienen no solo en el plano de la moralidad o de la ética –como se aduce a veces para desplazar o despachar al problema a otro ámbito–, sino también en el plano epistemológico y metodológico. Porque, efectivamente, estos aspectos, que a veces se relacionaron con las «totalidades concretas», tienen importancia epistemológica, suele ocurrir que la apertura de un ámbito nuevo de la vida social al análisis reductivo, a la conceptuación de las ciencias positivas, va seguido inmediatamente por la aparición de algún método (en sentido amplio) que pone el acento en las cualidades del objeto. Así pasó en el caso de la psicología (cuya polémica entre una psicología experimental, de orientación analítica, y una psicología «profunda», de orientación global ha durado hasta nuestros días); así ha ocurrido, con menos intensidad tal vez pero con igual duración, en el campo de la medicina, donde aún se escuchan muchas voces en favor de la homeopatía como alternativa a la medicina de base analítica o «científica»; así ocurrió también cuando la sociología alcanzó un alto proceso de institucionalización (y, de hecho, el centro de la polémica a la que se está haciendo referencia es justamente esta institucionalización con el nombre de «ciencias sociales»); y así está ocurriendo hoy en día con la respuesta de la hermenéutica, el conocimiento cualitativo y los métodos cognitivos a las denominadas ciencias de la información y de la comunicación.
Al apuntar el hecho no se entra en la valoración de los métodos y técnicas alternativas (cualitativas, globalizadores, sintéticas). Se apunta sencillamente a la existencia de un problema real; un problema que seguramente podría formularse así: necesitamos un complemento cognitivo para el análisis reductivo porque las funciones de explicación y predicción del análisis reductivo que practican las ciencias positivas hacen casi siempre referencia a aspectos de la vida práctica del hombre social que rebasan el límite mismo del mentado análisis reductivo. Para aceptar la necesidad de este complemento basta con pararse a pensar un momento en alguno de los grandes temas que preocupan en este fin de siglo [XX]. Por ejemplo, en la interrelación de problemas económicos, ecológicos, sociales y culturales vinculados al desarrollo del complejo científico-técnico. En ellos el hombre, el hombre social, aparece a la vez aislado, solo, como individuo cuyo comportamiento puede ser analizado desde diversos ángulos reductivos a los que llamamos ciencias sociales, pero también como centro de anudamiento[12] de relaciones complejas entre lo natural y social. Para la explicación, compresión y resolución de estos problemas no es suficiente con la fragmentación conceptual que caracteriza el análisis reductivo practicado por las ciencias positivas, naturales y sociales. De una preocupación así, tan comprensible, surgió la prospectiva contemporánea como aproximación a los llamados problemas globales. Y en ella anida, según creo, el relativo debilitamiento de las aristas que hace décadas hacían saltar chispas del choque entre la concepción marxiana de las ciencias sociales y la durkheimiana. Pues macrosociología inspirada por una metódica que obliga a declarar de manera explícita el punto de vista desde el cual se realiza el análisis, pensamiento social fragmentario inspirado en un método particularizado del hecho social respecto de cualquier otro tipo de hechos, y sociología comprensiva, atenta a la combinación de lo cuantitativo y lo cualitativo en los acontecimientos sociohistóricos –que son, si se me permite la brevedad del esquema, la sustancia de los enfoques marxiano, durkheimiano y weberiano, respectivamente– tienden ahora a la complementación. No por espíritu ecléctico simplemente, sino por el reconocimiento generalizado, una vez superadas las euforias positivistas y cientificistas, del límite del análisis reductivo en la naturaleza y en la sociedad.
Solo que, de acuerdo con lo dicho antes, en la era de la ciencia este pensamiento prospectivo, globalizador, generalista, sistémico, holístico, o como quiera decirse, no puede afirmarse ya como oposición especulativa al conocimiento científico existente, esto es, como negación del análisis reductivo, sino que aspira explícitamente a ser «científico» también él. El abuso del adjetivo «científico» en contextos de todo tipo se ha hecho tal que a veces lleva a confusión. Esa confusión existía ya en el origen de la ciencia social y no hay duda de que se ha debido en gran parte al fisicalismo y el biologismo dominantes. En contextos filosóficos y metodológicos se sigue usando, en efecto, el adjetivo «científico» en dos acepciones próximas pero no diferenciadas: como forma de proceder y como intención e inspiración del discurso. El racionalismo excesivo acentúa la primera acepción al declarar en contextos filosóficos o normativos la pretensión de operar more geométrico. El racionalismo moderado no aspira a tanto: capta las limitaciones del análisis reductivo, proclama la necesidad de un punto de vista holista o globalizador y pretende que éste sea también «científico», pero solo en el sentido de estar inspirado por los resultados de las ciencias positivas: sabe también que la pretensión de hacer ciencia del todo es una ilusión desesperada (ha hecho suya en estos la lección de Fausto)[13].
La discusión actual acerca de los límites del análisis reductivo en las ciencias sociales queda a veces centrada en el debate sobre los límites de la formalización, de los procedimientos de explicación y predicción basados en técnicas matemáticas varias. Sobre este punto sigue valiendo, según creo, la argumentación de Sacristán reproducida al principio, su llamada de atención acerca de las cautelas del dios que aritmetiza y que templa el himno dedicado a los éxitos de los procedimientos formales[14]. Precisamente porque la ciencia no lo es todo y porque quizá es más sensato aspirar al estrechamiento progresivo del éxito de los comportamientos irracionales desde el punto de vista del generalista que abandonar tales parajes a la manipulación de los viejos y nuevos sacerdotes de las viejas y nuevas religiones (incluidas las positivistas), sigue vivo el problema del holismo y de las síntesis metacientíficas que aspiran a construir racionalmente, «científicamente» (en el sentido eludido de inspirarse en los resultados científicos), sin perder los aspectos cualitativos de la realidad social. Pero esto quiere decir que el debate no ha de reducirse al estudio de las posibilidades de formas generales que se dejan resumir bien en el lema de «una ciencia unificada». También en esto Otto Neurath enseña.
