Curso de doctorado sobre MSL: Materiales para el estudio de los años de formación

Francisco Fernández Buey

El 25 de agosto de 2022 hizo diez años del fallecimiento de Francisco Fernández Buey. Se están organizando diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 publicaremos como nuestra pequeña aportación un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selección y edición de todos estos textos corre a cargo de Salvador López Arnal.

Del curso doctorado -«Ciencia y ética en la obra de Manuel Sacristán»- impartido en la Facultad de Económicas de Barcelona durante el curso 1994-1995.
Anexo 1: De MSL «La tarea de Engels en el Anti-Dühring»
Anexo 2: Homenaje a Sacristán.
Anexo 3: Para la presentación de Un ángel más.

 

1. Cronología

1940-1944: los años del bachillerato en el Instituto Balmes <Testimonios ASL [Antonio Sacristán Luzón]: entrevista prevista[1]>

1944: empieza Derecho.

1947: empieza Filosofía y Letras.

– Dirige con Juan Carlos García Borrón la revista Qvadrante (Barcelona y Sabadell, inicialmente revista del SEU, luego con el subtítulo: Los estudiantes hablan), en la que colaboraron también Castellet, Pinilla de las Heras y Jesús Nuñez): varias reseñas y artículos breves (algunos firmados con el pseudónimo de Manuel Entenza), entre ellos sobre Miguel Villalonga, sobre los Premios Nobel, sobre La elegía en la muerte de un perro de Unamuno, sobre La Codorniz, sobre la primera edición de Introducción a la filosofía de Julián Marías)

<Consulta a JCGB. Ampliación artículo en mt> 1949: tuberculosis renal/nefrectomía.

<Testimonios de ASL, de MSSL y de JCGB: actitud ante la enfermedad>

1950-1954: es la época de la revista (Barral, Camicer, Castellet, Farreras, Gabriel y Joan Ferrater, J. C. García Borrón, A. García Seguí, Gil de Biedma, Jesús Nuñez, A. Oliart, E. Pinilla de las Heras, Ramon Viladás, etc.)

<Testimonios LB [Laureano Bonet] y JCGB previstos en mesa redonda; carta 5/11/94 a EPH>

Simultáneamente (1950-1954), colaboraciones para Enciclopedia Argos (Buenos Aires, Barcelona) sobre temas de filosofía política: en Pinilla,123 y passim)

<Carta del 5/11/94 a Pinilla de las Heras>

Todavía no se ha hecho una enumeración exhaustiva de las colaboraciones de MSL en Laye <Propuesta de trabajo sobre esto>. Se sabe que escribió en ella aproximadamente una cincuentena de artículos, notas y reseñas de literatura (sobre Thomas Mann, Orwell, Thornton Wilder, Alberto Moravia, Eugen O’Neill, Gian Carlo Menotti, Pedro Salinas, Rafael Sánchez Ferlosio) y de filosofía (sobre l. Kant, Jean Wahl, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Ortega y Gasset, Henmann Diels) y de teología (sobre Juan de la Cruz, Simone Weil, Anselmo Stolz), así como crónicas de la vida intelectual y política barcelonesa < Otra propuesta: la crónica como género juvenil>

1954: final de la revista Laye.

<<Sobre el final de tiene mucho interés comparar las versiones que han ido apareciendo hasta ahora (en Bonet y en Pinilla, pero también en Memorias varias y en el libro de Carmen Riera[2]): algunos autores (en la línea de lo declarado por Joan Ferrater a L. Bonet en el período de preparación de su libro) han puesto el acento en las discrepancias de la redacción de Laye con el régimen franquista por el considerable espacio que la revista dedicaba a la literatura catalana y por las críticas a los intelectuales castellanos de la generación anterior, lo que había motivado una honda tensión con el equipo de Ruiz Giménez: Bonet, 39 y nota 30; Joan Ferraté declaró a Bonet en abril de 1987 que después de un artículo suyo publicado en L. 23, 1953 y titulado «De generaciones y de cuentas y de una esperanza», el equipo de Ruiz Giménez mandó a Joaquín Pérez Villanueva a Barcelona para que echaran a Ferraté de la redacción. Esta versión acaba poniendo el acento en la incomprensión de los autoridades (incluso «liberales») madrileñas respecto del círculo barcelonés y, en cierto modo, prolonga el cliché de las diferencias irreductibles Barcelona/Madrid. Pero Castellet, Pinilla y Camicer niegan o desconocen la versión de los hechos que ha dado Ferraté: Bonet, nota 30.

Pinilla de las Heras da otra versión en el capítulo IV de su libro En menos de la libertad[3], pág. 81 y ss.: «El hecho de que L. dedicase cada vez mayor espacio a la literatura catalana/…/ tampoco influyó negativamente entre los censores a posteriori de la revista» (Pinilla, 82). Considera tan «lúcido» como «inoportuno» («amenazaba alienarnos las simpatías de nuestros soportes últimos en el mundo oficial madrileño») el artículo de Ferrater (93). Y mantiene que el cierre de la revista se debió a la politización del número de abril/junio de 1953 dedicado a Ortega y Gasset, aunque al mismo tiempo llama la atención acerca de «la polaridad» en la redacción de la revista entre «la vocación más política y pedagógica de Sacristán, Farreras Valentí y Pedro Gómez de Santamaría de una parte» y «la vocación cultural más estrictamente catalana representada por los hermanos Ferrater» (Pinilla, 85); una muestra de tal polaridad habrían sido los «dos Ortegas» reproducidos en aquel número. <Comentar más adelante>.

Más claro todavía es Pinilla en la continuación: «La redacción estaba escindida. Había que optar por ser una revista puramente barcelonesa, literaria y cultural, que hablase de arte, de exposiciones y de poesía catalana, o ser una especie de permanente manifiesto pedagógico-político lanzado desde Barcelona al resto del país. En la primera opción coincidían el director de Laye y los hermanos Ferrater. La otra opción era la de Pedro Gómez de Santamaría, Manuel Sacristán y yo mismo.» (94)

«La muerte de Laye fue el resultado de una conexión de circunstancias. La escisión de la redacción y el hecho de que todos estuviéramos solicitados por otras obligaciones personales y urgentes /…/ Arias Salgado llevó un día al Consejo de Ministros el problema Laye como parte de su política de hostigamiento hacia Ruiz Giménez /…/ La revista recibió un día un oficio de la Dirección general de prensa en donde se decía que debía regularizar su situación, o sea, obtener un permiso de publicación y someterse a la censura previa /…/ se reunió la redacción, se cerró el número 24, Sacristán puso en la última página aquella estrofa de Garcilaso que reza Sufriendo aquello que decir no puedo, y con eso terminó la aventura» (Pinilla, 95)>>

<Consulta a Vicente Romano sobre la opinión de MSL acerca de Laye en 1954-1955[4]>

1954: al acabar la licenciatura en filosofía y letras MSL entra de ayudante en la Universidad de Barcelona (con Carreras Artau) <¿1956?: comprobar>

Seminarios del Instituto de Estudios Hispánicos.

Conferencia (3/Xll/1954) Hay una buena oportunidad para el sentido común (el principio es una reelaboración del artículo Crisis escrito para la Enciclopedia Argos): <Comentar aparte esta conferencia>

1954-1956: Estudios de lógica formal en Münster con H. Scholz.

Sobre el Banquete de Platón. Traducción.

El Pasillo (pieza teatral en un acto: publicada en Revista Española, enero/febrero de 1954)

1956: MSL conoce a Giulia Adinolfi en Barcelona.

-«Para leer el Manifiesto comunista» (noticia en JRC, mt monográfico)

1957: Primer encuentro con la policía franquista/asunto Ferrater (información y versiones en L. Bonet, C. Riera, J. Ferrater, J. M. Servià y X. Folch)[5].

Algunos testimonios escritos de este período, además de los libros de L. Bonet y E. Pinilla de las Heras citados: J. Gil de Biedma, Diario del artista seriamente enfermo; J. Goytisolo, Coto vedado; C. Barral, Años de penitencia; O. Bohigas <comprobar>; A Tàpies <comprobar>

Otros documentos de interés para el estudio de aquellos años: C. Riera, La Escuela de Barcelona, Anagrama; S. Mangini, Rojos y rebeldes. La cultura de la resistencia durante el franquismo. Anthropos; L. Bonet, «Laye y la cultura del medio siglo: las primeras armas poéticas», Insula, julio-agosto de 1990; F. Farreras Valentí, «Laye desde dentro: una experiencia», Insula, julio/agosto, 1990; Jaime Salinas, «Conversación con Laureano Bonet». Insula, julio/agosto, 1990: J. M. Castellet, Entrevista concedida a F. Arroyo, en El País-Quadern.

 

2. Se tiene noticia de los siguientes inéditos de aquellos años:

– Ensayo sobre el teatro español de los años cincuenta para Dokumenta (carta encontrada en un libro de MSL, ahora en archivo VS);

– Varios artículos en Estilo y Qvadrante <fuente JRC y SLA; consultar a JCGB>

– Artículos publicados en Laye sin firma atribuidos a MSL por Laureano Bonet

<Enumeración de SLA: carta 29/1/1994>:

«Nuestra presencia», Laye 1, marzo de 1950 (dudoso).

«Notas a la primavera universitaria», L 2, 12, abril de 1950.

Columna de teatro mayo de 1950, L 3,10.

«Información profesional», L 4,2, junio de 1950 (dudoso)

«Visita del ministro de Educación Nacional», L 20, 104-106, agosto/octubre de 1952.

«Editorial», 23, 3, abril/junio de 1953 <SLA sugiere que podría ser el Homenaje a Ortega recogido en PyM II, 13-14. Por comprobar.>

– Artículos publicados en Laye, firmados pero no publicados en PyM <Citados por LB y enumerados por SLA>:

«El problema de Europa», L 2, 8-9, abril de 1950

«Antístenes y la policía política», L 3, 11, mayo de 1950.

«Heidelberg, agosto de 1950. Notas de un cursillista de verano», L 8-9, y 11, octubre/noviembre de 1950

«Un mes en Barcelona. Febrero de 1951», 11, 37-39, febrero de 1951

«Un mes en Barcelona. Marzo de 1951», 12, 57-61, marzo/abril de 1951.

– Escritos sobre Simone Weil para un número monográfico que preparaba Laye <noticia en Pinilla, 12, 190>;

– Artículos escritos para la Enciclopedia política Argos (entre 1949-1954), que debía editarse en Buenos Aires y que quedó «inconclusa e inédita»: <noticia en Pinilla, 14>:

«Crisis» (noticia Pinilla,123),

«Bertrand Russell» (Pinilla,123, sin más noticia: Pinilla recuerda haber visto hacia 1954 en la casa de MSL, «una cantidad de obras de Bertrand Russell»),

«Agora» (breve, 21 líneas: Pinilla,132),

«Montesquieu» (5.200 palabras, Pinilla, 133, donde se resume: «Una de las cosas más bien pensadas y mejor escritas que él hizo entonces en el estricto terreno de las ideas políticas», 139),

«Oligarquía» (Pinilla,150),

«Formalismo» (Pinilla, 153; caracterizado como «un ensayo largo y complejo en el que Sacristán puso muchas de sus inquietudes personales en unos momentos en que estaba en un angustioso proceso de búsqueda de certidumbres»: Pinilla, 164, en cuyo contexto en autor añade: «Está por hacer un libro sobre el Sacristán premarxista, en el que se explique coherentemente por qué sus problemas de entonces desembocaron en la fe marxista y leninista». <<¡Cierto!>>.

El artículo formalismo se relaciona con otro ensayo publicado en n.º.22, enero-marzo de 1953 sobre «Concepto kantiano de la historia».

«Persona», «Persona jurídica»,« Personalismo»,«Simone Weil» (Pinilla,190),

«Sócrates» (Pinilla, 190),

«Libertad» (Pinilla, 19: recuerda haberlo visto) <<?>>

«Confucio» (Pinilla, 207)[6]

<Comparar esta lista con la establecida por SLA en carta 29/I/1994>

Pinilla se refiere también al texto «Manifiesto de las generaciones ajenas a la guerra civil» que habría sido corregido por MSL (Pinilla,112-113).

 

3. La posición filosófica de MSL durante aquellos años (1950-1956)

Generalidades:

El pensamiento político de Simone Weil ofrece la interesantísima característica de servir desde un punto de vista religioso experimental a la corriente personalista revolucionaria que se va abriendo paso en la Europa contemporánea, sin estar previamente hipotecado al proselitismo o propaganda de alguna de las gigantescas nuíquinas públicas internacionales que se disputan desde hace tiempo el alma de los europeos.

MSL, S.W. (1953), reproducido por Esteban Pinilla de las Heras en En menos de la libertad, pág. 201.

Sobre exigencia de seria preparación

Esfuerzo teórico riguroso por aclararse el propio proyecto y las propias valoraciones fundamentales; la exigencia de seria preparación (testimonio de ASL sobre dominio del francés en los años de escolar en Niza; de García Borrón, 49: estudia alemán, griego, sánscrito; juicio sobre la carrera de derecho: «abogado, y no ciencia jurídica es lo que se enseña en esa puñetera facultad»: 1950; el estudio de filósofos japoneses, hindúes, formosanos y chinos «que tuve que leer en una extraña revista publicada por la universidad de Hawai: no podía moralmente prescindir de estudiar estos temas exóticos que luego debía, en cambio, resumir en página y media o dos como máximo» (para la «Filosofía desde la terminación de la primera guerra mundial», 1958).

