Aniversario del fallecimiento de Simone Weil
Manuel Sacristán - Francisco Fernández Buey
El 24 de agosto de 1943 muere la pensadora francesa Simone Weil. Como pequeño homenaje, publicamos estos dos textos sobre su figura, obra de Manuel Sacristán y Francisco Fernández Buey, fallecidos también por estas fechas y a los que dedicaremos esta misma semana sendas entradas de homenaje.
Weil, Simone
El siguiente texto de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) debía formar parte de la Enciclopedia Política Argos, una enciclopedia coordinada por Esteban Pinilla de las Heras que finalmente no fue publicada. Fue escrito por el autor a principios de los años cincuenta, probablemente en 1951. Publicado en la revista mientras tanto, nº. 63, otoño de 1995, pp. 55-58, Albert Domingo Curto incorporó el escrito a su edición de Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Madrid: Editorial Trotta, 2007, pp. 59-62 (las notas de esta edición son suyas)
El profesor Sacristán publicó asimismo en la revista barcelonesa Laye, en los primeros años de la década de los cincuenta, cinco reseñas de obras de Simone Weil que ahora pueden verse en Papeles de Filosofía, Panfletos y Materiales II, Barcelona: Icaria, 1984, pp. 468- 479.
Escritora política y religiosa francesa (1909 – 1943) de influencia extendida hoy por toda Europa, pero principalmente en ambientes no profesionales y de un modo un tanto desvirtuado. La doble vertiente del pensamiento de Simone Weil y su temprana muerte han dado lugar a que sus escritos, en la mayor parte bocetos adelantados, hayan sido editados con poca honradez y con miras proselitistas del editor.
La preocupación política de Simone Weil es anterior a su vocación religiosa. Data de 1931, cuando, al ser nombrada profesora de filosofía en el Liceo de Puy-de-Dôme (Auvernia) entra en contacto con los sindicalistas de la Révolution Prolétarienne, publicación no-stalinista. Impulsada por ideas bien precisas y por sentimientos profundos, pide un permiso especial y trabaja como obrera de fábrica desde el martes 4 de diciembre de 1934 hasta finales de 1935. Luego interviene en la guerra civil española, cae –de vuelta a Francia– bajo las leyes antisemitas y antiizquierdistas de Vichy, quedando separada de su profesión, consigue salir de Francia, llega a New York (vía Casablanca) y luego a Inglaterra donde, sometida voluntariamente al régimen alimenticio del racionamiento francés, muere tuberculosa el 24 de agosto de 1943, en el sanatorio de Ashford (Kent).
Si en su vida la vocación política (que nunca desapareció en ella) fue anterior cronológicamente a sus experiencias religiosas, en cambio, el conjunto de sus ideas revolucionarias parece haber estado pidiendo desde el primer momento el fondo religioso que les da la posterior intuición religiosa central. Un cuadro de las ideas políticas de Simone Weil –cuadro que es posible establecer a pesar del carácter fragmentario de la mayoría de sus escritos– resulta poco profundamente comprensible si no está trazado sobre el fondo omnipresente de su experiencia y su teoría religiosas.
Principios religiosos del pensamiento político de S. W. – El pensamiento religioso de Simone Weil es lo suficientemente sistemático para poder ser estructurado expositivamente en una teología bastante completa. Pero sólo tienen importancia directa sobre sus ideas políticas los principios religiosos que coinciden en configurar, dentro de su teología, una moral rigurosamente personalista. Este núcleo de pensamiento se organiza a través y en torno del desarrollo del siguiente principio: sólo la persona tiene un valor substantivo, un valor ante la transcendencia. La consideración como substantivas de entidades que no sean la persona es una forma de idolatría.
Si a este principio se une –no meramente añadido, sino ligado en el origen– el principio religioso del amor, se tiene el fondo teológico completo (por más que esquemático) de la ideología política de S. W.