La propuesta de Neurath en favor de una ciencia unificada [Einheitswissenschaft] tiene –sobre todo en sus formulaciones más maduras– la virtud de solventar al mismo tiempo los dos escollos con que ha chocado el pensamiento contemporáneo al abordar el problema de los límites del análisis reductivo; se mueve simultáneamente al margen de las tentativas de sustituir las ciencias positivas por pseudociencia de la totalidad, y criticando la posibilidad misma de establecer una línea de demarcación entre aquellas y estas solo a partir del análisis lógico del lenguaje. La superación de la metafísica que pretende suplantar a las ciencias positivas no es tanto un asunto de sintaxis y semántica lógicas cuanto un problema práctico; un problema relacionado con la batalla cultural que hay que dar en el seno mismo de las ciencias, un problema de las comunidades científicas, por consiguiente. El lenguaje científico unificado es, según Neurath, un universal slang empirista. Empirista y enciclopédico. Pero si el empirismo de Neurath se va haciendo con los años cada vez más moderado, hasta llegar a admitir la existencia de una positiva interrelación, en determinados casos, entre ciencia y metafísica, y acentuando, por tanto, el aspecto práctico (tan vinculado a la intencionalidad de los científicos orteguianos), su enciclopedismo como solución a la fragmentación del análisis reductivo de las ciencias contemporáneas se mantuvo siempre opuesto al espíritu de sistema. «Nueva Enciclopedia» es la forma en que se concreta la aspiración a la unidad de la ciencia; pero esta nueva Enciclopedia se diferencia, a su vez, de la ilusión consistente en tratar de construir un sistema de las ciencias entendido como una especie de axiomatización de la totalidad de los saberes científicos. Esto último es racionalismo excesivo o, como dice Neurath, «pseuoracionalismo de origen cartesiano». «El sistema es la gran mentira científica»[15], llegará a escribir, con una fórmula muy próxima a la de Antonio Gramsci[16].
Conviene insistir en la dimensión sociológica y práctica de esta propuesta de Neurath porque, por lo general, hasta hace poco tiempo, las interpretaciones de su obra se fijaban más en otro rasgo compartido con la mayoría de los miembros del Círculo de Viena, el fisicalismo. El espíritu «sistémico» de Neurath es moderado: la «unidad de la ciencia» aspira a la sistematización parcial de áreas interdisciplinarias, a la ampliación también parcial y localizada de las técnicas procedentes de la lógica formal y de la matemática; toda tentativa de superar esta parcialidad localizada choca con la relatividad y plurivocidad de los términos del lenguaje científico. De este modo empieza a concretarse, en positivo, la dirección que puede seguir el intento de superación de las fragmentaciones: establecer algo así como una trama de «conexiones transversales» entre áreas regionales parcialmente sistematizadas, tal que la previsión científica pueda obtener frutos, en cada caso específico, de los instrumentos comunes. Pero el proyecto unitario que se concreta en la «nueva Enciclopedia» es sobre todo para Neurath un movimiento, una obra en construcción que depende de la Lebenspraxis de las comunidades científicas, de que estas, en suma, lo adopten como programa propio. Lo que la «ciencia unificada» en la Enciclopedia en construcción ofrece no es la desvinculación en abstracto, en el plano meramente lógico, de los viejos sistemas filosóficos, de las metafísicas que se presentan una y otra vez con la intención de llenar el hueco que deja el análisis reductivo; es una ventaja práctica y social, por así decirlo. Pues mientras que los filósofos metafísicos se comportan como los feudatarios de San Gimignano, que, encerrados en sus torres y aislados en la noche, tratan de defenderse los unos de los otros elevando aún más la propia torre en la oscuridad, los científicos partidarios del proceso de unificación enciclopédica de la ciencia se empeñan en levantar una especie de «república científica del trabajo».
Se comprende que, liberado del exceso fisicalista, la obra de Otto Neurath se esté presentando como otro de los cabos sueltos en los que inspirarse para salir de la «crisis del popperismo». Y se comprende también que este movimiento de recuperación haya estado animado sobre todo por científicos sociales, puesto que en sus últimos escritos Neurath se inclinó cada vez más a acentuar la prioridad epistemológica de las ciencias sociales. Es en la crítica a la limitaciones del fisicalismo y en sus objeciones a la generalización del modelo de explicación nomológico-deductivo (o por cobertura legal, como suele decirse) donde la actualidad de Neurath se hace más patente. Algunas de las conclusiones a las que trabajosamente llegaba la filosofía de la ciencia de los años sesenta y setenta están ya, sorprendentemente, en estos escritos de uno de los fundadores del Círculo de Viena. Allí encontramos, por ejemplo, argumentos contra el complejo de los científicos sociales que «consideran a la Física y a la Astronomía como un Eldorado de la exactitud y de la univocidad» sin darse cuenta de que «no hay diferencia esencial entre las disciplinas que ellos practican y las citadas desde el punto de vista de la certeza de sus fundamentos y de sus resultados». Más aún: encontramos, tal vez por vez primera, la idea de que la unificación de las ciencias en un sentido enciclopédico seguramente tendrá que inspirarse prioritariamente en el tipo de regularidades establecidas por las ciencias sociales, pues las generalizaciones débiles [weniger anspruchsvolle Verallgemeinerungen], que son la regla en el ámbito de las ciencias sociales, valen también para la Física.