Noción de filosofía/filosofar: enfrentamiento reflexivo con la realidad y la vida como un todo (al modo de Platón, Kant, Unamuno y Ortega, principales pensadores de nuestra juventud) (García Borrón, 43)

Rasgos compartidos con otros miembros del grupo Laye en la atribución de Pinilla, 192 y ss: – relativismo histórico. – método abierto de pensar. – anhelo existencial, vital, por la comunicación: transformación del individuo en persona.

COMENTAR TEXTO: Pinilla, 192

¿Vitalista (García Borrón), orteguiano (J. A. Goytisolo), personalista no cristiano (Pinilla)? Dificultad de la clasificación <<?>>

«Vitalista», no admitió nunca la irracionalidad, por eso prefería entre los vitalistas a Bergson y a Ortega; cuando se acercó al existencialismo, no dejó de rechazar sus bolsas más irracionalistas; sus lecturas principales: Platón y Kant, Dilthey, Unamuno, Ortega, Sartre; luego de la vuelta de Alemania: Marx, Russell, los neopositivistas (García Borrón, 54); según Pinilla, lecturas que cita en los artículos escritos entre 1950 y 1954: Burckhardt, Jaeger, Jaspers, Kant, Ortega, Francisco Romero, Simone Weil.

Kant y Ortega parecen haber sido lecturas seguidas desde finales de los 40 hasta 1954. Sobre Kant ver «Concepto kantiano de historia»[7] (Laye, enero/marzo de 1953).

Sobre la influencia de Ortega y Gasset

José Agustín Goytisolo (en P. Marsal, Pensar bajo el franquismo. B) ha calificado al MSL del periodo de «orteguiano». Pinilla considera la afirmación «parcialmente verdadera» (cit. 190)

Ya en Qvadrante 4, mayo de 1947 y junto a la defensa de Ortega escrita por García Borrón en el número anterior, MSL concluye su comentario a la Introducción a la filosofía de Marias: «Ortega alcanza plena importancia como punto de partida para la filosofía actual. Bajo ningún aspecto pueden considerarse sus concepciones –ni ninguna otra– como un punto de arribo» (citado en Pinilla,75)

Editorial del número 23 de Laye de homenaje al filósofo en los setenta años, «sabio» o «guía» que, con su ejemplaridad y entereza moral, «señala fines» con pulso firme al igual que un arquero (Bonet, 77)

La tesis orteguiana de la obra artística entendida como un organismo semántico emisor de guiños o signos –que el espectador descifrará mediante un cabal ejercicio de reviviscencia– flota también en buena parte de este ensayo /sobre Alfanhuí/ (Bonet, 99)

Pero también «dos Ortegas» en la redacción de Laye que prefigura en 1953 tal vez las diferentes orientaciones de los dos grupos a los que se refiere Pinilla, 84.

<<COMPARAR TEXTOS DE ORTEGA>>.

Uno de los puntos en que MSL se separa ya entonces del «elitismo» de Ortega es su idea de la Universidad alternativa

<< con los años esta diferencia entre la consideración orteguiana y sacristaniana de la Universidad puede verse con más detalle. Cf. artículo sobre esto en mt: «La universidad desde Ortega y Sacristán»[8]>>

Distanciándose del elitismo cultural que empapa en mayor o menor grado la revista Laye, aboga por una universidad popular en la que se amputen los brotes patológicos de índole clasista y esté plantada en plena calle, en plena ciudad, fábrica, suburbio, campo, en plena vida (Bonet, 32, que cita L 2, 12) <<Una idea que aparecerá más perfilada, años después, en el Manifiesto por una universidad democrática, 1966>>

Ambicionando la fusión comprometedora entre el estudiante de origen burgués y la clase obrera, aplaude una iniciativa emprendida en la «cadavérica y despedazada Alemania». En un artículo de curioso saber intimista, vivencial a lo Simone Weil, estima que para una comunidad humana de talante democrático «el emplazamiento social no debe condicionar nunca el propio crecimiento humano de la persona», y teniendo que proporcionar sus dirigentes políticos, por el contrario, todos los «medios adecuados para la profundización de la existencia del individuo» (Bonet, 36)

Sobre curiosidad por intuicionismo, personalismo, mística, etc.

En sus artículos de Laye muestra una inquieta curiosidad por los rasgos intuicionistas, religiosos y personalistas en la obra de Simone Weil, por el misticismo europeo y oriental (esgrime, por ejemplo, un fino conocimiento de San Juan de la Cruz) o por los contenidos idealizantes de la filosofía romántica alemana (Bonet, 23)

Pero en los artículos sobre «personalismo» de la Enciclopedia Argos «hace entrar un componente racional que es más denso y potente que en los personalistas franceses o que en los existencialistas» (Pinilla,199).

<<Tiene muchísimo interés el análisis comparativo que hace Pinilla de la recepción de Simone Weil por Aranguren y Sacristán en págs. 199-200. Mientras que en 1951 Aranguren, en un ensayo titulado «Lejanía y cercanía de nuestro tiempo a Dios», Cuadernos hispano-americanos nº 21, mayo/junio de 1951) se interesó sobre todo por los aspectos místicos de la obra de S.W., MSL, que no ignora la autenticidad de la experiencia mística de S.W., señala la «prioridad biográfica de los problemas sociales y políticos, la presión inmediata de la circunstancia francesa y del submundo proletario, y por lo tanto la urgencia (moral) de soluciones revolucionarias» y «la reconducción de toda esa problemática al ámbito religioso por la que hasta entonces había sido una luchadora política e intelectual de extrema izquierda» //por eso en las reseñas de Laye MSL se queja varias veces de la forma manipulatoria en que se estaba publicando entonces en Francia la obra de S.W.>>

Exigencia ética, tan acuciante como la intelectual, de la que era solidaria: no sólo no se limitaba al nivel deontológico: profundizaba hasta lo metafísico o, si se prefiere, existencial (García Borrón, 53), quien da un ejemplo muy notable: «Todo ello me recuerda cuántas veces con satisfacción durante mi enfermedad en lo relativamente fácil que me era evitar contagios mediante la separación absoluta de mi ropa y su lavado en agua hirviente. No hay duda de que el saberse propagador del mal /la tuberculosis/ es uno de los mayores sufrimientos de esa enfermedad, porque es un sufrimiento moral en el que se atisba uno de los mayores misterios de nuestra puñetera vida: la responsabilidad sin culpa, la responsabilidad objetiva, a-moral (perdona el especulativo desahogo)».

De la responsabilidad sin culpa y la pasión por el orden intelectual a la responsabilidad moral: una reflexión sobre el origen cristiano idealista (y tal vez kantiano) de la pasión por el orden a contracorriente; quiero decir: de la defensa del orden (intelectual) contra los que habitualmente defienden el «orden» (establecido o por establecer).

Todavía en relación con la exigencia ética de MSL García Borrón hace una sugerencia que quería traer a colación aquí: «A mi entender, la opción política, marxista de su madurez, resultó de una radical toma de postura ética. Había que tomar partido entre víctimas y verdugos y, a nivel de personas y de naciones, estaba claro quién era lo uno o lo otro: los explotados y los explotadores /…/ No quiero decir en absoluto que su marxismo no tuviese monumentales, solidísimas, lúcidas bases intelectuales /…/ lo que digo es que la decisión moral precedió y motivó el descubrimiento teórico» (García Borrón, 54).

Efectivamente, porque a veces para explicar una frase hay que construir todo un relato (John Berger) «se puso a empezar la casa por los cimientos».

Clasicismo revolucionario

Este un punto muy importante, creo, para entender el filosofar de MSL, su clasicismo revolucionario. No es ninguna casualidad el que su (inacabada) reflexión sobre la obra de Antonio Gramsci pusiera el acento sobre dos términos que, a primera vista, pueden parecer secundarios o aleatorios: el «orden» y el «tiempo». Desde joven MSL consideró siempre que el orden intelectual es requisito indispensable de la moralidad y que lo que suele llamarse «orden» en nuestras sociedades es un gran «desorden». C. J. Cela, cuyas primeras novelas MSL defendió en Laye contra tirios y troyanos, como se verá, ha escrito una página que desde 1960 encabeza La familia de Pascual Duarte y que nos puede servir ahora para introducir el asunto.

Dice Cela: «Montaigne llamaba al orden virtud triste y sombría. Probablemente Montaigne confundió el orden con su máscara, con su mera apariencia; es actitud frecuente entre las gentes de orden, entre los que llaman orden a los que no es ritmo sino quietud y, a fuerza de no distinguir entre el culo y las cuatro témporas, acaban tomando el rábano por las hojas. Yo pienso que el orden es algo alegre, vivo y luminoso; lo que es triste y muerto y opaco es lo que suele darse, fraudulenta y enfáticamente, por orden, citando en realidad no pasa de ser un vacío. El firmamento es un hermoso prodigio de orden. El orden público, por el contrario, no es más cosa, con harta frecuencia, que un caos silencioso al que se fuerza a fingir el límpido color del orden, aunque, claro es, nadie acabe creyéndoselo» (Destino, Barcelona, undécima edición, 1982, pág. 9).

Algo muy parecido a eso (aunque lo desarrollaran en el marco de un indeario diferente del de Cela) había pensado el joven Gramsci y pensó también el joven Sacristán.

Independencia de juicio, pensamiento propio

Independencia de juicio, nota caracteriológica dominante desde su más temprana mocedad (García Borrón, 42); pensamiento propio, independencia política que «está en las antípodas de apolicitismo» (43). García Borrón aduce varios ejemplos:

– las «exigencias de autonomía» cuando, en enero de 1950, se le encarga la Sección Universitaria del Instituto de Estudios Hispanoamericanos;

– la opinión sobre la obra de C. J. Cela: «En la revista Nuestro Tiempo, órgano literario del partido comunista en el exilio, aparece un articulito en el que se vomitan contra Cela los mismos productos indigestos que suelen destilar los Opus, Spoñas y Razonifés y los píos societarios de San Pablo o Apostolado de la buena prensa. He cogido esos textos (los comunistas) y he compuesto para Laye una hermosa adivinanza: se pide al lector que adivine a qué revista pertenecen esos párrafos tan condenatorios de la obscenidad grosera del existencialismo. Proporciono luego la solución (en líneas invertidas) y obtengo para concluir la siguiente moraleja: ‘Si es usted un artista decente, si se aferra usted al non serviam que exige todo arte honrado, le pegarán a usted un tiro en la nuca con pistola rusa mientras le aplastan la frente con el martillo aquel de Menéndez Pelayo» (en García Borrón, 48)

<<Comparar con asuntos 1977 en relación con Materiales y 1980 en relación mt>>

Dar calor a la llama de siempre

Seguramente lo primero que llama la atención al considerar los escritos de Sacristán de la época de Laye es la magnitud de sus intereses y de sus conocimientos: ha hecho ya dos carreras (filosofía y derecho), se interesa por los clásicos de la historia de la filosofía, pero también por las corrientes filosóficas contemporáneas (el existencialismo alemán y francés, Weil, la lógica formal y la epistemología) y en Laye, entre los veinticinco y los treinta años, escribe asimismo sobre narrativa, teatro y ensayo.

El tema del «nuevo clasicismo» está ya en la reseña de La piel de nuestros dientes de Thornton Wilder (L 10, diciembre de 1950), estrenada ese año en el Teatro de Cámara de Barcelona. Allí precisamente se parte de la idea de que en el mundo de entonces el teatro estaba alcanzado un «nuevo clasicismo», en la medida en que otra vez los autores (MSL piensa sobre todo en el teatro norteamericano contemporáneo). Los rasgos de este «nuevo clasicismo» serían:

. proponerse como tema del panorama íntegro del vivir del hombre

. dar calor a la llama de siempre. Esta idea aparece en referencia a Thornton Wilder al final de la reseña: «Consciente de que la originalidad de clásico que él es está en dar calor de hoy a la llama de siempre» (PyM, IV, 11).

Encontramos, además, en este joven MSL el optimismo escéptico (o moderado) de los clásicos: la convicción de que no hay que esperar demasiado en cuanto a la potencialidad de integridad de la especie, pero al mismo tiempo que a cada paso en el camino de la totalización de nuestras virtualidades debe corresponder una victoria más en la conquista de nosotros mismos: sólo con esa esperanza tensa la vela el viejo marinero.

MSL ve el gran arte y la gran literatura como «espejo», «reflejo» o «representación» de la época, que es al tiempo contribución específica (calor de hoy) a los temas de permanente interés en la historia de la humanidad (la llama de siempre). En tomo a la discusión acerca de la aproximación artística a lo característico de la época se puede consultar su reseña de Il conformista de Alberto Moravia[9], obra en la que MSL ve una muestra de la recuperación de la novela europea después de su muerte de perfección… También el relato de Moravia en Il conformista le parece a MSL «espejo» del «camino de siempre», vuelta de noria (como diría años después).

Importancia de la forma

Aspira a llevar a cabo desde un ángulo formalista, y no a partir de los contenidos doctrinarios, un asedio analítico de las relaciones existentes entre el «hacer intelectual» y el «hacer político» para así intentar plasmar el problema de manera aséptica y, sin duda, «decepcionante» para «quien busque soluciones físicamente vivas», de manera «ajena a cualquier relatividad histórica o contingencia social» (Bonet, 51, que cita L 3).