Doctrina política de Simone Weil.- Al encerrarse en el campo de la teoría política, S. W. lleva a cabo, en primer lugar, una armonización del principio personalista con el principio del amor. La forma en que realiza esa conjunción es de una violencia intelectual muy propia del pensador religioso: como que el fin primordial del individuo es su propia perfección como persona y ésta requiere ante todo el cumplimiento de los imperativos básicos de la conciencia, la persona que ha sido colocada en el centro del reino del ser es, ante todo, la persona «del otro». El principio del amor –o de la justicia, pues ambos términos son rigurosamente sinónimos en la teología de Simone Weil, nada sentimental– resuelve por su primacía el posible conflicto que puede albergar en su seno un personalismo de tipo individualista clásico. La formulación de esta solución por S. W. adopta una terminología jurídica: «La notion d´obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative» («La noción de obligación es primaria frente a la de derecho, que le es relativa y le está subordinada»).1
El auténtico problema para un pensamiento político personalista –sobre todo, si es de cuño religioso– consiste en la aclaración y definición de la naturaleza de las entidades intermedias entre la persona y la transcendencia: familia, municipio, estado… S.W. ha dedicado un libro –el único totalmente compuesto por ella– a desarrollar su visión de ese problema. Ese libro, llamado sin duda a hacerse clásico, fue escrito en Inglaterra durante la guerra, a petición de los colaboradores del general De Gaulle (que nunca utilizaron las ideas de la autora) y responde con su mismo título al problema de la justificación de las entidades intermedias entre el hombre y la transcendencia. L´Enracinement, el arraigo o enraizamiento es, para S. W., una necesidad radical del hombre. Es para ella una cuestión de hecho comprobable que el hombre no puede desarrollar sus posibilidades esenciales si carece del arraigo físico y psíquico que le prestan las que venimos llamando «instancias o entidades intermedias». Familia, municipio, sociedades, estado, se justifican porque son la tierra en la que la persona arraiga para crecer y madurar. Esta justificación lleva en sí, naturalmente, una compatibilidad esencial con las transformaciones revolucionarias más radicales: pues no es tal o cual forma de Estado la que es justificada, ni siquiera el Estado como tal o la familia o la asociación; sino sólo esas formas en cuanto suministradoras de arraigo humano. Y una forma concreta de estado o de sociedad familiar o económica o de cualquier tipo, deja de tener justificación alguna y debe perecer, incluso por vía revolucionaria, cuando lejos de suministrar aquel humus necesario para la vida del hombre, se convierte, por su naturaleza masiva o injusta, en un frío elemento de desarraigo: éste es el caso antonomásico del estado político-social causante de la proletarización de Occidente.
Aquí se insertan de nuevo, vivificados y sistematizados por esos principios profundos, las preocupaciones revolucionarias de S. W. El proletario, en efecto, es un ser forzosamente desarraigado: las demasidas horas de trabajo junto con el cansancio, le quitan la posibilidad de arraigar en entidades de tipo cultural, intelectual o no –el estudio o el folklore, por ejemplo– mientras que el carácter mecánico y casi incomprendido del trabajo de las grandes fábricas le impide arraigar en lo que acaso sea para S. W. el primer terreno de enraizamiento del hombre: el propio trabajo. De aquí que el proletario tenga casi cerrado el camino hacia su constitución en persona auténtica, porque es ilusorio esperar que en un desarraigado forzoso puedan llegar a madurar las posibilidades de libertad íntima que configuran la idea del hombre-persona, no mero individuo zoológico. Los fundamentos teológicos del pensamiento de Simone Weil conducen, pues, con todo rigor, a una doctrina política revolucionaria de extrema izquierda. Y esa concatenación lógica da razón y profunda unidad a su vida de mística y militante sindicalista.