Neurath fue –con Korsch[17], Bogdánov y otros pocos más– una de las excepciones en el marxismo de entreguerras en lo que hace a la consideración teórica de la ciencia. Su epistemología se aparta por completo de la dirección dominante tanto en la Segunda como en la Tercera Internacional. Y en este apartarse de la dirección de los más, en la adopción de un posición excéntrica, nos está indicando por paradoja –como diría Brecht de las nuevas gentes–, a unos y otros, uno de los senderos menos transitados y probablemente más fecundos para el pensamiento social con vocación científica de estas últimas décadas del siglo. Su reconstrucción analítica de la macrosociología marxista permite conservar, por una parte, el carácter central que en las formulaciones originales tuvieron las categorías de «polaridad social», «trabajo», «emancipación», etc., estableciendo, por otra parte, un fecundo diálogo con los problemas tematizados en detalle por Max Weber o por la sociología empírica de los años treinta. Especialmente interesante me parece su tratamiento del siempre difícil tema weberiano de la «desvinculación axiológica», cuya solución suele oponerse de la forma más radical al punto de vista de la sociología marxista de tradición hegeliana. La lectura comparada de los escritos metodológicos de Max Weber y de Foundations of the Social Science de Neurath sorprende por la cantidad de coincidencias inesperadas[18]. Claro que para llegar a ese diálogo fecundo hay que liberarse antes de la reducción funcionalista de los escritos metodológicos de Weber practicada por la sociología norteamericana. Y hacerlo con un espíritu parecido al que inspiró a Neurath su reconstrucción analítica de la sociología marxista. Se llegaría así a captar en toda su extensión uno de los argumentos más equilibrados que tal vez se hayan escrito hasta ahora acerca del gran asunto de la filosofía de la ciencia social, el de la relación entre hechos y valores y sus implicaciones.
Según Neurath los juicios de valor están presentes en el corazón de la investigación social; ninguna ciencia puede proceder sin asumir como aproblemáticos determinados aspectos de la propia tradición cultural. Esto quiere decir que todo científico –de la naturaleza o de la sociedad– introduce, en cierto modo dogmáticamente, elementos que son parte de las tabúes y tradiciones de su época, de su tiempo. Por eso –argumenta Neurath– el principio weberiano de la Wertfreiheit [neutralidad axiológica] tiene que aceptarse como una máxima que recomienda al científico social la superación de todo partidismo ideológico (también Marx escribió, en forma negativa, en el mismo sentido: «Llamo canalla a aquel que trata de acomodar las verdades de la ciencia a los propios intereses políticos»), pero no puede ser entendido, en cambio como un principio de absoluta «neutralidad» de los operadores científicos.
Las valoraciones y las preferencias subjetivas de los científicos tienen que ser reconocidas como lo que son; no disimuladas o presentadas como «objetivas» con la pretensión de ser «valores eternos». Pero dentro de tales límites las elecciones «ideológicas» de los científicos pueden desempeñar incluso un papel positivo para la actividad científica. La crítica weberiana de los prejuicios ideológicos que intervienen en la investigación científica y la contaminan sin que los propios científicos sean conscientes de ello es pertinente, en opinión de Neurath; pero al mismo tiempo no debe olvidarse que la pasión del investigador enseña a ver cosas que otros no ven, sugiere perspectivas de aproximación a los problemas, sin que esto impida operar con instrumentos rigurosamente científicos. Con ello está apuntado Neurath a una nueva versión de la razón apasionada como modelo de comportamiento del científico social. En efecto, el ideal de la investigación social no será, según esto, la desvinculación axiológica en sentido estricto, sino más bien el thinkful wishing, el conocimiento ilusionado, una mirada al objeto que es al mismo tiempo crítica y valorativa, una actitud cognoscitiva en la que el científico no renuncia a sus propias intenciones más profundas sino que se compromete –consigo mismo y con los demás– en la comunidad científica a someter sistemáticamente dichas intenciones al control de la experiencia y, de este modo, a comparar leal y abiertamente sus presupuestos e intenciones con las tesis teóricas y las ideologías de los adversarios. El conocimiento científico social aparece así como investigación y como diálogo, como análisis reductivo y estimación comparativa de hipótesis, conjeturas, resultados y presupuestos en el marco de una comunidad que se supone plural. Esto implica formación de la capacidad de distinción entre lo que es transmisión de valores y de tradiciones (función social irrenunciable del conocimiento) y la presentación de estos mismos valores y tradiciones como verdades objetivas.
Tal distinción conduce derechamente al tratamiento de la relación entre hechos y valores morales. Neurath asume en este punto la diferenciación atribuida a Weber (pero que procede en realidad de los primeros científicos sociales ingleses del siglo XVIII entre proposiciones positivas y proposiciones normativas). Niega, en este sentido, que las proposiciones teóricas de la sociología empírica pueden tomarse como premisas de proposiciones normativas, éticas jurídicas o políticas. Pero, a diferencia de tantos otros científicos sociales que se quedan en esta constatación y la convierten en una declaración de intenciones, Neurath inicia ahí un sugerente razonamiento sobre factualidad de las proposiciones y normativismo. Además de que ciertos enunciados empíricos tienen una función retórica o «sugestiva» –dice esta argumentación– toda proposición empírica conlleva una insuprimible componente valorativa. Conviene distinguir, por tanto, entre juicios de valor y proposiciones prescriptivas, entre el nivel axiológico propiamente dicho y el nivel deóntico. En la medida en que expresan las inevitables preferencias del investigador, las afirmaciones valorativas o la elección de valores condiciona necesariamente sus construcciones teóricas; pero, en cambio, lo que de verdad es ajeno al ámbito de las ciencias empíricas y al lenguaje de la teoría son los imperativos, esto es, la generalización de determinados presupuesto valorativos o la prescripción de los mismos como reglas de comportamiento individual o social.