La importancia concedida a la forma y el acento creacional puesto en el lector o espectador; presencia de una radical antítesis entre la pureza estética y la comunicabilidad doctrinaria, realista (una pureza que no logra casi nunca el llamado poeta social o poeta comunicativo, o y también poeta engagé: «con todo su preciosismo literario las páginas del Alfanhuí son más eficaces, incluso moralmente, que cien poemas interminables sobre los parias y el hambre» (Bonet 99, que cita L. 24, 22).

Perfección artística

Parece que en la etapa de Laye el dramaturgo contemporáneo que más impresionó a MSL fue O’Neill. A su obra El deseo bajo los olmos dedica una crónica en L 21, nov/dic. de 1952, y a su muerte dedicó también una interesante necrológica en L 24, 1954. Acaso en ningún otro momento ha sido MSL tan explícito y beligerante en sus elogios como en el caso de O’Neill. Su polémica con otros intérpretes de O’Neill en castellano le suscita una consideración acerca de la perfección artística en el teatro y en la obra de arte en general que tiene interés por sí misma.

Comentando El deseo bajo los olmos dice MSL que una obra /de teatro/ no es perfecta por el hecho de que su diálogo sea ceñido al tema y porque el dibujo de los personajes sea preciso y vigoroso, como si algo ajeno al «tema» (la técnica teatral) se adecuara a él. En su opinión, hay que hablar de perfección artística cuando ocurre todo lo contrario: Cuando el «tema» es adecuado a la mal llamada «técnica» o, dicho correctamente, a la visión del teatro propia de un autor, a los conceptos estéticos de un artista; cuando el tema es «construido» por la poética teatral del autor.

Rechaza MSL la pretensión (entonces corriente en las controversias entre «formalistas» y «contenidistas») de que «tema» y «técnica», «fondo» y «forma», sean cosas distintas realmente.

Tal distinción sólo se mantiene por razones propedéuticas o dialécticas, pero en ese caso hay que cargar el acento sobre la poética del artista si realmente se quiere comprender su obra. Este principio, el de poner el acento en coherencia de la poética del artística, es aplicable a toda crítica del arte. En el campo teatral la perfección consiste en la unidad de los elementos de la obra que el espectador percibe, de manera que lo definidor es el modo que el dramaturgo tiene de lograr esta unidad de los elementos (PyM IV, 30-31).

Esta reflexión tiene su continuidad en la nota titulada «En la muerte de Eugenio O’Neill». Después de indicar que éste es un renovador que continua la gran temática universal, radical, de la tragedia clásica y al mismo tiempo un gran revolucionario técnico, MSL generaliza a propósito de la obra artística: «»Forma» y «fondo», por usar las sólitas expresiones, sólo son realmente distintos para el arte mediocre. No es el «fondo» un argumento que ya se tiene y que se adorna luego con un vestido que se cortara en frío. Para el artista de verdad el llamado «fondo» nace ya informado, aunque sólo sea en esbozo, y el hallazgo de la forma en todos sus detalles no es un proceso de invención, sino de explicaci6n de descubrimiento /…/ Por eso con el arte de verdad no valen las recetas. Él se receta la forma a sí mismo/…/ El artista de verdad ve su tema con su forma porque nada hay auténtico en el mundo que exista informe ni un solo instante. La habilidad con que luego el artista perfeccione su visión sólo es algo que sirve al mejoramiento discursivo del detalle, y sólo puede desarrollarse en obediencia a los principios formales generales, que no son voluntariamente elegidos. La técnica artística determina ya los temas, o al revés, si gustan las expresiones menos paradójicas: en rigor, ningún gran artista ha visto nunca técnicas ni temas separados» (PyM IV, 60-61)

Planos o estratos en el análisis de la obra de arte

Tanto en sus crónicas teatrales de la Barcelona de 1950 como en el que seguramente es su mejor ensayo de aquellos años, «Una lectura del Alfanhuí de Rafael Sánchez Ferlosio» (Laye 24, 1954), MSL ha reflexionada acerca del análisis crítico de la obra artística. Lo característico de esta reflexión es una aproximación a la obra por plano o estratos que revela un talante analítico que se iría acentuando con el tiempo. Por otra parte MSL ha afirmado que probablemente la universalidad de las grandes obras se daba a su contenido estratificado. De manera que, según eso, atención generalista y espíritu analítico se complementarían en la lectura crítica de la obra artística.

En El deseo bajo los olmos MSL señala la existencia de cuatro planos «mentales puros»: el teológico; el deseo de poseer como imperativo de afincamiento, fidelidad a la tarea impuesta por Dios a cada hombre (deseo por razones teológicas); el deseo mero, de quienes han perdido conciencia de aquella base divina de la posesión; la nada, el anonadamiento, la entrega, bajo las dos formas de amor y muerte. Sin distinguir o adivinar al menos estos cuatro planos se pierde la unidad de la obra y ésta parecerá al espectador insensible un «dramón» (PyM IV, 35-37).

A propósito de Alfanhuí MSL profundiza este punto de vista analítico en la crítica artística y establece algunas generalizaciones notables: 1/ una comparación entre lecturas de los varios estratos de una obra grande y la interpretación auténtica de una ley, con la diferencia de que en la obra artística no suele haber (o es inútil) la exposición de motivos que es característica del legislador; esta diferencia permite sentar un principio: 2/ la colección de todas las lecturas que puedan hacerse de una obra por estratos siempre que no prescindan de ningún elemento importante del libro; 3/ la interrelación entre lo que llama tema universal y calado en lo individual o individualismo (el hombre en particular, el castellanismo ferlosiano en este caso); 4/ la difícil conquista de naturalidad y de la sensibilidad, que no son la naturalidad y sensibilidad ingenuas o cotidianas (mero resultado automático de las influencias sociales); 5/ el arte es laboriosa construcción, artificio o arte-facto: de la naturaleza del hombre artista brota la natural necesidad de no ser natural en sentido absoluto, la obligación de ser artificioso, laborioso, constructor (PyM IV, 73-86).

Literatura de la crisis

La lectura comparada de Salinas (La bomba increíble), de Orwell (1984) y de Thomas Mann (Doktor Faustus) en Laye nº 21, noviembre/diciembre de 1952, constituye una ocasión excelente para ello. También en este caso MSL mantiene un «optimismo esperanzado», contrapuesto al pesimismo de las obras de Salinas y de Orwell (un optimismo respectivamente considerado como «descriptivo» y «sentimental»).

El trasfondo de este diálogo sobre optimismo y pesimismo son las crisis culturales y, más concretamente, los riesgos que plantean las nuevas tecnologías, lo que ahora llamamos tecnociencia, para el hombre contemporáneo. En la mente, dos preocupaciones simultáneas: la Bomba (el título de la obra de Salinas es sintomático) y la manipulación tecnológica de la persona humana (centro de la consideración de Orwell en 1984).

También el optimismo esperanzado de MSL tiene su gota de ironía: Puesto que la técnica no es nada sustantivo, una sociedad amenazada de muerte por su técnica puede abandonarla y obviar el peligro.

Depuración de contenidos, tendencia espiritual hacia la nada

Esta afirmación de optimismo esperanzado e irónico se hace, obviamente, criticando el carácter superficial del «sentimentalismo» de Pedro Salinas y el «descriptivismo» de Orwell para llevar el asunto a las profundidades del Doktor Faustus de Thomas Mann. Según MSL, el asunto no es tanto, pues, la capacidad destructiva de las bombas reales y de la tecnología contemporánea como la tendencia espiritual hacia la nada que se aprecia en el arte europeo contemporáneo: Así, la música de Schönberg es el síntoma de que, por vía de depuración de contenidos, se ha llegado a una ultimidad muy parecida a la nada: la vibración.

Es posible que también este punto de vista haya sido generalmente compartido por la redacción de Laye. Pero, en cualquier caso, en lo que hace a la música de Schönberg en particular, tiene mucho interés comparar esta opinión de MSL (que él generaliza al arte contemporáneo) con lo que poco antes el entonces crítico musical y luego embajador Jesús Nuñez[10] había escrito en L 15, 57, septiembre-octubre del 51, a saber: «que la música de S. significa algo así como el final de un proceso, final de un proceso colocado más allá de los límites de lo sensible /… / el proceso de la «deshumanización del arte» señalado por Ortega: el cultivo del sonido como elemento abstraído de todas las emociones humanas y la contemplación del mismo como entidad matemática; la conversión de la misma en arte abstracto» (En Bonet, 274; un tema éste que reapareció en la última conversación con MSL en su casa de Diagonal el 23 de agosto de 1985 a propósito de Shostakovich y Schönberg).

MSL generaliza, en efecto, esta apreciación acerca de la música de S. para decir que también el «contenido material» de la filosofía de la época es un «sistema de esquemas» lógicos o antropológicos: «limpias, puras, últimas formas o contenidos formales» serían, efectivamente, las filosofías de Husserl, el círculo de Viena y Russell, por una parte, y Ortega, Heidegger, Scheler, de otra. Sólo Hartmann sería una excepción a esto.

El tema de la depuración de contenidos se convierte en el asunto central de la reseña: Al seguirse la historia de la cultura europea es visible que toda ella se define por una marcha depuradora/ ../ que se resuelve en sucesivas renuncias materiales, en un continuo despojarse de contenidos. En el límite de esa marcha está sin duela la nada, y humanamente hablando, una vida hecha de naderías. Esto no es utopía futurizante: las naderías se llaman en filosofía relatividades y ellas son el único contenido de la mente del siglo.

Optimismo esperanzado

Ahí se ve mejor la ironía contenida en la afirmación sobre el «optimismo esperanzado» en relación con la técnica. Este optimismo esperanzado se traduce en 1a búsqueda de un punto de equilibro histórico-filosófico igualmente alejado de la apología y de la diatriba en la crisis y ante la crisis «auténtica» , esto es, ante la cultural cultural o de civilización. Aunque MSL afama que «la beligerancia que se concede a la tesis de Mann no significa adhesión a la misma», la verdad es que se trata de un artículo muy thomasmanniano sobre la complejidad dialéctica de la crisis de las culturas. Lo que se aprende de Thomas Mann es algo más profundo, menos anecdótico que el tratamiento de Salinas o de Orwell, viene a decir Sacristán: es «una marcha hacia la ultimidad inferior» como «sentido mismo de la evolución mental de Europa». Por eso esta parte de la reseña puede acabarse así: Bien barnizado de negro queda el cuadro. Con ello resaltará mejor la tiza que debe corregirlo.

Pero la segunda parte de la reseña empieza negando que la destrucción y el homicidio masivos sean –como sugieren las obras de Salinas y de Orwell– características de la época científica. El PostHiroshima no es un asunto que pueda plantearse exclusivamente como pérdida de moralidad y menos como consecuencia de la época científica. MSL recuerda en ese contexto que si en épocas anteriores no se lograron destrucciones masivas como las de Hiroshima no fue por «limitaciones morales». El único límite fue el «tétanos muscular del brazo». Un recuerdo que en este caso obliga a una defensa del progresismo: Hay tanta gente interesada en conseguir borrar no ya la cursilería del XIX sino toda verdad sentada por ese siglo que empieza a ser hora, sobre todo en España, de revalorizar la «cursi» honradez de nuestros liberales padres, así como el «simplista racionalismo» de nuestros grandes abuelos del XVIII, auténticos definidores de nuestra cultura.

¿Qué crisis?

Así que: 1/ no es nueva la tendencia a la aniquilación física de «los bárbaros», de los otros, ni la tendencia al genocidio (aquí MSL cita a Samuel: «No perdones: mata a hombres, mujeres y niños, aun los de pecho, bueyes y ovejas, camellos y asnos»), y 2/ tampoco es nueva la tendencia (la referencia es aquí a Orwell) a la aniquilación de la personalidad (Giordano Bruno, Galileo). En este punto MSL recuerda los antecedentes inquisitoriales de las delaciones que se produjeron en los PC en los años 30 y 40: «Se grita hoy, como contra algo nuevo, contra las confesiones y denuncias de propios amigos que son frecuentes en los labios de los acusados por el Partido Comunista. Pero, ¿de verdad se ignora que Galileo fue obligado a denunciar a quienes siguieran profesando el heliocentrismo después de haberse retractado él mismo, contra toda verdad? ¿Se ignora, en serio? Si se ignora, valgan estas observaciones como humilde recordación de simples hechos».

De la crítica a las exageraciones del existencialismo a la francesa (como relativismo moral) pasa MSL a acotar la tesis de Mann sobre la enfermedad alemana, que es también la europea, con dos consideraciones: 1/ que la causa determinante de una crisis no tiene por qué ser un mal en sí misma, 2/ que la cultura afectada es la nuestra: la que tiene detrás tres siglos de razón, un siglo de historiadores.

Pero dicho esto añade en seguida MSL que esas dos cosas implican una discusión que rebasa el ámbito literario para entrar en el campo de la filosofía de la historia.

<< Desarrollo de este tema en «Una oportunidad para el sentido común»>>

Conciencia histórica

La última parte del ensayo confirma, en un nivel superior, el «optimismo esperanzado»: repasa la literatura histórica sobre la crisis cultural (en Grecia y Roma principalmente); distingue entre apologetas y autores de diatribas en los momentos de crisis para detenerse finalmente en lo que considera un hecho nuevo, decisivo, el de la consciencia de la crisis como parte de la consciencia histórica.