En el último recodo del pensamiento de la gran escritora prematuramente muerta, aparece de nuevo el tema religioso, planteando un aparente contrasentido que es preciso aclarar: como en la mayoría de los místicos, se da en Simone claramente la idea de que en el ideal religioso de justicia (la humildad de estilo de S. W. nos rechaza el usar aquí términos como «santidad» o «perfección») la persona (el místico) prescinde también, forzosamente, de los bienes del arraigo o enraizamiento, para quedar absolutamente solo y desnudo ante la transcendencia. Esto, empero, es compatible con la postulación de arraigo para el hombre que lleva a cabo su teoría política: pues sólo puede entregarse, abandonándolo todo, incluso el bien humano radical, aquél que posee ese bien. En último término, los fines que persigue la política o debe perseguir al proporcionar arraigo a los hombres, son fines morales, definidores o preparadores de la situación del hombre: sólo después se abren las cuestiones religiosas. (Naturalmente, este «después» no tiene valor cronológico, sino lógico o sistemático).
El pensamiento político de Simone Weil ofrece la interesantísima característica de servir desde un punto de vista religioso-experimental a la corriente personalista revolucionaria que se va abriendo paso en la Europa contemporánea, sin estar previamente hipotecado al proselitismo o propaganda de alguna de las gigantescas máquinas públicas internacionales que se disputan desde hace tiempo el alma de los europeos.
Precisamente por eso, la obra de Simone Weil sufre constantes bastardeos. El lector debe estar prevenido contra el editor de los libros de S. W. que en nuestra lista bibliográfica van seguidos del asterisco * .
Bibliografía: La pésanteur et la Grâce, París, Plon, 1948. L´Enracinement, París, Gallimard, 19ª ed., 1949. La connaisance surnaturelle, París, Gallimard, 1950. Attente de Dieu,* París, Editione du Vieux Colombier, 1950. Intuitions prechrétiennes,* París, Editione du Vieux Colombier, 1951. Lettre à un religieux, París, Gallimard, 1951. Por último, la casa Plon, de París, está editando los Cuadernos de Simone Weil, en su estado de borradores; pero, al parecer por dificultades técnicas, tampoco da íntegros los textos de análisis histórico-filosófico (textos griegos principalmente), ni los estudios matemáticos.
1 L´Enracinement, pág. 7. (Nota del ed.: véase el listado bibliográfico al final del artículo)
Gramsci / Weil1
Francisco Fernández Buey
Publicado en FFB, Sobre Simone Weil. El compromiso con los desdichados, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 202o, pp. 25-30 (edición de Salvador López Arnal y Jordi Mir Garcia)
Está por hacer un estudio comparativo de los escritos ético-políticos de Antonio Gramsci2 y de Simone Weil en los años treinta, en los años de entreguerras. Y sería muy interesante hacerlo. Podría ser tema para una tesina. Para introducir la obra de Simone Weil sin dejar del todo a Gramsci avanzaré algo sobre esta comparación.
La gran crisis bolsística y monetaria, que se inicia en EE.UU en 1929, ha tenido una enorme repercusión en Europa. El fascismo mussoliniano se ha consolidado en Italia a comienzos de los años treinta y Hitler acaba de subir al poder en Alemania. Son años en los que el desempleo y la conflictividad social están en primer plano en toda Europa; son los años de la II República en España [cf. La lengua de las mariposas3].
Mientras, en Italia, Gramsci está escribiendo, en 1934-1935, sus cuadernos en el aislamiento de la cárcel, ya muy enfermo, Simone Weil ha tomado una decisión muy drástica en su vida: ha dejado su puesto de profesora de filosofía en un instituto y ha decidido solicitar trabajo en una fábrica, primero en una empresa eléctrica, la fábrica Alsthom de París, y después en la fábrica de automóviles Renault de Boulogne-Billancourt.