Esto quiere decir que los enunciados de las teorías empíricas de las ciencias sociales (y naturales; aunque Neurath al hablar de «ciencia social» esté pensando sobre todo en una «macrosociología» de base histórico-sociológica-económica, como Marx o como Weber) nunca son propiamente valoraciones o proposiciones «factuales» verificables o falsables. Dichos enunciados no son asertos apofánticos lógicamente controlables mediante funciones veritativas y, por consiguiente, tampoco constituyen un presupuesto para la construcción de proposiciones prescriptivas: un imperativo nunca es deducible de un sistema de proposiciones teóricas. Todo lo que la ciencia sabe y logra hacer, mediante la elaboración y establecimiento de previsiones, es proporcionar criterios más o menos eficaces para la asunción, y en su caso reducción, de los riesgos por incertidumbre, pero no se puede esperar de ella la abolición de los mismos. Ignoramos e ignoraremos, de nuevo. ¿Hasta qué punto es, sin embargo, posible aclarar la frecuente confusión entre previsiones e imperativos, ambos referidos por lo general al futuro?
El imperativo es para Neurath algo que está vinculado al mandar. Y el mandar es un comportamiento social que hace un uso particular del lenguaje con vistas a un resultado futuro. Este uso particular del lenguaje sustrae las proposiciones (prescriptivas) de la clase de las proposiciones teóricas, cuya tarea no es prescribir sino prever. En el caso de la previsión el uso de los enunciados lingüísticos no tiene como finalidad producir efectos, influyendo o comprometiendo el comportamiento ajeno, sino que se trata simplemente de dar informaciones, aunque, eso sí, estas puedan ser adoptadas como base para una decisión. Por consiguiente, la previsión y la prospectiva no implican mandato imperativo: la teoría no decide por otros, sencillamente nos ofrece y ofrece a los otros elementos cognoscitivos para elegir libremente. Lo que el análisis permite, de acuerdo con Neurath, es ponerse en claro acerca del doble uso de los enunciados lingüísticos, darse cuenta de que entre el uso informativo-predictivo de los enunciados y el uso sugestivo-prescriptivo de los mismos no hay continuidad lógica y, en última instancia, resultan inconmensurables. La distinción entre uso informativo-predictivo y uso sugestivo-prescriptivo funda la distinción entre teoría y decisión, entre ciencia y práctica.
En tanto que científico social, el especialista, el experto u operador no puede decidir en lugar del grupo, la clase social o la Humanidad; solo presentar un abanico de posibilidades prácticas, todas igualmente plausibles desde el punto de vista científico. Se puede discutir –y este es uno de los temas más desarrollados por la teoría de la decisión y la teoría de la elección racional– acerca de la mayor, igual o menor plausibilidad del abanico de posibilidades en el plano científico, pero lo cierto es que en este punto la formulación de Neurath es radical: en lo que respecta a la decisión política, la función del científico social es análoga a la del experto en cálculo de probabilidades a quien se le pide la opinión acerca de los riesgos y posibilidades que comportan diversos juegos. Como no hay «leyes de hierro de la historia», a pesar de lo que algunos científicos e historiadores creyeron en algún momento, la relación entre teoría social y decisión político-moral no admite criterios ciertos ni previsiones infalibles, particularmente cuando la exigencia de información al experto por parte del político rebase el plano temporal de lo inmediato. Pero en este punto el razonamiento de Otto Neurath desemboca ya inevitablemente en la ética, en su caso a través de la crítica del derecho como ciencia normativa en el sentido kelseniano. Nos deja, también en este plano, un reto teórico de interés: la crítica de la justificación racional de la ética social, con la propuesta alternativa de una ética que considerará ya el imperativo categórico kantiano como un resto teológico para quedar modestamente reducida a la dimensión laica, esto es, a un conjunto –cuya determinación histórica se reconoce– de hábitos o reglas que individuos o grupos determinados aceptan en su práctica vital como base del trabajo en común[19].
Tal es la última lección de un Neurath actualizado, o sea leído desde la consciencia de la crisis el empirismo que aspira a un racionalismo bien temperado[20], pero que por otra parte considera inaceptable ya el normativismo popperiano y sus implicaciones sociopolíticas[21]. Esa lección habla de preferencias: acepta el falibilismo que el racionalismo crítico popperiano recoge metafóricamente en la idea de una ciencia establecida sobre palafitos, pero vuelve los ojos sobre todo a la práctica de la ciencia, al trabajo de los marineros en alta mar que no pueden llevar su nave a puerto para encontrar inspiración en los teóricos normativos. Y, al poner el acento a la vez en el falibilismo y en la dimensión cultural y práctica de la ciencia, la lección se prolonga a través de lo que se ha llamado prioridad epistemológica de las ciencias sociales. El sentido de la misma es éste: la reconstrucción racional de las teorías científicas y la aproximación a los métodos de las ciencias son tareas que no pueden prescindir del enfoque semántico, histórico y sociológico del comportamiento, del lenguaje y de los valores compartidos por las entidades reales, colegios visibles e invisibles, que hacen la ciencia. Prioridad epistemológica de las ciencias sociales decir sobre todo integración de la historia y la sociología en la filosofía de la ciencia. Esa prioridad solo está explicitada en Neurath de dos maneras, ambas indirectas. En primer lugar a través de la crítica de lo que él llamó el «pseudorracionalismo» de la solución falsacionista. Y en segundo lugar a través de su teorización de la unidad de la ciencia. Es tarea de otros ya discutir y, en su caso desarrollar, si efectivamente la idea de la prioridad epistemológica de las ciencias sociales puede ser algo más que una fórmula de aceptación de la flexibilización del concepto contemporáneo de ciencia. Aquí se indica simplemente la dirección en que podría moverse ese desarrollo. Que es la siguiente:
Si se admite que el análisis reductivo practicado por las ciencias positivas tiene límites, que tales limites pueden definirse –aunque sea provisionalmente– por la pérdida de aspectos cualitativos importantes de los objetos de estudio, como consecuencia de la fragmentación y de la formalización, y que por ello sigue teniendo sentido la aspiración a una síntesis «científica» (en la acepción dada de «basada en los resultados de la ciencia») cuyo fundamento tendría que ser la ciencia unificada, o la unificación de la ciencia, establecida a su vez –como preveía Neurath– sobre «generalizaciones débiles» del tipo de las que son habituales en las disciplinas sociales, entonces se puede concluir tal vez que la reflexión filosófica y metodológica es algo más que la racionalización que habitualmente acompaña al proceso de institucionalización de las ciencias. Pues la reflexión filosófica sobre los conceptos y teorías del ámbito de las «generalizaciones débiles» y la consideración sociológica –la sociología de las sociologías– de los lenguajes, valores y métodos de las comunidades formadas por científicos sociales interesaría interdisciplinariamente, más allá de las disciplinas sociales propiamente dichas. El tipo de problemas que aparecen como centrales en este fin de siglo obligan a un enfoque que hoy está ya a caballo entre las ciencias sociales, las ciencias de la vida y las ciencias de la naturaleza. Esto quiere decir que se hace precisa una teoría general de las síntesis y de las relaciones interdisciplinarias en función, precisamente, de la prioridad de los problemas por resolver, algunos de ellos decisivos para la permanencia y reproducción de la especie humana sobre el planeta Tierra. Esta particularidad refuerza si cabe la prioridad epistemológica de las ciencias sociales. Admitirla como algo vinculado estrechamente a los problemas globales que realmente preocupan a las poblaciones en este fin de siglo no tiene por qué implicar la postulación normativa de la dirección única y obligatoria en los planos filosófico y metodológico. Pero sí sugiere, también en este campo, una mayor atención al «polo de la profundidad».