Esta es precisamente la novedad. Por eso MSL termina el artículo considerando que ya ese solo hecho –el de la consciencia de la crisis– hace de la nuestra la menos brutal de las crisis históricas. Pues en la medida en que «el hombre no conoce procedimiento alguno para dominar una realidad que no sea el de partir de una conciencia y noción de la misma» estamos en una situación en que el hombre puede dominar mentalmente el flujo que le arrastra: «Con sólo eso, aunque no se consiguiera en este caso ninguna de las posibilidades que abre la conciencia de una cosa /…/ nuestra crisis sería la menos brutal de la historia. Aunque no consigamos dejar de ser arrastrados por la historia –y todavía no está escrita en granito esa imposibilidad– al menos ella, la historia, ha dejado de engañarnos» (PyM, IV, 27-28).

Creo que el punto de vista filosófico de MSL en ese momento puede describir así: aceptación de la tesis nihilista (procedente de Nietzsche en lo esencial, asumida tal vez a través de T. Mann) en el plano de la descripción de la crisis cultural o de civilización, pero negación del pesimismo estético que generalmente acompaña a la literatura de la crisis en la Europa central y occidental desde Nietzsche. En MSL esta consecuencia está corregida precisamente por el talante racionalista, por la importancia que concede a la consciencia histórica de la misma crisis. Un muy interesante apunte sobre hacia dónde se dirigía esta búsqueda lo encontramos en la parte de la reseña más centrada en la filosofía de la crisis cultural, cuando, inspirándose en Burckhardt, MSL afirma que cada una de las culturas conocidas han tenido sus crisis de desarrollo y su gran crisis final para descartar a continuación los documentos literarios de la «gran crisis» o «crisis auténtica» que han sido redactados como apologías o como diatribas. Lo que parece estar buscando MSL es justamente aquello que no se había producido hasta entonces en la cultura europea: «el libro escrito en frío sobre una crisis in fieri por hombres pertenecientes al propio mundo amenazado /…/ la objetividad ejemplar que a veces se ha dado por parte de contemporáneos de hechos históricos no-críticos» (PyM IV, 25) de los que serían ejemplos el Tucídides que trata de la Guerra del Peloponeso y el Kant de Was ist Aufkärung?

Objetividad ejemplar

Naturalmente, aquí no hay más que un esbozo y una sugerencia. El mismo Sacristán dice que se trata de «un tema de filosofía de la historia que no es dable tratar aquí» y de «consideraciones de morfología histórica igualmente ajenas al objeto de este artículo». Pero, a pesar de ello, creo que se puede defender que tanto el tema (la dialéctica histórica, la filosofía de la historia particularmente referida a la crisis cultural o de civilización) como el ángulo de la mirada (la búsqueda de esta «objetividad ejemplar» más allá de apologías y diatribas) adelantan lo que iba a ser más característico, más típico, de la obra filosófica madura de MSL.

En una fecha tan temprana como la de l952 ya la llamada literatura «apocalíptica» sobre la crisis, incluso cuando es auténtica como en el caso de Orwell o de Mann, no atrae a un Sacristán que es demasiado clásico para ver novedades de época en cuestiones de técnica y de moral. Es interesante observar, sin embargo, el radicalismo con que afirma en este artículo el papel de la consciencia, la capacidad de dominar con la mente la dimensión de la crisis. Esto le permite, por otra parte, quitar importancia a lo que representaba Hiroshima, o por lo menos dejar a un lado el problema que suponía la valoración del nuevo tipo de armas. No parece, por ejemplo, que el antimilitarismo militante de aquellos años, tan pujante en Inglaterra y en la RFA y tan vinculado a la reflexión sobre la dimensión cualitativamente nueva de las armas nucleares, le haya interesado al joven Sacristán, que, por cierto, en esas fechas debía estar el el curso de alférez de complemento. No tenemos al menos noticia de un interés así.

<<Muy probablemente es esta aspiración a la objetividad ejemplar en la crisis histórica lo que separa a MSL de los existencialismos de la época y le aproxima a la filosofía analítica y al neopositivismo de los cincuenta. Estudiar este tema>>

Sobre Progresismo/religiosidad/ arte

Otras crónicas y reseñas publicadas en Laye permiten perfilar tal vez un poco mejor alguno de los rasgos que acabo de señalar. Por ejemplo, la afirmación del punto de vista «progresista» que aparece en la reseña comparada de Salinas/Orwell/Mann tiene que leerse en polémica con las exageraciones críticas, sobre todo antiliberales, de la época respecto de la supuesta cursilería «decimonónica»; no tienen que leerse, en absoluto, como una manifestación atemporal y general de un punto de vista «progresista» identificable, por ejemplo, con el de la burguesía «liberal» o, también supuestamente, dinámica de la época y del lugar en que escribía MSL.

Así, en la crónica del estreno en el teatro de cámara barcelonés de El deseo bajo los olmos de Eugene O’Neill (L 21, noviembre/ diciembre de 1952) MSL, que enjuiciaba aquélla como «una obra perfecta» del teatro contemporáneo, como una obra construida «sobre cuatro planos mentales puros», escribe una crítica durísima del «progresismo» de la burguesía mercantil barcelonesa de la época que vio en El deseo bajo los olmos sólo «un dramón»: «Mercaderes de muelles de Levante frente a cuya «progresiva» cultura hacen muy bien en permanecer sordos los sorianos ele Antonio Machado. Hermoso «progreso social» que no consigue abrir los ojos de quienes, a fuerza de cerrar bolsas turgentes, han perdido toda capacidad de apertura ¡Curioso, por cierto, el que a menudo se hable de la religiosidad de nuestra sociedad!».

El deseo bajo los olmos es una obra que, efectivamente, exige un tipo de empatía que no todo el mundo tiene; exige tomarse en serio, o haberse tomado alguna vez en serio, el mito religioso, haber vivido la religiosidad. Desde luego, éste no era el caso del «progresismo» al uso, cuya religiosidad ha sido siempre (cuando la hubo) superficial, trámite y cumplimiento. Es interesante hacer observar cómo en este Sacristán se daban juntas dos cosas que a primera vista producen contraste: la crítica durísima del «progresismo» barcelonés de principios de los 50 y la distancia, muy acentuada igualmente, respecto de las visiones apocalípticas contemporáneas sobre la crisis.

Una idea para una filosofía de la historia (1954-1955)

Donde mejor se ve el punto de vista filosófico de MSL durante estos años es tal vez en su conferencia del 3 de diciembre del 5411, en la sala de actos del Instituto de Estudios Hispánicos de Barcelona, con el título de «Hay una buena oportunidad para el sentido común» (reproducida en Pinilla de las Heras, 261-274; y para la contextualización ibid. pág. 123 y ss.).

Pinilla de las Heras dice que no le consta que Sacristán que hubiera leído por entonces A defence of Common Sense de Moore, pero tenía indudable conocimiento de él por otros autores. (ibid. 124). Precisa Pinilla que el «sentido común» del que habla MSL en 1954 no es la propiedad cuasi innata de sentido común que procedente de la filosofía escocesa de Reid entró en Cataluña a través de los hermanos Carreras Artau, sino «una función pragmática del conocimiento reflexivo, social» (una noción más próxima, por tanto, a la de Moore y a la proposición 5.6. del Tractatus de Wittgenstein: «Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo»).

En la conferencia aparece otra noción importante: «el derecho a la continuidad» que, según Pinilla (ibid. 125), Sacristán toma de Jaspers: «la continuidad a la que tenemos derecho es la tradición cultural mediante la cual los individuos se elevan a niveles de conocimiento cada vez más complejos y poderosos; se trata de una tradición creadora, no meramente conservadora». Pinilla afama que MSL estaba entonces «en un período de transición entre el personalismo no católico (con algunas dimensiones liberales en lo político) al marxismo».

Subraya luego la «prudencia política» y el que «esté aflorando constantemente en su texto la idea de reducir, en lo posible, la política a una técnica».

A partir de ahí Pinilla entra en un tipo de consideraciones tal vez más acordes con sus propias preocupaciones que con las de Sacristán de entonces <<?>>. Finaliza diciendo que ve en la conferencia «una enérgica apelación contra los mesianismos y las cruzadas, y el convencimiento de que la posesión de un lenguaje conceptual adecuado incrementa la seguridad del individuo, le ayuda a percibir con cierto distanciamiento el proceso que de otro modo le sumerge y le trasciende» (ibid. 128).

Sobre el lugar de la filosofía entre los saberes contemporáneos

La conferencia empieza con una consideración general acerca de lo que la filosofía puede decir del porvenir. Pero en seguida se centra en un tema que había de ser muy recurrente en la obra de MSL: el lugar de la filosofía entre los saberes contemporáneos a partir de la constitución de las ciencias particulares. Distingue MSL entre ciencia «inmediata», con un objeto material directamente definible en el mundo, y ciencia «mediata» o «ciencia de las ciencias», que es lo que sería la filosofía. Este título en principio sublime revela, sin embargo, la modestia de la filosofía misma: ya no es la reina absoluta sino que tiene que limitarse a «inspeccionar la gestión que sus virreyes (la física, la biología, la sociología) llevan a cabo con sustanciosos resultados en los múltiples territorios autónomos de su desmembrado reino» (en Pinilla, 261).

Esta idea de la desmembración de la filosofía-reina procede de Russell y estaba entonces en el ambiente (tanto de la filosofía analítica como del marxismo). Ejemplos: el arranque de un célebre discurso de Zhdanov en Moscú a los filósofos marxistas de entonces y la discusión que paralelamente llevaban a cabo por entonces, entre marxismo y filosofía analítica, Galvano della Volpe y Ludovico Geymonat en Italia.

En esta línea que podríamos considerar russelliana, MSL declara que, de todas formas, la filosofía, el viejo saber unitario, se ha reservado todavía algunas parcelas. Una de estas parcelas, como había afirmado también Russell, es muy clara y no da lugar a discusión alguna: la lógica (que es «como la ley constitucional que tienen que respetar todos los virreyes»); pero para MSL hay alguna otra parcela, aunque la filosofía tenga que pleitear por ella: las cosas de los hombres, en las que la vieja filosofía compite todavía con la antropología y con la sociología. La filosofía opina que con lo que la han quitado la antropología y la sociología no se agota el tema del hombre. Basándose en Ortega y Heidegger, pero también en los clásicos, MSL mantiene que es el hecho de que «el hombre no tenga naturaleza sino historia», el peculiar poder ser del hombre o el valor metafísico de la libertad del hombre lo que permite pleitear en favor de la filosofía (de la ética y de la metafísica) en esta competición con la antropología y con la sociología.

<< Un tema interesante de estudio: comparar este punto de vista de 1954 con el defendido diez años después en Sobre el lugar de la filosofía… al distinguir entre «filosofar» y «filosofía licenciada» en relación con las ciencias particulares>>

Filosofía y propaganda

Un segundo asunto abordado en la conferencia es la oposición entre filosofía y propaganda a propósito del catastrofismo periodístico-político de los medios de comunicación españoles de la época: «Si alguna palabra quiere decir exactamente lo contrario que Filosofía esa palabra es Propaganda». Aquí introduce MSL una diferencia sustancial entre «amor al saber» y «ansia de que los demás crean algo que él cree o que necesita creer por motivos de economía espiritual o de cualquier otra clase de economía»<en Pinilla, 264>

<<También éste es un punto que MSL mantendría firmemente en los años de militancia comunista. Probablemente éste es el punto que hizo de él un combatiente político siempre incómodo en todos los sitios donde militó. En los sesenta introduciría una distinción entre «publicidad» y «propaganda» pero no para matizar la distinción cortante que aquí introduce entre «filosofía» y «propaganda», sino para diferenciar la labor didáctico-política en la lucha por la hegemonía del simple reclamo en el mercado de las formas de manipulación habituales en los medios de comunicación de masas>>

Concepto de crisis

A partir de ahí se entra en el tema central de la conferencia: la particular caracterización del presente como «crisis”. MSL continúa aquí el discurso abierto en «Tres libros en la estacada», prolongado en la voz «Crisis» de la Enciclopedia Argos. Su concepto de «crisis» se inspiraba entonces sobre todo en Burckhart y en Ortega: crisis es cambio fundamental en la organización social y en la organización mental del hombre, una situación en la que la disparidad ideológica llega hasta la discusión de las creencias <no tanto crisis económica o de la base tecnoeconómica de la sociedad cuanto crisis cultural, de civilización o de valores, que se dice ahora>

Admite MSL que estos fenómenos se dan en 1954 y que, además, el ánimo colectivo así lo siente.

Pero, como ya había apuntado en «Tres libros en la estacada», crisis no equivale a coyuntura fatal o a catástrofe. Discute, por tanto, que las circunstancias externas por las que periodistas, filósofos y sentido común coinciden en declarar la crisis en ese momento sean peores o «más perversas» que las existentes en otras situaciones históricas (críticas) anteeriores. Los dos ejemplos que toma para discusión son precisamente aquellos que han sido considerados más relevantes como manifestación de la c1isis de nuestra época: la bomba atómica y los campos de concentración nazis.

La novedad de la crisis presente

Con respecto a la bomba atómica MSL afirma en 1954 que «no es más perversa que la espada»; y que teólogos y filósofos saben desde siempre que el número de los muertos no representa cambio moralmente cualitativo en el matar. Respecto del genocidio de los hebreos por los nacionalsocialistas dice MSL que «no ha sido ni de lejos tan eficaz como el que las víctimas de hoy llevaron a cabo en su tiempo con los amalecitas» (de la deportación de la población lituana añade que «no ha debido de ser mucho más horrible que la expulsión de judíos y moriscos o la cruzada contra los albigenses» (ibid. 268).