Gramsci y Weil han tenido algunas experiencias parecidas. Ambos son universitarios y ambos han conocido de cerca la experiencia de la gran fábrica: Gramsci, que tenía 18 años más que Simone Weil, al acabar la primera guerra mundial, en la Fiat de Turín, entre 1919 y 1921; Weil catorce años después en la Renault de París. En esos años que van de 1921 a 1935 se está produciendo una reconversión industrial importantísima. Y, sobre todo, se está produciendo un cambio sustancial en la organización técnica del trabajo de fábrica.
Estamos en los orígenes del taylorismo y del fordismo, que han nacido en los EE.UU. [cf. sobre esto Tiempos modernos] y se están difundiendo por toda Europa [cf. Metrópolis4]. Gramsci y Weil han reflexionado casi simultáneamente, en 1934-1935, sobre lo que este cambio significa, sobre lo que está representando la «organización científica» del trabajo, la mecanización de las funciones y los inicios de la automatización en el trabajo de fábrica. Gramsci lo ha hecho en las notas de los Cuadernos de la cárcel dedicadas específicamente el tema «taylorismo, americanismo y fordismo»; Simone Weil en un volumen que lleva por título La condición obrera y también en algunos pasos de sus Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social.
Antonio Gramsci y Simone Weil, siendo como eran, los dos, gentes de letras, personas con una formación humanista, se han formado en tradiciones que tenían, sin embargo, un gran respeto por la ciencia y por sus aplicaciones prácticas, tecnológicas5. Gramsci en la tradición marxista, que ha vinculado siempre la emancipación de los hombres al progreso técnico y científico; Simone Weil en constante contacto con su hermano matemático6, dialogando con él de cuestiones científicas, había hecho la tesis, en 1931, sobre un tema relacionado con la ciencia cartesiana: «Ciencia y percepción en Descartes».
Pero ambos se han dado cuenta de la peligrosidad del cientificismo y del espíritu tecnocrático: Gramsci ha denunciado, en los Cuadernos, lo que llama «la superstición científica», la infatuación de la ciencia de la época, que conlleva «ilusiones tan ridículas y concepciones tan infantiles que hasta la superstición religiosa acaba ennoblecida»; Simone Weil ha denunciado la tecnocratización y la idea de progreso técnico como una nueva forma de alienación y de empobrecimiento intelectual de los hombres.
Ambos, Gramsci y Weil, tienen entonces, en 1934-1935, un altísimo concepto de la ética. Son altruistas; son idealistas en lo moral. Y aunque no se sienten a gusto con la formulación del imperativo kantiano7 actúan como si ese fuera su ideal: hacer un «nosotros» del propio «yo». Se atienen a un altísimo concepto de la ética en sus vidas. En ambos casos se trata, en cierto modo, de una ética del sacrificio. Gramsci, en la cárcel, a pesar de la enfermedad, del aislamiento y de la soledad, se niega reiteradamente a firmar una petición de gracia al régimen mussoliniano con el argumento de que no quiere disfrutar de una situación privilegiada en comparación con otros trabajadores encarcelados por el fascismo por los mismos motivos que él; no quiere convertirse, dice, en «un pingo almidonado». Simone Weil quiere vivir como viven entonces los trabajadores de fábrica, compartir sus vivencias y sus sufrimientos.
Para ambos la ética de la convicción (en el sentido weberiano) es esencial y para ambos el hacer es la mejor forma de decir. Ambos, Gramsci y Weil, tienen como centro principal de interés la condición obrera. Pero no sólo por interés intelectual o sociológico (por conocer y analizar), sino con la idea de que este conocimiento es básico para que la clase obrera pueda emanciparse. Gramsci piensa en el proletariado industrial y en el campesinado pobre. Weil en estos años también. Pero cada vez en los desgraciados, desdichados, humillados y ofendidos en general. Ninguno de los dos ha pensado que la clase obrera esté destinada a ir al Paraíso por su procedencia o por su lugar en el mundo. Y los dos han dado muchísima importancia a la subjetividad, a la voluntad de los sujetos. Uno es, en muchos aspectos, voluntarista. La otra es, en muchos aspectos, personalista.