Anexo 1: ESADE/CCCB
Texto fechado el 9 de octubre de 2004. Nombre del archivo «Para seminario ESADE».
Nota autobiográfica donde se recogen, entre otras cosas, algunas consideraciones filosóficas y epistemológicas del autor.
Nací en el 43 en una pequeña ciudad castellana[22] en la que, como dijo Bardem, «nunca
pasa nada»[23].
Durante la infancia pasé muchas horas en la calle, más que en casa. Y tengo un buen recuerdo de eso: ahí aprendí bastante sobre el zoo humano.
A los 6 años tuve una pneumonía complicada con una pleuresía. Es la única vez en mi vida que he estado enfermo en serio, prácticamente un año entre tratamiento y reposo.
Ahí aprendí dos cosas: que, a pesar de las bromas, la práctica médica es algo importante en nuestra vidas y que la lectura iba a ser esencial en mi vida. Me convertí en un devorador de libros.
Del Instituto público[24] de aquella ciudad castellana tengo el mejor de los recuerdos.
Hice todo el bachillerato con una beca, tuve tres profesores excelentes: de filosofía, de literatura[25] y de historia. Y en esos años, cuando yo tenía 16 o 17, me descubrieron mi vocación. La mayor parte de las cosas que a partir de entonces he estudiado en serio tienen que ver con la filosofía, la historia y la literatura.
En 1961 vine a Barcelona para estudiar filosofía. Me consideraba entonces vagamente marxista, comunista y ateo. Así que, además de dedicar muchísimas horas al estudio en bibliotecas (porque conservar la beca me exigía una nota media superior al notable), me organicé en el PSUC en cuanto pude, en 1963. En esta decisión, que sería importante en vida, influyeron dos cosas: las manifestaciones estudiantiles del 62 en solidaridad con los mineros de Asturias en huelga y la relación que tuve con Manuel Sacristán[26] desde mi llegada a Barcelona.
Tengo también un excelente recuerdo de las clases en la Facultad de Filosofía y Letras de Barcelona entre 1962 y 1966. De las clases y del patio, que entonces era un ágora. Había profesores estupendos de los que aprendí muchísimo: Gomà, Valverde[27], Blecua. Seguía devorando libros. Hay unos cuantos autores a los que leí por entonces con mucha afición y que siempre he recomendado después a todo el que ha querido escucharme: Marx (por su concepción del mundo), Heidegger (por su originalidad en el tratamiento del lenguaje filosófico), Ortega (por sus atisbos y por la lengua que tenía para comunicar ideas filosóficas) y Bertrand Russell (por su rebeldía, por su escepticismo de creyente laico y por su sentido del humor). Son autores muy distintos pero siempre he pensado que en la variedad y en el diálogo entre ideas contrapuestas está la gracia del mundo intelectual. El primer artículo que publiqué, siendo todavía estudiante de filosofía, fue sobre Heidegger y el humanismo. Salió en una revista comunista, que se editaba en Roma, y que se llamaba Realidad[28].
De lo que vi y oí en el Instituto de Palencia y en la Facultad de Filosofía y Letras de Barcelona me ha quedado una idea muy distinta a la del tópico que luego he escuchado en boca de muchos intelectuales, la de que por entonces, en aquellos años de dictadura, España era un desierto cultural. En opinión, eso no es verdad: la España oficial era tal vez un desierto ideológico (que, obviamente, no nos gustaba), pero no un desierto cultural. Había en aquellos años, en Cataluña y en España, unos cuantos sabios, más sabios que muchos de los presuntos sabios que he conocido después. Lo único que había que hacer era buscarlos (en la universidad o en sus casas cuando los expulsaban de la universidad).
De aquella experiencia vivida, entre los estudios y la resistencia política, me ha quedado una idea, simple, pero que creo operativa: no hay que quejarse, ni siquiera cuando le echan a uno de los sitios por motivos ideológicos o políticos. Lo que hay que hacer es analizar con concreción las situaciones concretas y, si uno se atreve a ello, actuar en consecuencia. Creo que esto vale tanto si uno se dedica a la filosofía como si uno se dedica a la economía, a la gestión cultural o la empresa. Prefiero el humor, la ironía y hasta el sarcasmo a las quejas y a los lloros. Hay muchos motivos para llorar en este mundo, pero casi nunca son los nuestros, los que aducimos egoístamente.