La novedad de la crisis presente no es, por tanto, la mayor maldad de los hombres o el riesgo que estos corren, sino la conciencia histórica de la crisis. En las anteriores ha habido profetas y autores de amargas diatribas, como en la actual «filosofía periodística de la historia». Ahora la crisis se convierte en una categoría histórica: «gracias a un siglo de historiadores y medio siglo de filósofos y sociólogos la historia ha dejado de engañarnos».

Aunque la filosofía nos pide humildad ante el papel de la conciencia (no dominamos la historia, pero tampoco nos dejamos engañar por los procesos históricos), «no es el último mono de la casa del hombre». La conciencia histórica de la crisis hace que ésta no nos coja por sorpresa, nos permite relativizar nuestras aventuras y desventuras. Pero todavía hay algo más

Conciencia de continuidad

La conciencia histórica da al sentido común la conciencia de continuidad que la humanidad debe tener para que su historia no se convierta en una historia de locos: un estado de ánimo que nos permite injertar todo nuevo brote del espíritu humano en el viejo y robusto tronco de las más antiguos verdades y virtudes.

La conciencia de continuidad se relaciona con el derecho del hombre a la continuidad (Jaspers): el derecho que el hombre tiene a que nadie intente separarle violentamente de sus raíces, de su pasado (ibid. 271).

En el pasado hubo individualidades que tuvieron conciencia histórica y conciencia de la continuidad y que jugaron un papel sustancial para que las crisis no se convirtieran en catástrofe y quedara la cosa en mera crisis europea (San Agustín, Beda el Venerable, San Isidoro; luego Galileo y Newton; finalmente, la continuidad se afirmó por sí misma).

Lo que en el presente puede hacer que volvamos a necesitar Isidoros y Agustines es el dogmatismo y el sectarismo, el maniqueismo: «Que haya hombres convencidos de poder hacer una transformación tal en el mundo que coloque a éste en una nueva situación perfecta en la no quepa la necesidad de ulteriores cambios y, por otra parte, la existencia de hombres convencidos de que tal proyecto significa el total hundimiento de toda cosa buena».

Una oportunidad para el sentido común

La posibilidad de que el sentido común actual supere la «filosofía periodística de la historia», el milenarismo y el catastrofismo, viene dada precisamente por el hecho de que el hombre pueda hablar hoy del proceso histórico como si estuviera fuera de la historia. Esto es lo que permite evitar que los movimientos del proceso histórico nos cojan desprevenidos.

Se trata pues de que el sentido común logre convencer a nuestros contemporáneos de que precisamente porque la crisis actual viene precedida de otras ya no es posible tomársela completamente en serio; hay que tratarla en frío, técnicamente.

No hay sistema ideológico que gane en radicalidad al propio desarrollo histórico de la humanidad. Las organizaciones sociales caen igual que los sistemas ideológicos y científicos mientras que el hombre permanece. Sólo esta continuidad merece los sacrificios que los hombres están dispuestos a realizar» (ibid. 272-274).

MSL en 1950-1954: síntesis y contexto

Atención a la religiosidad auténtica, clasicismo artístico, reafirmación del liberalismo en lo político y crítica del progresismo mercantilista parecen haber sido algunas de las características principales de aquel intelectual que:

1º. Está dispuesto a aceptar el reto que significa discutir la tesis de la crisis cultural contemporánea denunciado por el pensamiento liberal de los años que siguieron a la guerras mundial, pero

2º. Sabe distinguir entre el planteamiento meramente sentimental o descriptivo de la crisis cultural y un planteamiento que va al fondo de la cuestión, lo cual le lleva a

3º. Afirmar que el rasgo característico de la crisis no es la tecnificación o la importancia que cobra la ciencia en la potenciación del horror; no es el genocidio masivo ni el sometimiento psicológico, cosas todas estas con antedentes históricos muy claros, y más o menos superficiales, sino una tendencia de fondo que Thomas Mann ha identificado bien en D. F.[Doktor Faustus] y que se define como ansia de ultimidad terrena, una característica alemana que está pasando al conjunto de los pueblos europeos. Un reconocimiento que, sin embargo

4º. No tiene por qué implicar catastrofismo pesimismo histórico, sino al contrario: bien barnizado de negro para que resalte más la tiza con que hay que escribir la solución.

Se está discutiendo ahí con la desembocadura irracionalista de la cultura alemana (y no sólo alemana) de la crisis que había tenido un antecedente muy claro en los años veinte, con los «filisteos» que se inclinan sobre el cadáver de la cultura. Y se discute con ellos en nombre de «tres siglos de razón» y «un siglo de historiadores», esto es, con escepticisimo sobre la relación del hombre con la historia pero poniendo en primer plano el papel del conocimiento: conocer os hará libres, es el mensaje. La consciencia histórica de la crisis es el fundamento de la superación de la misma;

5º. Este punto de vista «racionalista» e «historicista» aleja al joven Sacristán de aquellos otros jóvenes de su generación que se habían formado en FE y en el SEU. Hay ahí una polémica clara, abierta, con la principal de las ideologías de la España de entonces, que no era ya la escolástica tomista (como se dice a veces por simplificación) sino la incorporación del pensamiento europeo de la crisis (Spengler, Toynbee, Schmitt, etc.) a las esencias tradicionales.

<<Este es un punto que exige estudio y desarrollo. Cf. los trabajos de Mainer y otros.>>

Evidentemente, este discurso que se hace en la Barcelona de 1950 no está dirigido a los filósofos cavernícolas que hacían la Revista de Filosofía, o a los viejos curas que dominaban la Academia, sino más bien a aquellos otros que en Barcelona, Madrid o Valencia caminaban entonces con el alma dividida (Crisis fue precisamente el título elegido por Muñoz Alonso para la revista del Departamento de Filosofía de la Universidad de Murcia/Valencia cuyo secretario de redacción, el filósofo José Rodríguez Martínez, seguiría una trayectoria muy parecida a la de Sacristán: del SEU al comunismo marxista pasando por Heidegger y por Ortega y Gasset.

<<A este respecto se puede ver un documento interesante: la antología de Ortega preparada por JRM a finales de los cincuenta para Doncel, donde cristraliza la idea de los «dos Ortegas» para filósofos que están saltando de la ideología joseantoniana a la filosofía moral del marxismo.>>.

Se dirige MSL, en suma, a aquellos otros jóvenes que están ya al tanto de las corrientes literarias y filosóficas norteamericanas y europeas del momento. Por tanto, apenas entiende lo principal quien ve el trabajo de Sacristán en Laye como un mero enfrentamiento con la ideología del nacionalcatolicismo. Eso es demasiado trivial. De hecho, los cavernícolas del nacionalcatolicismo son objeto de chanza en algún momento, pero no tienen ningún interés para la discusión que Sacristán estaba abriendo.

<<Consultar sobre esto el ensayo de Rosa Rossi en Un ángel más pero advertir que este es un punto insuficientemente tratado allí precisamente porque el ensayo está demasiado centrado en la crítica del nacionalcatolicismo entonces existente>>.

<<Algunos datos más para la contextualización>>

Un punto que tiene importancia para la comprensión del ambiente cultural español de los años cincuenta.

La mayor parte de los discursos al uso en estas dos últimas décadas, sobre todo de los discursos periodísticos, tienden a considerar aquella etapa de los años cincuenta como una fase de cerrazón y autarquía cultural paralela a la autarquía económica. Desde ese punto de vista se han hecho caricaturas bastante desafortunadas del nacionalcatolicismo y, sobre todo, de la «filosofía oficial» que se impartía entonces en las cátedras de filosofía (había tres facultades con licenciatura en filosofía: Madrid, Barcelona y Murcia –luego Valencia–). Es cierto que esa basura existió tanto en Madrid como en Barcelona (más en Madrid que en Barcelona: ejemplos), como puede verse releyendo algunas de las revistas de filosofía de la época. Pero también había otro pensamiento en aquella época. <<Ensayos historiográficos atendibles sobre este período del nacionalcatolicismo: Alvarez Bolado, Díaz Salazar, Botti>>.

Basta con ojear la Revista de Estudios Políticos en su primera etapa o algunas publicaciones del CSIC, además de la misma Laye o Alcalá, Escorial, etc. para darse cuenta de que esta idea tardía de la «apertura a Europa» es inexacta o, mejor dicho, una solemne tontería ideológicamente motivada. En aquellas revistas, en las que colaboraron intelectuales tan distinguidos (otra cosa es su coloración ideológica de entonces) como Carl Smichtt, J. L. López Aranguren, J. M. Valverde, E. Tierno Galván, F. J. Conde, Gustavo Bueno, Losada, Barcia Trelles, Truyol Serra, Valdeavellano, Enrique Gómez Arboleya, Nicolás Ramiro Rico, etc. hay noticia (y no sólo noticia) de las principales corrientes del pensamiento europeo contemporáneo. Lo que pasa es que estas revistas, que eran oficiales, tenían una difusión muy restringida; llegaban sólo a una elite universitaria en Madrid, Barcelona, Salamanca y poco más. Parece que la reconstrucción de lo que fue la vida cultural de aquellos años se está haciendo en ocasiones con el mismo criterio provinciano que entonces había, efectivamente, en las provincias[12]. Pero la discusión de verdad interesante, y la había ya entonces, estaba teniendo lugar en el seno de aquellas revistas y grupos culturales donde se iban perfilando ideas y opiniones muy semejantes a las que se discutían en Alemania, Inglaterra, Francia o Italia.

Esto, que es muy obvio en el caso de Laye y que puede ser ratificado, si se estudia bien, en el caso de la Revista de Estudios Políticos <<cf. a este respecto Pinilla de las Heras, En menos de la libertad>> seguramente vale también, en el plano literario, para revistas como Escorial y otras etc. <<Sólo hace muy pocos años hemos tenido la oportunidad de conocer la espléndida poesía que estaba escribiendo en León Antonio Gamoneda: Edad>>. Creo que la reconstrucción de varios de los debates abiertos entonces en la REP sorprendería ahora por su dimensión «europeísta». La verdad es que durante algún tiempo se ha estado confundiendo lo que fueron argumentos apresurados de la batalla antifranquista con la verdad histórica, confusión tanto más peligrosa cuanto que todos aquellos que en estos últimos años han acabado descubriendo que varias personalidades del franquismo no encajaban en el esquema «fascismo = incultura» se han quedado con muy pocas defensas para seguir sabiendo qué es en realidad lo que les diferencia de «los otros». Ya Sacristán advirtió de algo así hacia 1977 cuando, en una entrevista periodística <<en Arreu, creo[13]>> le preguntaron sobre aquellos años en relación con la labor de Francisco García Valdecasas[14] como profesional y como rector franquista en Barcelona.

Así pues, lo de verdad interesante de las reseñas de MSL en la época de Laye no es la broma, la ironía o la sátira contra los cavernícolas (¡que los había!) sino el arranque de una discusión en el seno de su generación y en el interior de la intelectualidad culta que, en los límites de la expresión que imponía la censura de la época, plantea, sigue planteando problemas interesantísimos>>.

6.º La vertiente «racionalista» e «historicista» (la recuperación de tres siglos de razón y uno de historia), de sano «sentido común», frente a las desembocaduras irracionalistas y aun antiracionalistas o «filisteas» de la cultura de la crisis es, por así decirlo, el lado «mediterráneo» o barcelonés del pensamiento del joven Sacristán. Habría que rastrear las coincidencias en esta crítica con Gabriel Ferrater, J. M. Castellet, García Borrón, los Goytisolo, etc.; un tipo de recepción de las corrientes de la época (en el caso de Sacristán por entonces sobre todo franceses y alemanes) filtrado por un espíritu que se ha hecho escéptico respecto del filisteísmo (franquista y fascista) y que ha roto política e ideológicamente los vínculos con las organizaciones juveniles del primer franquismo. Se advierte ahí, por otra parte, una primera lectura del Fausto goethiano que marcaría el pensamiento de Sacristán para siempre[15]. No en balde el Fausto de Thomas Mann le parece un pensamiento veraz y profundo de la cultura (literaria) de la crisis.

7.º Pero junto a este rasgo «mediterráneo» y de «sentido común» hay otro rasgo que tiende a alejar al joven Sacristán de algunos de sus compañeros barceloneses de generación. Se trata quizás de un poso de religiosidad juvenil; del hecho, precisamente, de haberse tomado alguna vez totalmente en serio y con autenticidad la vida religiosa, lo que incluye el respeto por la experiencia mística y un fondo de atracción por el libertarismo. Con el tiempo aquellas vivencias irían perdiendo fuerza en MSL: su pensamiento iría haciéndose inequívocamente laico y ateo. Pero siempre conservaría el respeto por la vivencia religiosa auténtica que le distanciaba de la mayoría de los compañeros barceloneses formados más bien en la ironía ante la religión o sencillamente en el agnoscticismo. Muy probablemente la profunda seriedad con que MSL militó siempre en las distintas aventuras colectivas en las que estuvo tiene que ver con este fondo.