Ni Gramsci ni Weil fueron políticos «profesionales» en el restringido sentido weberiano8; no les satisfacía la política al uso y se sentían vinculados a formas alternativas de hacer política9. Ambos critican la concepción de la política como mentira necesaria. Piensan que decir la verdad es revolucionario también en política10. Y están viviendo, además, en esos años, la tragedia personal que representa el complementar convicción ética y responsabilidad sociopolítica.
Notas
1 Apuntes (no fechados) para las clases de filosofía moral y política del autor.
2 Son numerosos los libros, presentaciones, entrevistas y artículos de FFB centrados en la obra del autor de los Quaderni. Una pequeña muestra: «Gramsci, en España», Triunfo, nº 546, 17 de marzo de 1973, pp. 50-51; «Tragedia y verdad de Antonio Gramsci”, en J. Trías Vejarano (coord.), Gramsci y la izquierda europea. FIM, Madrid, 1992, pp. 115-127; «Language and Politics in Gramsci», en Peters Ivers and Rocco Lacorte (edited by), Gramsci, Language, and translation, Maryland, Lexington Books, 2010, pp. 227-241; edición de Antonio Gramsci, Para la reforma moral e intelectual, Los Libros de la Catarata, Madrid, 1998; «Prólogo» a Antonio Gramsci, Cartas desde la cárcel, Veintisieteletras, Madrid, 2010, pp. VII-XLVIII (traducción de Esther Benítez). Y, por supuesto, Ensayos sobre Gramsci, Editorial Materiales, Barcelona, 1978; Leyendo a Gramsci, Los Libros del Viejo Topo, Barcelona, 2001 (traducción al inglés: Reading Gramsci, Brill, 2014, translated by Nicholas Gray) y el que fuera uno de sus últimos trabajos: «Sobre culturas nacionales y estrategia internacionalista en los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci», en Giaime Pala, Antonino Firenze y Jordi Mir Garcia (eds), Gramsci y la sociedad intercultural, Montesinos, Vilassar de Mar, 2014, pp. 13-42.
3 Película dirigida por José Luis Cuerda en 1996, basada en un relato homónimo de Manuel Rivas.
4 Ambas películas fueron comentadas y recomendadas por el autor en sus clases y en seminarios. No es extraño que fuera de su interés: Metrópolis de Philip Kerr (RBA Ediciones, Barcelona, 2019, traducción de Eduardo Iriarte).
5 Sobre las posiciones en filosofía, historia y política de la ciencia del autor, véase FFB, La ilusión del método. Ideas para un racionalismo bien temperado, Crítica, Barcelona, 1991 (2ª reedición (en bolsillo) en 2004) (NE). Igualmente, entre otros materiales, “Elogio de la historia en la consideración teórica de la ciencia”, en M. Cruz, M. A. Granada y A. Papiol (editores), Homenaje a Emilio Lledó, Crítica, Barcelona, 1989; “Ideas nuevas y cabos sueltos en la consideración teórica de la ciencia”, Anuario de estudios económicos y empresariales de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Valladolid. Secretariado de Publicaciones, nº 2, 1987, pp. 169-186.
6 André Weil, uno de los grandes matemáticos del siglo XX, uno de los fundadores del grupo Bourbaki.
7 Formulaciones del imperativo: 1. «Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal. Obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza». 2. «Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio».
8 Sobre Max Weber, FFB, Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades, El Viejo Topo, Vilassar de Mar, 2013, especialmente pp. 95-109.
9 Exactamente lo mismo, y casi con las mismas palabras, podría afirmarse del autor.
10 Véase FFB, «Una reflexión sobre el dicho gramsciano decir la verdad es revolucionario.» https://kmarx.wordpress.com/2018/09/03/una-reflexion-sobre-el-dicho-gramsciano-decir-la-verdad-es-revolucionario/.