En 1965, o sea, hace casi cuarenta años pude haber ido a Alemania a ampliar estudios de filosofía, nuevamente becado. Pero en vez de eso elegí (o me eligieron) la resistencia político-sindical. Fui uno de los fundadores del SDEUB[29] en la Capuchinada, en 1966, y como consecuencia de eso me quedé sin beca, me expulsaron por tres años de la universidad, me detuvieron varias veces, fui a parar a la Modelo y desde la Modelo la dictadura franquista me mandó al Sáhara a hacer el servicio militar. Fueron tiempos duros de los que le forman a uno más que los libros que devora. Pero en las peores circunstancias conocí el amor.
De esas experiencias saqué varias conclusiones que enlazan bien con lo se podría llamar una filosofía popular del sentido común: 1) Que, a pesar de todo, no hay mal que por bien no venga. 2) Que el racionalismo planificador de las vidas tiene límites intrínsecos en la condición humana: algo podemos planificar pero no está escrito que lo que planificamos vaya a ser lo mejor (incluso para el planificador). 3) Que, por razones biográficas, la filosofía académica o licenciada ya no iba ser lo mío en el futuro.
Desde 1968 hasta 1977, en los diez años siguientes, además de trabajar en editoriales y como profesor no numerario en la universidad[30], dediqué miles de horas a la política comunista, o sea, a lo que yo entonces creía que era «la política». Tardé años en enterarme de que lo que la mayoría llama política era otra cosa, muy poco relacionada con la ética y con los valores morales. De eso me enteré después de la muerte de Franco. Y, como ocurre casi siempre que uno se equivoca en cosas básicas, perdí (o sea, perdimos). A pesar de lo cual, siempre me ha quedado, creo, la misma pasión política que tuve entonces. Me interesa por igual lo que se suele llamar el «arte de la política» y la política entendida como acción y participación cívica ciudadana. Pero para mi la pasión, lo que de verdad me conmueve, es lo segundo; lo primero, el arte de la política, me interesa como analista, como científico social.
Tardé muchos años en escribir mi tesis doctoral[31] porque me encallé entre esas dos cosas. Y volví a comprobar que lo que somos o llegamos a ser no depende de nuestra voluntad, por voluntaristas que seamos o nos consideramos; depende de las circunstancias y mayormente de esa parte de las circunstancias que hay que llamar los otros. La felicidad de uno, en la medida en que eso exista, depende menos de la inteligencia de uno que de la sensibilidad de aquellos con quienes convivimos. Lo que llamamos suerte suele eso: la circunstancia de que el prójimo próximo o la prójima próxima se de cuenta de para qué vales tú en este mundo y te lo diga con veracidad.
Desde 1976 hasta ahora [2004] he publicado 16 libros y más de un centenar de ensayos largos. Algunos de esos libros y ensayos y, obviamente, los amigos, me hicieron catedrático de universidad en 1990[32]. Topé con personas que quisieron impedirlo y conocí, una vez más, las miserias de la universidad y de la vida académica. Que no son sólo la endogamia, como se dice a veces, sino la inercia y el conservadurismo del estatus funcionarial, las envidias, la falta de reconocimiento, la preparación continuada para no decir lo que se quiere y ocultar los propios intereses con retórica acerca de la falta de méritos de los otros y, en última instancia, la escasez de medios económicos para dar a todo el mundo según sus méritos. Como a pesar de todo, y comparándome con otros, tuve suerte en esto del ascenso al privilegio, prefiero olvidar las miserias.
Esto me ha hecho reflexionar varias veces sobre memoria y olvido, un tema filosófico donde los haya. Se insiste mucho hoy en día en la importancia de la memoria histórica y no seré yo, que casi todo lo que he escrito trata de historia de las ideas, quien niegue esa importancia. Sin embargo, creo que no hay que exagerar. La memoria es muy buena cosa desde el punto de vista estrictamente intelectual, para la formación de las personas; pero hay que matizar desde el punto de vista de los sentimientos, que es lo que suele ponerse en primer plano hoy en día.
Matizaciones: 1) La persona no puede recordarlo todo. Y seguramente es mejor así: si lo recordáramos todo no podríamos vivir en este mundo. 2) Como no es posible recordar todo, recordamos lo que nos parece sustancial. Y está siempre en función de cómo nos ha ido en la feria de las vanidades y de cómo nos va en el presente. 3) Como la historia se hace desde el presente y como la hacen siempre los vencedores, siempre estamos corriendo el riesgo de que muchas cosas importantes de la historia queden como cabos sueltos. 4) La exageración respecto de lo que habitualmente se llama memoria histórica, que es memoria selectiva, suele determinar hasta tal punto la política (tanto el arte de la política como la actuación cívica o ciudadana) que se corre un alto riesgo de perder la novedad del presente. En este punto Guicciardini tenía razón en su diálogo con Maquiavelo.
Con el tiempo, y con las cornadas que da el tiempo, he ido aprendiendo a distinguir qué me interesa de la filosofía y qué no me interesa (aun reconociendo que lo que a mi no me interesa puede ser más importante y que es comprensible que a otras personas les interesen otras cosas).
No me interesa la filosofía como ideología. Voltaire tenía razón en esto: los humanos primero actuamos y luego nos inventamos ideologías para justificar lo que hacemos, engañarnos y engañar a los otros.
No me interesa la filosofía como mera especulación, o sea, la pretensión de que hay algo así como un saber establecido, llamado filosofía, que consiste en saber de todo sin saber concretamente de nada (o de casi nada). En esto el pueblo tiene razón cuando, presentadas las credenciales del filósofo, pregunta: «Ya, ¿pero usted que hace, a qué se dedica?»
Me interesa mayormente el filosofar sobre los conocimientos positivos adquiridos y sobre las prácticas (socio-políticas, artísticas, etc.). Tengo la convicción de que hay más y mejor filosofía en la reflexión de los científicos, de los artistas, de los poetas y de los políticos sobre lo que han descubierto inventado, creado o realizado que en casi toda la filosofía académica publicada. Sobre todo a partir del siglo XX.