Este es un punto al que doy mucha importancia a la hora de entender la producción del joven Sacristán y su evolución posterior (incluido el interés por Unamuno muchos años después[16] y el tiempo dedicado a la relación con personas católicas a las que no le unían precisamente afinidades políticas). <<En cualquier caso, esta es una hipótesis por explorar>> No parece casual la forma que tiene el exabrupto contra el público teatral barcelonés a propósito de El deseo bajo los olmos; la defensa de los «sorianos de Antonio Machado» frente a los «mercaderes de muelles de Levante» tiene que ver directamente con la crítica a la insensibilidad ante el problema teológico y metafísico de la obra de O’Neill (los dos primeros planos de El deseo bajo los olmos). Este fue un rasgo permanente en la obra de MSL. Reaparecería, muchos años después, muerto ya el dictador, con tanta fuerza como aparece en esta reseña juvenil. Y la conclusión de este razonamiento, dada la pasión con que MSL entendía la coherencia de teoría y práctica, hubiera sido el irse a Soria (a Duruelo de la Sierra) en 1977 o 1978 cuando ya estaba finalmente convencido de la inutilidad de todo «progresismo».

En esta cuestión de las creencias fuertemente arraigadas se aprecia cierta diferencia de raíces en aquel grupo barcelonés de los 50. Algún crítico ha dicho que una de las características de aquel grupo (en el que había una mayoría de castellanohablantes) fue precisamente su falta de raíces (los Goytisolo, Pinilla, García Borrón, el propio Sacristán, por un lado; Barral, Castellet, Gil de Biedma, etc. por otro) en parte debida a los traslados forzosos posteriores a la guerra civil y al ambiente político-cultural de la Barcelona de postguerra, pero en parte también al «cosmopolitismo» declarado de la mayoría de los redactores de Laye, muy alejado de la otra corriente de la resistencia de entonces al franquismo, la nacionalista. De todas formas, también en el ambiente barcelonés de aquellos años acabarían contando, y cada vez con más fuerza, las raíces de cada cual. La crítica del provincianismo y la defensa genérica del europeísmo y de las concepciones omniabarcadoras dominantes en el ambiente intelectual europeo de la época fue adquiriendo perfiles distintos en función de dos factores como mínimo: el compromiso político de unos (que perfiló y matizó lecturas y simpatías sólo intelectuales comunes) y la persistencia de raíces culturales distintas.

Superficialmente esta última diferencia parece haber pasado por el aprecio de unos y el desprecio de los otros a la llamada generación del 98. Tal vez se haya exagerado esta diferencia luego, con el paso de los años. Pero no parece inventada. Sacristán, Garcia Borrón, Pinilla tenían una vena «unamuniana», de sentimiento trágico de la vida colectiva hispana, que en general los otros parecen haber despreciado o considerado con mucha distancia, seguramente con la consideración de que aquello había sido parte de la crisis española de los años treinta.

Menos superficialmente la diferencia era también de talante: aunque elementos comunes en la formación de aquellos jóvenes barceloneses de 1950 también hubo diferencias de formación. Barral, Bohigas y otros han identificado esta diferencia con el «falangismo» del joven Sacristán. Pero el «falangismo», como unos años después la militancia comunista, es un efecto de otra cosa. Esa «otra cosa» es, creo, el carácter pre-burgués o anti-burgués de la formación de MSL (y seguramente también de García Borrón y de Pinilla), su odio profundo a la burguesía mercantil, su preferencia precisamente por los «sorianos de Antonio Machado» que ya entonces empezaban a ser un resto minoritario en el panorama hispánico; un desprecio que no tenía nada de visceral ni de agresivo sino que en el caso de MSL era muy meditado. Esa profunda diferencia que Gil de Biedma, por ejemplo, cifra en la «seriedad» cuasimetafísica de Manolo de un lado y en la «frivolidad», o «carácter caprichoso», de los otros (él incluido), tuvo manifestaciones varias, incluidos los gustos literarios <<y habría que ver hasta qué punto la inclinación de MSL por el grupo madrileño (Sánchez Ferlosio, Martín Gaite, el joven Sastre y los demás[17])>> fue también una consecuencia de ello. Con el tiempo esta diferencia iría haciéndose más profunda.

 

Anexo 1: De MSL «La tarea de Engels en el Anti-Dühring»

Manuscrito no fechado (probablemente de mediados de los sesenta).

Se abre, en hoja aparte, con la nota al pie de página de Sacristán sobre las demostraciones de existencia e inexistencia:

«Una vulgarización demasiado frecuente del marxismo insiste en usar laxa y anacrónicamente (como en tiempos de la “filosofía de la naturaleza” romántica e idealista) los términos demostrar, probar y refutar para las argumentaciones de plausibilidad propias de la concepción del mundo. Así se repite, por ejemplo, la inepta frase de que la marcha de la ciencia “ha demostrado la inexistencia de Dios”. Esto es literalmente un sinsentido. La ciencia no puede demostrar ni probar nada referente al universo como un todo, sino sólo enunciados referentes a sectores del universo, aislados y abstractos de un modo u otro. La ciencia empírica no puede probar, por ejemplo, que no exista un ser llamado Abracadabra abracadabrante, pues, ante cualquier informe científico-positivo que declare no haberse encontrado ese ser, cabe siempre la respuesta de que el Abracadabra en cuestión se encuentra más allá del alcance de los telescopios y de los microscopios, o la afirmación de que el Abracadabra abracadabrante no es perceptible, ni siquiera positivamente pensable, por la razón humana, etc. Lo que la ciencia puede fundamentar es la afirmación de que la suposición de que existe el Abracadabra abracadabrante no tiene función explicativa alguna de los fenómenos conocidos, ni está, por tanto, sugerida por éstos.

Por lo demás, la frase vulgar de la “demostración de la inexistencia de Dios” es una ingenua torpeza que carga el materialismo con la absurda tarea de demostrar o probar inexistencias. Las inexistencias no se prueban; se prueban las existencias. La carga de la prueba compete al que afirma existencia, no al que no la afirma.»

M. S. L. , «La tarea de Engels en el Anti-Dühring»[18]

1. Concepción del mundo: una concepción del mundo no es un saber, no es conocimiento en el sentido en que lo es la ciencia positiva. Es una serie de principios que dan razón de la conducta de un sujeto, a veces sin que éste se los formule de un modo explícito. Ésta es una situación bastante frecuente: las simpatías y antipatías por ciertas ideas, hechos o personas, las reacciones rápidas, acríticas, a estímulos morales, el ver casi como hechos de la naturaleza particularidades de las relaciones entre hombres, en resolución, una buena parte de la consciencia de la vida cotidiana puede interpretarse en términos de principios o creencias muchas veces implícitas, «inconscientes» en el sujeto que obra o reacciona [cursivas de FFB].

Ahora bien frecuentemente esos principios o creencias inspiradores de la conducta cotidiana, aunque el sujeto no se los formule siempre, están explícitos en la cultura de la sociedad en que vive. Esa cultura contiene por lo común un conjunto de afirmaciones acerca de la naturaleza del mundo físico y de la vida, así como un código de estimaciones de la conducta. [cursivas de FFB]

Relación íntima entre la parte contemplativa o teórica de la concepción del mundo y su parte práctica (código o sistema de juicios de valor) a través de cuestiones como la del sentido de la vida humana y de la muerte, la existencia o inexistencia de un principio ideal o espiritual que sea causa del mundo, etc. Por ejemplo, de la afirmación teórica de que el hombre es una naturaleza herida → a la norma que postula el sometimiento a la autoridad.

2. En las culturas de tradición grecorromana, las concepciones del mundo suelen presentar unas puntas, por así decirlo, muy concentradas y conscientes, en forma de credo religioso-moral o de sistema filosófico. Especialmente esta segunda forma fue muy característica hasta el siglo XIX. Nacida, en realidad, en pugna con el credo religioso, en vísperas del período clásico de la cultura griega, la filosofía sistemática, la filosofía como sistema, se vio arrebatar un campo temático tras otro por las ciencias positivas, y acabó por intentar salvar su sustantividad en un repertorio de supuestas verdades superiores a las de toda ciencia. [cursivas de FFB]

3. Las causas por las cuales la pretensión de la filosofía sistemática acaba por caducar son varias. En el orden formal, o de teoría del conocimiento, la causa principal es la definitiva y consciente constitución del conocimiento científico positivo durante la Edad Moderna.

Características:

– Capacidad de posibilitar previsiones exactas, mediante conceptos sumamente artificiales, máquinas mentales que no dicen nada a la imaginación, a diferencia de los jugosos e intuitivos conceptos de la tradición filosófica.

– Intersubjetividad, o sea, todas las personas adecuadamente preparadas entienden su formulación del mismo modo, en el sentido de que quedan igualmente informadas acerca de las operaciones que permitirían verificar o falsar dicha formulación.

4. Las concepciones del mundo carezcan de estos rasgos, de manera no accidental o eliminable, sino esencialmente: contienen afirmaciones sobre cuestiones no resolubles por los métodos decisorios del conocimiento positivo, que son la verificación o falsación empíricas, y la argumentación analítica (deductiva o inductivo-probabilitaria). Ejemplo: una auténtica concepción del mundo contiene –explícitos o explicitables– enunciados acerca de la existencia o inexistencia de un Dios, de la finitud o infinitud del universo, del sentido o falta de sentido de estas cuestiones, etc. y esos enunciados no serán nunca susceptibles de prueba empírica, ni de demostración o refutación en el mismo sentido que en las ciencias. [cursivas de FFB]

Esto no quiere decir que el conocimiento positivo no abone una determinada concepción del mundo más que otra; pero abonar, o hacer plausible, no es lo mismo que probar en sentido positivo.

Ejemplo de mal uso: la marcha de la ciencia «ha demostrado la inexistencia de Dios.»

– La ciencia no puede demostrar ni probar nada referente al universo como un todo, sino sólo enunciados referentes a sectores del universo, aislados y abstractos de un modo u otro. La ciencia empírica no puede probar, por ejemplo, que no exista un ser llamado A.A., pues ante cualquier informe científico-positivo que declare no haberse encontrado ese ser, cabe siempre la respuesta de que el Abracadabra en cuestión se encuentra más allá del alcance de los telescopios y de los microscopios, o la afirmación de que el Abracadabra abracadabrante no es perceptible, ni siquiera positivamente pensable, por la razón humana, etc. Lo que la ciencia puede fundamentar es la afirmación de que la suposición de que existe el Abracadabra abracadabrante no tiene función explicativa alguna de los fenómenos conocidos, ni está, por tanto, sugerida por estos. (Una suposición innecesaria).

5. Relación entre ciencia positiva y concepción del mundo.

Una concepción del mundo que tome a la ciencia como único cuerpo de conocimiento real se encuentra visiblemente por delante y por detrás de la investigación positiva. Por detrás, porque intentará construirse de acuerdo con la marcha y los resultados de la investigación positiva. Por delante porque, como visión general de la realidad, inspira o motiva la investigación positiva misma. No solo por delante, sino que al inspiración se produce todo a lo largo de la investigación.

6. Ciencia positiva y dialéctica.

Una concepción del mundo que tenga como punto de partida y de llegada al ciencia real se basa en el principio del inmanentismo: la explicación de los fenómenos debe buscarse en otros fenómenos, en el mundo, y no en instancias ajenas o superiores al mundo: el mundo debe explicitarse por sí mismo.

a) La ciencia positiva realiza el principio del materialismo o inmanentismo a través de una metodología analítico-reductiva → reducción analítica de las formaciones complejas y cualitativamente determinadas a factores menos complejos y más homogéneos analíticamente, con tendencia a una reducción tan extrema que el aspecto cualitativo pierde toda relevancia. Tiende incluso a obviar conceptos con contenido cualitativo, para limitarse en lo esencial al manejo de relaciones cuantitativas o formales, materialmente vacías:

– del ‘horror de la naturaleza al vacío’ a ‘la presión atmosférica’: lo que importaba era la consecución de un número que midiera la fuerza en cuestión.

El éxito analítico-reductivo tiene dos partes:

1. Permite penetrar muy material y eficazmente en la realidad, porque posibilita el planteamiento de preguntas muy exactas (cuantificadas y sobre fenómenos ‘elementales’) a la naturaleza, así como previsiones precisas que en caso de cumplirse confirman en mayor o menor medida las hipótesis en que se basan y en caso de no confirmarse las falsea definitivamente.

2. Además posibilita a la larga la formación de conceptos más adecuados mediante la destrucción de viejos conceptos anticuados.

Pero precisamente porque se basan en un análisis reductivo que prescinde -por abstracción- de la peculiaridad cualitativa de los fenómenos complejos analizados y reducidos, los conceptos de la ciencia positiva son invariablemente conceptos generales cuyo lugar está en enunciados no menos generales, ‘leyes’, que informan acerca de clases enteras de objetos. Se pierde una parte de lo concreto. Los ‘todos’ o ‘totalidades’ concretas y complejos no aparecen en el universo de discurso de la ciencia positiva. La ciencia positiva no suministra su totalidad, su consistencia concreta.

Este es el campo o ámbito de relevancia del pensamiento dialéctico.

7. Cómo la concepción del mundo tiende a proporcionar una determinada comprensión de las totalidades concretas, cómo la práctica humana tiene que entender también las concreciones sociales se encuentran con un límite de la ciencia positiva. De ahí, la dialéctica. Cuando es inmanentista o materialista consiste en recuperar lo concreto sin hacer intervenir más datos que los materialistas del análisis reductivo, es decir, concibiendo las cualidades que pierde el análisis reductivo como resultado nuevo de la estructuración de estos en la formación individual o concreta, en los ‘todos estructurales’. Concreciones o totalidades son los individuos vivientes, las particularizaciones formaciones históricas, los presentes históricos localmente delimitados, el universo como totalidad, etc. ‘La verdad es el todo’.

. Lenguaje sintético recomponedor.

. Inspiradora de la investigación.

8. Sobre el concepto de contradicción dialéctica: contradicción lógica y contradicción u oposición real.

9. Sentidos impropios de dialéctica.

. No es una lógica alternativa a la lógica formal en la que no rijan los principios de contradicción, identidad y tercio excluso.

. No es un tipo de ciencia superior a la ciencia positiva.

. No es la sistematización de los conocimientos científico-positivas.

Ahora bien, si no es una lógica alternativa, si no es una ciencia superior a la ciencia normal, si tampoco es la sistematización de los conocimientos científicos, entonces ¿qué es la dialéctica?

. Una metódica, una hipótesis general, un programa, una visión previa. Cuando la dialéctica es inmanentista, cuando su signo ontológico es materialista como en el caso de la de K. Marx, lo que el pensamiento dialéctico pretende es ampliar la racionalidad más allá del límite del análisis reductivo practicado por las ciencias positivas. El reconocimiento de la limitación del análisis científico conduce a varias actividades contrapuestas o a veces complementarias:

a) La división del mundo en dos planos: el plano de la razón pura y el plano de la razón práctica, el plano de la ciencia y el plano de la moral, el plano del ser y el plano del deber ser. Ambos planos tienden principios distintos: el principio de la realidad y el principio del ideal → de ahí varias posiciones.

b) De lo que no se puede hablar mejor callarse. Incluso si todas las cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente esta es la respuesta. La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema. No decir nada sino aquello que se puede decir, esto es, las proposiciones de las ciencias naturales.

Wittgenstein, Tractatus, final → De ahí → neopositivismo

c) Negación de la posibilidad de una aproximación racional a las totalidades concretas, pero afirmación de la importancia de su tratamiento: desplazamiento al plano de la religión o de la mística, como conocimiento alternativo o superior al conocimiento científico → De ahí → irracionalismos varios o antirracionalmente.

d) Implicación de la racionalidad: racionalismos autocríticos varios y pensamiento dialéctico.

 

Anexo 2: Homenaje a Sacristán

Madrid, 2/12/1986. Desconozco si llegó a publicarse. Texto manuscrito.

 

1. Conocí a Sacristán en 1962, en Barcelona, al inicar mis estudios universitarios en la Facultad de Filosofía y Letras. Entonces Sacristán daba clases en la Facultad de Económicas y algunos alumnos de otras facultades nos trasladábamos allí. Me llevaron a él dos cosas: el consejo –que nunca agradeceré suficientemente– de José Rodríguez Martínez, en aquellos años profesor de filosofía en el Instituto de Palencia, y la lectura de Suplemento de Filosofía de la Enciclopedia Espasa en el que Sacristán acababa de publicar en 1961 una renovadora panorámica del pensamiento filosófico posterior a la segunda guerra mundial[19]. No es fácil hacer ver en pocas palabras a estudiantes de hoy lo que aquel fresco de corrientes filosóficas contemporáneas podía representar para un joven universitario de 1960. Basta con decir que allí aparecían por primera vez para muchos de nosotros nombres y tendencias completamente ignoradas por los filósofos oficiales de la época. Pero no me detendré en eso. Quisiera decir, en cambio, que si aquel ensayo de un centenar de páginas me abrió horizontes intelectuales insospechados, el contacto personal con Sacristán sería decisivo para mi evolución posterior. Nunca conocí otro maestro igual: tan riguroso en las cosas del conocimiento y tan desprendido en la entrega a ideales colectivos. Acababa entonces de leer el barojiano árbol de la ciencia y la figura de Sacristán se me antojaba como una síntesis de filósofo y biósofo.

La intimidad de esa relación intelectual y afectiva, sobre todo a través del movimiento universitario de los sesenta y más aún después del «final de la utopía», dificultará seguramente el que ahora pueda hablar con distancia de lo que fue la obra de Sacristán como marxista. Pero la amistad y, ¿por qué no decirlo?, el enamoramiento que uno siente por un maestro grande suelen impulsar a dar más valor a aquellos aspectos del hombre que no son públicos o que son menos públicos. Espero, por consiguiente, que ustedes me disculpen si empiezo diciendo que la aportación de Sacristán rebasa con mucho lo que hay en sus libros y ensayos publicados. Pero al llegar a este punto creo que la afirmación anterior vale para muchos; no es cosa exclusiva ya de la amistad. Pues bastantes de quienes escribieron sobre Sacristán en los días que siguieron a su muerte han reconocido haber aprendido de él tanto en lo que escribía cuando en lo que hacía y en el trato personal.

Hoy casi es una moda ya despreciar los aspectos morales de la militancia comunista de aquellos años e ironizar sobre las éticas del sacrificio mientras se ofrecen antiguos ideales en el altar del pragmatismo. Puede que eso sea solo uno de los inevitables movimientos pendulares de la historia o tal vez el hastío que siempre acaba produciendo la repetición en vano de las grandes palabras de nuestra cultura. He de decir que el mismo Sacristán, en sus últimos años, también estaba harto del uso manipulatorio de los términos «democracia» y «libertad» en cuyo nombre se han cometido tantos crímenes etnicidas y genocidas. Pero, en cualquier caso, nada tiene que ver con la añoranza el recordar que no hay maestro sin vínculo afectivo con los discípulos. Al fin y al cabo por mucho que hayan progresado las ciencias de la educación en estos últimos tiempos, sigue siendo verdad –como le gustaba decir a Albert Einstein– que solo se educa con el ejemplo y, en los momentos malos, tal vez con un ejemplo que no puede ir más allá del poner sobre aviso.

2. Se ha dicho más de una vez que el pensamiento de Sacristán es difícil de encuadrar entre las corrientes más extendidas del marxismo de los años sesenta y setenta. Eso es verdad. Es conocida su crítica temprana del estructuralismo althusseriano y del cientificismo dellavolpiano. Y, aunque menos conocida, fue igualmente contundente su distanciamiento del talante intelectual y epistemológico que inspiraba el llamado humanismo marxista de la época, representado entonces por Garaudy y Schaff. Eso no quiere decir, desde luego, que Sacristán no apreciara piezas particulares de los anteriormente nombrados e incluso, en algún caso, más que escritos particulares. Por ejemplo, siempre siguió considerando el Pour Marx de Althusser como un pieza inmejorable y recomendó la traducción del ensayo de Garaudy sobre Lenin por considerarlo un ejercicio desmitificador en un periodo de dogmatismos insensibles. Pero ninguna de esta corrientes tenía gran cosa que ver con el estilo intelectual de Sacristán.

Más cerca estaba, en cambio, de los marxistas de la tercera generación, en cuya difusión en España contribuyó decisivamente: Gramsci, Lukács y Korsch, sobre todo. Pero aún así sería reductivo considerar a Sacristán gramsciano, lukácsiano o korschiano. De Gramsci apreciaba sobre todo la veracidad constante y la forma que tuvo de intervenir en los problemas contemporáneos fundiendo siempre moral y política, pero le alejaba de él su culturalismo historicista crociano y su escaso interés por las ciencias positivas, rasgos que Sacristán consideró siempre una rémora de la cultura marxista italiana por el sesgo ideológico que comporta. De Lukács apreciaba su sólida formación cultural y humanista, su estar siempre atento a la renovación de un punto de vista histórico-universal y la serenidad con la que supo encajar la derrota política de los años veinte sin hacer la más mínima concesión a los irracionalismos, sin desnaturalizarse e intentando trazar puentes culturales que favorecieran la emancipación proletaria; le separaba, en cambio, el hegelismo, el carácter muy especulativo de las grandes síntesis lukácsianas a las que Sacristán prefería un punto de vista analítico, más empírico. De Korsch escribió poco Sacristán, aunque tradujo su escrito principal y aunque en su último año dedicó parte de un curso de doctorado a su concepción de la dialéctica. Karl Korsch, junto con Otto Neurath, era uno de los clásicos que más le interesaba en los últimos tiempos. Pero la evolución de Korsch –al que consideraba muy próximo en algunos aspectos– tampoco le parecía satisfactoria desde un punto de vista epistemológico.

[El manuscrito se interrumpe en este punto]

 

Anexo 3: Para la presentación de Un ángel más

Fechado en Valladolid: 15/XII/1987

 

La redacción de Un ángel más ha tenido a bien dedicar una parte de la tercera entrega de la revista a la personalidad y a la obra de Manuel Sacristán. Creo que se trata de un acierto, de una excelente idea. Lo digo no solo como amigo del filósofo comunista fallecido, sino también como persona interesada en la evolución de esta magnífica –tanto por su contenido como por su continente– revista vallisoletana que ya es Un ángel más. Confieso que la propuesta que me he hizo inicialmente Miguel Suárez para intervenir aquí sobre Sacristán me sorprendió en un primer momento. La verdad es que constituye un hecho insólito en el panorama de las letras de nuestro país el que una revista dedicada mayormente a la poesía, la literatura y la crítica literaria tenga la amabilidad de dar cabida en sus páginas a un filósofo de la ciencia y, además, notoriamente rojo. Por lo que yo sé no ocurría algo así con Sacristán desde los años cincuenta, cuando se publicaba la revista Laye, pero con la diferencia de que entonces Sacristán era solo un joven licenciado, nada conocido, que compaginaba la filosofía con la crónica cultural y la crítica teatral.

No obstante, al no querer limitarme a dar las gracias a Miguel Suárez –y con él a Gustavo Martín Garzo y a Carlos Ortega–, al buscar la racionalización de esto, con el vicio profesional y de formación de uno, se me ocurrió que, a pesar de lo insólito, tampoco un hecho así es tan increíble. Al fin y al cabo quienes hacemos la revista mientras tanto estábamos proponiéndonos algo parecido pero al revés: dar cabida, en una publicación dedicada a las ciencias sociales y a las humanidades en general, a la poesía. Ya el último número trae alguna muestra de eso, aunque para mi gusto esa muestra sea todavía demasiado épica y poco lírica, o –para ser más precisos– una lírica que se está construyendo con las ruinas de una épica. Es posible que el camino de encuentro entre la poesía y la política (con la venia, claro está, de los señoritos en el poder) pase por esta reconversión de la épica. Pero tampoco estoy seguro. Tal vez haya otros caminos, varios caminos.

En la primera entrega de Un ángel más Jose Jiménez Lozano nos recordaba a propósito de la obra de Simone Weil la sensibilidad de Manuel Sacristán, quien fue uno de los poquísimos escritores españoles de la década de los cincuenta en interesarse por aquel destino trágico, por aquella pluma auténtica. En relación con ese hecho tan lamentable de que Simone Weil haya pasado tan desapercibida entre nosotros, Jiménez Lozano añadía en este mismo ensayo, refiriéndose a Sacristán, que ahí se ve quién es quién en la cultura española. Si el horizonte de comparación fuera el panorama intelectual de los años cincuenta y sesenta en España lo dicho por Jiménez Lozano a propósito de Weil valdría también para otros tantos grandes de las letras euro-americanas. Esa misma sensibilidad la tuvo Sacristán con los principales dramaturgos de una época que a él le parecía de resurrección del teatro, de «nuevo clasicismo», como se verá al releer sus crónicas acerca de La piel de nuestros dientes o de El deseo bajo los olmos. Pero no solo Thornton Wilder o Eugene O’Neill. También un Moravia casi desconocido por entonces. Y, desde luego, Thomas Mann. Y, más adelante, Adorno, Lukács, Della Volpe, Benjamin y tantos otros.

Otra amiga común, la hispanista italiana Rosa Rossi –de quien, por cierto, según veo en una invitación que he recibido hoy mismo, en seguida veremos traducido su polémico ensayo sobe Cervantes en la editorial Ámbito– escribía este verano en el seminario Rinascita que Sacristán fue uno de los (pocos) focos de cultura laica de este país a través de las varias revistas que ayudó a fundar o dirigió desde los años cincuenta (Laye, Nous Horitzons, Realidad, Materiales, mientras tanto) hasta 1985. La misma Rossi sitúa el trabajo de Jiménez Lozano durante esos años en un plano paralelo, caracterizado por la difusión de una cultura laica, ilustrada y razonable en un ambiente todavía dominado por el nacional-catolicismo y sus derivaciones. Así es que, de acuerdo con estos aires amistosos que nos llegan de Italia, corresponde no solo dar las gracias por una iniciativa que hace justicia al relevante papel de Sacristán en la cultura española, sino más aún: declarar que es una suerte poder estar entre amigos y contribuir a un diálogo entre géneros y entre tradiciones distintas.

Juan Carlos García Borrón, uno de nuestros senequistas mejor preparados y excelente escritor él mismo –por desgracia y por las mismas razones, poco conocido– ha escrito de Sacristán en mt 30-31: «Por debajo de todos los aparatosos cambios hay la persistencia firme de los rasgos más significativos y característicos: independencia, espíritu crítico, vocación de verdad objetiva siempre despiertos.» El propio García Borrón, que fue el amigo más íntimo de Sacristán en los años de juventud de este y que tiene, por tanto, motivos de sobra para haber conocido esos rasgos, ha aportado en el mencionado artículo pruebas más que suficientes de la independencia, espíritu crítico y vocación de verdad que caracterizaron al joven Sacristán cuando era falangista y miembro del SEU. Hay un hecho poco conocido, pero muy revelador de todo esto: fue el respeto por la cultura y por aquellas personas que en los años difíciles de la postguerra luchaban en favor de la supervivencia de una lengua y de una cultura acosadas –la catalana–, lo que en última instancia indujo a Sacristán a romper de manera definitiva con los jóvenes falangistas barceloneses, al negarse a actuar de forma violenta contra un compañero de estudios conocido por su orientación catalanista[20]. El mismo Sacristán me contó un día, muchos años después, cómo sus propios ex-compañeros le juzgaron hasta condenarle a muerte con la ligereza que entonces era habitual en esos medios (una condena que, por suerte, no se cumplió, pues, como era habitual también en la época, el provocador de turno se fue y no hubo nada).