Este interés, junto a la conciencia de la imposibilidad de estar al tanto de todo lo que se publica en el ámbito de la filosofía, ha condicionado mis lecturas sobre corrientes del pensamiento contemporáneo. Hay dos tipos de reflexiones que me fascinan: las de los científicos contemporáneos sobre los resultados de las distintas ciencias[33]; y los intentos contemporáneos de construir una filosofía de los asuntos públicos, a caballo entre la ética aplicada y la teoría política[34]. Creo que el filosofar ha de servir a otros y que la jerga, también en este caso, es una limitación.
La filosofía se ha hecho mundana, ha bajado al mundo. Y como consecuencia de ello suele ocurrir que lo más interesante del filosofar actual esté entre lo que se llama periodismo y la comunicación de los descubrimientos científicos a un público amplio. Los legisladores se han dado cuenta de esto hace tiempo. Esta es una de las razones, aunque no la única (hay otras razones más perversas) por la cual para entrar en una facultad de filosofía hoy en día se pide un 5 pelao de nota media en el bachillerato, mientras que para ser periodista se pide un 7,5. Kant y Hegel, para poner dos ejemplos preclaros, se habrían quedado alucinados, que se dice ahora. Pero también eso les habría llevado a pensar sobre los sistemas filosóficos y los monolitos enciclopédicos que ignoran el desarrollo de las ciencias positivas y de las técnicas que se inspiran en ellas.
Desde esta convicción puedo hacer mis recomendaciones sobre el pensamiento contemporáneo.
De un lado: Richard Feynman (un físico), Carl Sagan (un astrofísico) James Watson (un biólogo), E. O. Wilson (un sociobiólogo), Marvin Harris (un antropólogo), Richard Dawkins (otro sociobiólogo), Roger Penrose (un físico de la mente), Cavalli-Sforza (un genetista) y gente así, o sea, personas que han contribuido a construir o que están construyendo lo que se llama a veces tercera cultura.
De otro lado: Hans Jonas, Peter Singer, Amartya Sen, Norberto Bobbio, Noam Chomsky, Eric Hobsbawm, John Berger, Alexandre Zinoviev[35] y otros pensadores así, que a veces han discutido con los otros sobre cosas de importancia para la condición humana y que, además, han hecho aportaciones en ámbitos (la ética, la sociología, la historia, la política, la comunicación y el arte, la filosofía pública) para los que los otros se declaran insolventes.
Notas
[1] NE. Véase FFB, La ilusión del método. Ideas para un racionalismo bien temperado, Barcelona: Crítica, 1991 (reedición en 2004).
[2] NE. Véase FFB, Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2013, pp. 285-290.
[3] NE. Ibidem, pp. 95-109.
[4] NE. Probable referencia al artículo del mismo título publicado en Anales de estudios económicos y empresariales (Universidad de Valladolid), 1987, n. 2, pp. 169-188. https://dialnet.unirioja.es/ejemplar/84610.
[5] D. Zolo, Scienza e politica in Otto Neurath. Una prospettiva post-empirista. Milán, Feltrinelli, 1986.
[6] O. Neurath, «Pseudorationalismus der Falsifikation», en Erkentnis n.º 5, 1935, pp. 353-365 (he visto la traducción italiana en pp. 191-200).
[7] O. Neurath, Foundations of the Social Science, en el fascículo primero del volumen segundo de la International Encyclopedia of Unified Science, University of Chicago Press, 1944. La metáfora de Neurath ha sido citada muchas veces en los últimos tiempos. Una variante interesante de la misma proponen Della Chiara y Toraldo di Francia al final de su ensayo La scimmia allo specchio, Bari, Laterza, 1988, pp. 176-177.
[8] D. Zolo, Scienza e politica in Otto Neurath, ed cit., pp. 33 y ss.
[9] Discute el concepto D. Kninght, La era de la ciencia, trad. castellana Madrid, Pirámide, 1988.
[10] P. Arnaud, Sociología de Comte, trad. Castellana: Barcelona, Península, 1987 (2ª edición)
[11] NE. Soy netamente deudor en la siguiente nota de una observación de David Vila.
Ante ciertas críticas filosóficas a los conceptos usados en las teorías físicas, exigiendo fueran comprensibles para la intuición común, Einstein replicó que la relación de los conceptos de la física con la experiencia sensorial no es como la que existe «entre la sopa y el pollo» sino más bien como la que se da entre el «número de guardarropa y el abrigo» («Física y realidad» [1936], en Albert Einstein, Mis ideas y opiniones, Barcelona, Antoni Bosch editor, 1983, p. 265).
Ortega y Gasset recogió la analogía gnoseológica de Einstein en un libro de 1947 muy apreciado por Sacristán, La idea de principio en Leibniz (Buenos Aires, EMECÉ editores, 1958, p. 41, recientemente reeditado en CSIC con presentación, notas y edición de Javier Echevarría): «En el guardarropa del teatro nos dan chapas numeradas cuando entregamos nuestros abrigos. Una chapa no se parece nada a un abrigo; pero a la serie de las chapas corresponde la serie de los abrigos, de modo que a cada chapa determinada corresponde un abrigo determinado. Imagínese que el hombre del guardarropa fuera ciego de nacimiento y conociese por el tacto los números en relieve que llevan las chapas. Distinguiría bien estas, o lo que es igual, las conocería. Ante cada chapa palpada recorrería por orden con la mano la serie de los abrigos y encontraría el que corresponde a aquella, a pesar de que no ha visto nunca un abrigo. El físico es este guardarropista ciego del Universo material. ¿Puede decirse que conoce los abrigos? ¿Puede decirse que conoce la Realidad? (…) Lo que la teoría física dice es transcendente a toda intuición y solo admite representación analítica, algébrica (…).»