Pues bien, esa misma independencia de criterio, ese mismo espíritu crítico y esa misma veracidad tendrían también numerosas manifestaciones en al etapa en que Sacristán fue miembro destacado del Partido Comunista de España o, más tarde, desde 1980 en los movimientos ecologista y pacifista. No es casualidad el nombre que eligió para la primera revista de intelectuales comunistas catalanes, Veritat, una revista de la cual llegaron a salir muy pocas entregas y que llevaba en la cabecera el lema de Lassalle, luego adoptado por Antonio Gramsci: «La verdad es revolucionaria» (¿traducción profana, por cierto, de La verdad os hará libres?).

No creo que haga falta llevar a cabo un recuento cuantitativo de esos que se han puesto de moda en la crítica literaria para llegar a la conclusión de que el término «veracidad» ha sido el más ampliamente utilizado a lo largo de la obra de Sacristán. Fue, desde luego, la veracidad y la autenticidad del obrar, del actuar de los individuos –en los científico, lo filosófico, lo artístico o lo político– el rasgo que siempre destacó en los clásicos que amaba y en los contemporáneos que siempre le influyeron en uno u otro sentido. De ahí el título de uno de sus ensayos: «La veracidad de Goethe», o la orientación de uno de sus trabajos inconclusos y que aún está inédito, dedicado a Antonio Gramsci [El orden y el tiempo[21]]. Esa misma veracidad, que fue su lema, explica comportamientos que suscitaron críticas en su día. Por ejemplo, su decisión a la hora de alabar la calidad científica de Francisco García Valdecasas (el rector que le expulsó de la universidad) más allá de las críticas políticas o ideológicas. O, por ejemplo, su denuncia de la línea seguida por el Partido Comunista de España en los años setenta no solo o no tanto por desviaciones político-ideológicas cuanto principalmente por no decir la verdad acerca de los cambios que se estaban produciendo a los militantes.

Pero se equivocaría quien a partir de lo dicho sobre la veracidad, la independencia de juicio y el espíritu crítico juzgara a Manuel Sacristán como un mero moralista. Pocas personas ha habido en el país tan al tanto de la evolución de las ciencias, de los métodos científicos y de las técnicas aplicadas como Manuel Sacristán. Y nada le molestaba más que la crítica moralista con vetas irracionalistas de la evolución de la ciencia y la técnica contemporánea.

Esto nos lleva a una especie de hilo rojo temático que seguramente ha constituido el centro de interés de MSL a lo largo de toda su vida: la denuncia del irracionalismo contemporáneo[22], con base en la consideración de que nuestra técnica y nuestra ciencia son el mal, el origen de la crisis cultural europea.

Desarrollar ese motivo.

Sobre la crisis cultural europea

«Este oscuro cuadro de Salinas y de Orwell –en el que hay pinceladas de tantos otros grandes escritores (Huxley, Capek) y pequeños charlatanes (los discurseadores reaccionarios)– admite acaso un comentario esperanzador: puesto que la técnica no es nada sustantivo, una sociedad amenazada de muerte por su técnica puede abandonarla y obviar el peligro… Pero una tercera voz interrumpe aquí. Ni Orwell ni Salinas han alcanzado la profundidad que ha conseguido Thomas Mann en la formulación de las causas de esa carrera histórica al parecer tan desastrosa… En pocas palabras, al seguirse la historia de la cultura europea es visible que toda ella se defina por una marcha depuradora (empleo el término sin implicaciones valorativas) que se resuelve en sucesivas renuncias materiales, en un continuo despojarse de contenidos. En el límite de esa marcha está sin duda la nada y humanamente hablando una vida hecha de naderías. Eso no es utopía futurizante: las naderías se llaman en filosofía relatividades y ellas son el único contenido de la mente del siglo… Bien barnizado de negro queda el cuadro. Con eso resaltará mejor la tiza que debe corregirlo.» [Las cursivas son de FFB]

Discute luego MSL la pretensión de Salinas y otros en el sentido de que «la destrucción y el homicidio masivos sean característicos de la era científica». En ese sentido argumenta MSL, al aceptar la peligrosidad de la técnica en relación con Hiroshima, que «esto no es cuestión conllevada moralmente por caracteres íntimos de la cultura científica». El problema es, por tanto, más de fondo, más permanente, menos vinculado de lo que se dice a la cultura científico-técnica… Eso es lo que ha visto Thomas Mann: «La imputación de la enfermedad germana y europea a una determinada moral: la moral ansiosa de ultimidad terrena». Pero precisamente la ventaja que MSL ve en Mann es que en él la «cultura de la crisis», por así decirlo, toma una nueva significación estudiar la situación desde el mundo en crisis, desde la consciencia de la crisis: «El hombre no conoce procedimiento alguno para dominar a una realidad que no sea el de partir de una conciencia y de una noción de la misma… Nuestra literatura de crisis es la prueba de que también por primera vez domina el hombre mentalmente al flujo que le arrastra… Aunque solo sea mentalmente, con solo eso nuestra crisis sería la menos brutal de la historia. Aunque no consigamos dejar de ser arrastrados por la historia –y todavía no está escrita en granito esa posibilidad– al menos ella, la historia, ha dejado de engañarnos.» [cursivas de FFB]

La discusión con la llamada «cultura de la crisis» (esto es, con los irracionalistas alemanes pero también españoles desde los años veinte en adelante) ha sido una de las consecuencias de la reflexión de MSL:

– en la tesis doctoral (1959) dedicada a Heidegger.

– en la crítica a determinados aspectos de los movimientos sociales nuevos a partir de mediada la década de los setenta, etc.

Esta discusión subraya la unilateralidad de la idea según la cual la civilización técnica o científico-técnica comporta pérdida de humanidad, disminución de valores morales y niega, por otra parte, la idea consistente en buscar la salida de esta crisis prescindiendo de la técnica y de la ciencia. Esto supone la reafirmación del clasicismo frente a las añoranzas románticas: clasicismo que MSL enlaza desde las tradiciones religiosas al Fausto de Goethe, Rimbaud, Maiakovski, Brecht.

La originalidad del clásico: calor de hoy a la llama de siempre.

[Notas manuscrita de FFB:

1. Enlazar con el mito del Génesis en la discusión de 30 años después.

2. Todavía en Laye domina una defensa matizada del ‘progresismo’: «Hay tanta gente interesada en conseguir borrar no ya la cursilería del XIX, sino toda verdad sentada por ese siglo, que empieza a ser hora, sobre todo en España, de revalorizar la “cursi” honradez de nuestros liberales padres, así como el “simplista racionalismo” de nuestros grandes abuelos del XVIII, auténticos definidores de nuestra cultura” (Lecturas, p. 22). Pero también “Frente a la ‘progresiva’ cultura de los mercaderes hacen muy bien en permanecer sordos los sorianos de Antonio Machado» (p. 37)

Sobre el irracionalismo contemporáneo

«El saber no racional que pretende tener la filosofía irracionalista ofrece empero en el antirracionalismo contemporáneo [desde Bergson a Heidegger] la llamativa característica de tomar sus temas del pensamiento racional, y precisamente de aquellos dominios del mismo que más profundos progresos arrojan en cada momento… Por esto la ocupación con las ideas gnoseológicas del pensamiento antirracionalista es el primer deber de la razón en su consideración de esa filosofía… ¿qué puede aprender el pensamiento racional de las ideas ideas gnoseológicas de Heidegger?

Esa negación [de Heidegger] de la inserción de la razón en el tiempo real, sentada a través de una mixtificación de la historia de los hombres, del proceso de la humanidad, en nombre de la “historia” del Ser, toda “paralelismo y simultaneidad”, es en definitiva la destrucción de la razón, el descuaje de la razón de su verdadera tierra, que es el proceso de desarrollo de la humanidad en su lucha y unión con la naturaleza. De aquí que Heidegger conciba como un mal lo que es en cambio la justificación del pensamiento racional en la historia, su abrazarse con la naturaleza, a la vez como luchador y como criatura… Precisamente los problemas que la realidad plantea al hombre que dialoga con ella por medio de su razón prueban que la razón sí puede decir de dónde le viene la conminación a su pensar, y a criticarlo y a mejorarlo.

Por eso no es de esperar que el hombre interrumpa su diálogo racional con la realidad para entablar ese otro “diálogo” en la historia del Ser “cuyos personajes se niegan a declarar de dónde reciben la suya».»

(1959, Las ideas gnoseológicas de Heidegger). [cursivas de FFB]

Rasgos que vale la pena señalar:

– Existencia de polaridades en su obra, lo que generalmente suele llamarse «contradicciones». Como en todo autor grande, como en todo escritor en el que él mismo en su mejor obra (no solo lo escrito), hubo en Sacristán muchas contradicciones, la más patente de las cuales es esa mezcla de talante positivista y de moralismo que algunos han querido separar por etapas, pero que fue siempre una característica permanente. A lo que hay que añadir una mezcla de pesimismo de la inteligencia y optimismo de la voluntad que él se negaba a calificar con estos adjetivos, porque –decía– optimismo y pesimismo son estados de ánimo, transitorios por tanto, que afectan al estar de la persona, no a su ser. Una polaridad que, en los últimos años sobre todo, sobrellevaba con mucho sentido del humor, convencido como el otro, de que tal vez la primacía de los tontos sea insuperable y esté garantizada para siempre, pero por suerte la falta de coherencia de aquéllos siempre acaba aliviando algo el terror de su despotismo.

– No deja de ser curiosa la paradoja sobre la cual vale la pena reflexionar el que Sacristán, quien a pesar de su rigurosidad y de que nunca hizo la más mínima concesión a la industria editorial, fue con toda seguridad uno de los autores que más escribió y con más diversidad temática (escribió sobre: teatro, poesía, lógica, filosofía de la ciencia, metodología, ciencias sociales, política,…), haya quedado en las Memorias de sus compañeros de Laye como «el político» o «el comisario» paradigmáticamente enfrentado a los literatos, a los escritores. Él, que fue el más libre, el más independiente de todos, el que nunca fue senador, ni diputado ni tuvo nada que ver con la alta política… Así se escribe la historia de lo que el propio Sacristán llamó el «realismo chafardero»…

Notas

[1] NE. Véase SLA y Pere de la Fuente (eds), Acerca de Manuel Sacristán, Barcelona: Destino, 1996, pp. 286-295.
[2] NE. La escuela de Barcelona, Anagrama, 1988.
[3] NE. Editado por Anthropos, Barcelona, 1991.
[4] NE. Véase Acerca de Manuel Sacristán, op. cit., pp. 324-338. También la entrevista para los documentales «Integral Sacristán», dirigidos por Xavier Juncosa.
[5] NE. Véase también SLA, La observación de Goethe, Madrid: La Linterna Sorda, 2015.
[6] NE. Algunos de estos artículos han sido recogidos por Albert Domingo Curto en su edición de Manuel Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Madrid: Trotta, 2007.
[7] NE Recogido en el volumen editado por Albert Domingo Curto.
[8] NE. Del autor. Recogido en FFB, Sobre Manuel Sacristán, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2015.
[9] NE. En Lecturas, el cuarto volumen de sus Panfletos y Materiales.
[10] NE. El amigo de juventud de Sacristán, Pocholo, embajador de España en Viena en sus últimos años. Entrevistado por Xavier Juncosa para los documentales Integral Sacristán..
[11] NE. Incluida ahora en M. Sacristán, Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales (I), Vilassar de Dalt Montesinos, 2022.
[12] NE. Para una reconstrucción en sentido contrario: Víctor Méndez Baiges, La tradición de la intradición. Historias de la filosofía española entre 1843 y 1973. Madrid, Tecnos, 2020.
[13] NE. Fue en ARREU efectivamente. Lamento no poder facilitar referencia.
[14] NE. Discípulo de Negrín, farmacólogo notable (maestro de Eduard Rodríguez Farré), fue el rector franquista de la UB que les expulsó a ambos de la universidad (en 1965 y 1966 respectivamente).
[15] NE. Recuérdese «La veracidad de Goethe» (Lecturas), su prólogo a la traducción castellana (J. M. Valverde) de la obra en prosa de Goethe.
[16] NE. A raíz de una conferencia, que no llegó a impartir, sobre la muerte en el Colegio de Médicos de Barcelona.
[17] NE. Colaboró con ellos en Revista Española, una revista teatral dirigida por Sastre, Sánchez Ferlosio y Aldecoa. Martín Gaite fue muy amiga de Giulia Adinolfi.
[18] NE. Puede verse ahora en M. Sacristán, Sobre dialéctica, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo 2009. Llamo la atención sobre los tres textos que acompañan a la edición de Miguel Candel, Manuel Monleón Pradas y Félix Ovejero.
[19] NE. Escrito recogido en el segundo volumen de Panfletos y Materiales: Papeles de Filosofía.
[20] NE. Véase el testimonio de Francesc Vicens en Acerca de Manuel Sacristán, op. cit.
[21] NE. Editado por Albert Domingo Curto en Trotta mínima.
[22] NE. En la misma línea, Miguel Candel, «Las ideas gnoseológicas de Sacristán», en el mientras tanto 30-31.