Con palabras de Manuel Sacristán: «(…) la ciencia no ha llegado a la plena conciencia de que debía prescindir de la exigencia de representaciones concretas, intuitivas, para todas los conceptos básicos hasta bien entrado el siglo XX, cuando la teoría de la relatividad, por un lado, y la insuficiencia de los modelos atómicos intuibles, por otro, pusieron definitivamente de manifiesto que nociones no intuibles pueden ser más operativas, más capaces de comercio real con la naturaleza, que otras más plásticas y concretas» («La veracidad de Goethe», en M. Sacristán, Lecturas I: Goethe, Heine, Madrid, Ed. Ciencia Nueva, 1967, pp. 24-25). Y según el físico y filósofo Mario Bunge: «La experiencia ha mostrado que la intuitividad depende no solo de la materia sino también del sujeto: lo que es intuitivo para el maestro puede ser contraintuitivo para el aprendiz. Tanto es así que la contraintuición es un sello de la originalidad y la profundidad de la ciencia» (Diccionario de Filosofía [1999], México, Siglo XXI Editores, 2001, p. 115).
[12] NE. Concepto gramsciano analizado por el autor en varias de sus aproximaciones a la obra del autor de los Quaderni.
[13] Para los límites del análisis reductivo, la lección goehtiana y la implausibilidad actual de los sistemas filosóficos, véanse M. Sacristán, Panfletos y materiales, I, II, III y IV, Barcelona, Icaria, 1983 y siguientes.
[14] NE. Referencia a la Presentación de la edición española de Sigma. El mundo de las matemáticas (1968). Puede verse ahora en Manuel Sacristán, Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales (I). Vilassar de Dalt: Editorial Montesinos, 2022, pp. 238-247.
[15] Citado por D. Zolo, Scienza e politica, de. cit, p. 97. La afirmación ha sido tomada de O. Neurath, Einheit der Wissenschaft als Aufgabe.
[16] NE. Si FFB establece una curiosa e interesante relación entre Neurath y Gramsci, su maestro y amigo estableció una relación entre Gramsci y Kuhn en su último escrito extenso. Véase M. Sacristán, Pacifismo, ecologismo y política alternativa, Barcelona: Público-Icaria, 2009, pp. 238-268.
[17] NE. En Marx (sin ismos), FFB señala que su marxismo tiene tres grandes inspiradores: Sacristán, Rubel y Karl Korsch.
[18] La comparación incluye: M. Weber, El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales, trad. castellana; Madrid, Tecnos, 1985 (sobre todo la segunda parte de «Roscher y Knies y los problemas lógicos de la Escuela histórica de economía», 1983); Ensayos sobre metodología económica, trad. castellana: Buenos Aires, Amorrortu, 1973 (señaladamente «La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y la política social» y «El sentido de la neutralidad valorativa en las ciencias sociológicas y económicas»); La acción social. Ensayos metodológicos, trad. castellana: Barcelona, Península, 1983 (particularmente los «Fundamentos metodológicos» y «El concepto de la acción social»). Para la contextualización hay que ver: M. Beltrán, Ciencia y sociología, Madrid, CSIC, 1988 (2ª edición). También D. Zolo, Scienza e politica in Otto Neurath, cit., pp. 28, 29, 30, 113, 114, 116 y ss. El biógrafo de Neurath, W. Schumann, recuerda que para aceptar el encargo político del partido socialdemócrata austríaco en 1919, aquel tuvo que abandonar la carrera universitaria en un momento en el que era precisamente ayudante en el departamento de sociología de Weber en la Universidad de Heidelberg.
[19] Para todo este desarrollo, O. Neurath, Foundations of Social Science, ed cit., pp. 38-46.
[20] NE. Subtítulo de La ilusión del método.
[21] Otro punto de vista, no explícitamente antipopperiano en C. G. Hempel, «Schlick und Neurath: Fundierung vr. Kohärenz in der wissenschaflichen Erkenntnis», en las Actas del Simposio que tuvo lugar en Viena en 1982 con ocasión del centenario del nacimiento de Schlick y de Neurath: R. Haller (de), Schlick und Neurath. Ein Simposium, en Grazer Philosphischen Studien, 16-17, Viena, 1983.
[22] NE. Palencia. A la entrada del edificio de su casa familiar hay una placa que le recuerda (Iniciativa de IU y del Ayuntamiento palentino).
[23] NE. Coproducción hispano-francesa dirigida por Juan Antonio Bardem (y guión de Juan Antonio Bardem, Alfonso Sastre y Henry-François Rey) https://www.filmaffinity.com/es/film749076.html
[24] NE. El Jorge Manrique.
[25] NE. FFB escribió un inolvidable artículo sobre Xesús Alonso que se editará en Espai Marx. Véase también «Recordando a Paco Fernández Buey. Entrevistas a Xesús Alonso Montero y Perfecto Andrés Ibáñez». El Viejo Topo, 402-403, julio-agosto de 2021, pp. 92-102.
[26] NE. Véase Francisco Fernández Buey, Sobre Manuel Sacristán, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2015.
[27] NE. El autor hablará de Valverde como uno de sus tres grandes maestros (junto a Emilio Lledó y Manuel Sacristán).
[28] NE. Reeditado en las próximas semanas por Nuestra Bandera, con prólogo de Miguel Candel.
[29] NE. Véase FFB, Por una Universidad democrática, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2009.
[30] NE. En la editorial Salvat, por ejemplo. Fue expulsado de la UB, junto con Miguel Candel, tras la huelga de los PNN del curso 1974-1975.
[31] NE. FFB, Contribución a la crítica del marxismo cientificista, Barcelona: PPU, 1984.
[32] NE. Inicialmente de la UB, posteriormente de la Pompeu Fabra (también universidad pública). Está pendiente de publicación su memoria de oposiciones.
[33] NE. Véase FFB, Para la tercera cultura, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2013.
[34] NE. Véase FFB, Etica y filosofía política, Barcelona: Edicions Bellaterra, 2000.
[35] NE. Sobre este autor, por ejemplo, véase: FFB, Prólogo a Alexandr Zinoviev, La caída del imperio del mal. Ensayo sobre la tragedia de Rusia, Barcelona: Ediciones Bellaterra, 1999, pp. 9-22.
