Es hora de recuperar la política revolucionaria negra
Mikayla Tillery
Mikayla Tillery reseña Red Africa: Reclaiming Revolutionary Black Politics, de Kevin Okoth. Profundiza en la incisiva crítica de Okoth al afropesimismo, la negritud y las malas interpretaciones académicas de Franz Fanon. Tillery analiza los argumentos de Okoth contra la idea de que el marxismo es eurocéntrico examinando la supresión histórica del marxismo en Kenia. Desvela cómo destaca las contribuciones de los revolucionarios negros y replantea el marxismo como una potente fuerza para la descolonización y el antiimperialismo.
Con una perspectiva refrescante e incisiva, Okoth no teme desafiar a los estudiosos negros contemporáneos en su conmovedora exploración de la teoría y la acción política revolucionaria negra en su nuevo libro Red Africa: Reclaiming Revolutionary Black Politics. En una disección mordaz pero perspicaz, expone las limitaciones del discurso sobre temas como los estudios negros y coloniales, el afropesimismo, la negritud y Franz Fanon. Su mordaz análisis deja al lector consciente de que el futuro de la política revolucionaria negra requiere tanto del marxismo como del radicalismo negro para reconciliar lo que se perdió con el proyecto incompleto de la descolonización. Okoth se mueve impecablemente entre tres públicos:
(1) Los versados en teoría política revolucionaria negra (a saber, Franz Fanon, Cedric Robinson, Walter Rodney, Frank B. Wilderson III, etc.).
(2) Los que no están familiarizados con estos autores y textos fundacionales.
(3) Y aquellos que han leído obras fundamentales y las han malinterpretado, ya sea maliciosamente o por negligencia.
Sin concesiones, ilumina los fallos y tergiversaciones que han empañado el panorama intelectual de la teoría política negra moderna. La llamada a la acción de Okoth resuena con fuerza; insta a una resurrección de la solidaridad antiimperialista, recordando a los lectores el imperativo de salvar una vía contemporánea de liberación de los vestigios del África Roja. A pesar de las fuerzas que erosionaron estos movimientos anticoloniales marxistas –traición, supresión o borrado–, Red Africa es un grito de guerra para la política revolucionaria negra.
Los estudios negros y la traición del afropesimismo a las raíces radicales
En su polémico capítulo sobre los estudios negros y el afropesimismo 2.0, Okoth condena «el retroceso del radicalismo negro» en las universidades estadounidenses. Las que en su día pudieron erigirse en faros de la solidaridad internacional revolucionaria negra, «no lograron materializar [su] potencial radical».
Okoth se centra en la traición del Black Campus Movement, un movimiento que cultivó los Estudios Negros en las universidades estadounidenses como un espacio para el activismo estudiantil radical y la solidaridad internacional, sólo para venderse a la «institucionalización y profesionalización». Okoth describe la desgarradora transición de los Estudios Negros como un lugar de pensamiento y acción revolucionarios a un patio de recreo político para que los hombres negros de clase media estadounidenses refuercen epistemologías provincianas, sin nada que mostrar por sus esfuerzos cuando se les pregunta por soluciones. Okoth atribuye esta transformación a la «precariedad laboral, los bajos salarios, la presión por publicar, [etc.]» de las universidades, y esboza las condiciones que a menudo sólo dejan sobrevivir a los académicos negros más neoliberales.
En particular, Okoth destaca la proliferación del afropesimismo –lo que Okoth denomina AP 2.0– por parte de académicos como Frank B. Wilderson III y Jared Sexton como símbolo del fracaso del proyecto de los Estudios Negros. Comenzando (y terminando) en las universidades estadounidenses, el AP 2.0 describe una ontología distinta del marxismo que postula dos clases: Humano y Negro/Esclavo. También se diferencia de la concepción anterior del afropesimismo (AP 1.0), que definía el término como la representación negativa o pesimista de África en los medios de comunicación occidentales. En la teoría afropesimista 2.0, el negro/esclavo es el único deshumanizado hasta el punto de que la solidaridad es una imposibilidad. Desde la perspectiva de los académicos afropesimistas 2.0, «Como la antinegritud es cualitativamente diferente de los regímenes de violencia que afectan al proletariado marxista, o a la persona de color no negra… no podemos hablar de ninguna experiencia de opresión sin hacer referencia a las disparidades ontológicas entre negros/no negros». Como resultado, las luchas de los negros no sólo son «cualitativamente diferentes de las de otros pueblos oprimidos», sino que tampoco dejan espacio para la acción política, el matiz interracial, la integración marxista o la indagación en las dinámicas coloniales o imperiales.
Revolución contra Negritud
En una crítica paralela, Okoth expone las limitaciones del retrato monolítico de la negritud en el movimiento Negritude. Surgido en París en la década de 1930 de la mano de emigrantes africanos y caribeños francófonos, la Negritud fue un movimiento ideológico y político que esencializó la identidad, la cultura y el patrimonio negros con la esperanza de desafiar los ideales coloniales de belleza.
Dentro de la «mala práctica de la diáspora» de la Negritud –definida como «la fusión de múltiples experiencias de racialización bajo una negritud monolítica»–, Okoth cuestiona la fachada de universalidad de la Negritud. Para Okoth, no existe una «herencia negra común» universal cuando la filosofía ignora «las particularidades de las relaciones raciales en el continente». La Negritud no hizo más que ofrecer tópicos vacíos e intransferibles sobre el excepcionalismo negro. Okoth se pregunta: «¿Es en absoluto sorprendente que, bajo el liderazgo de Césaire, Martinica optara por seguir siendo un departamento de ultramar de Francia?». Es decir, ¿es la Negritud tan tonta como para reforzar activamente el colonialismo?
Okoth indica que quienes deseen trascender la Negritud «deberían desarrollar una práctica de internacionalismo negro que esté atenta a las múltiples historias de la diáspora, y que busque vínculos a pesar de tales diferencias». Okoth señala a Amílcar Cabral, que navegó por un enfoque post-negritud integrando tácticas maoístas con su conocimiento localizado de Guinea-Bissau y Mozambique. En la práctica, la Negritud es fácilmente eclipsada por el marxismo cuando los líderes políticos e intelectuales tienen la creatividad para «[conectar] las ideas del método marxiano con las condiciones de la lucha sobre el terreno».
Las retorcidas verdades de Franz Fanon
Dentro de la erudición negra contemporánea, Okoth objeta las distorsiones de las conclusiones de Fanon, las interpretaciones revisionistas de su papel psicoanalítico y la recepción académica de la erudición de Fanon.
Okoth cree que los afro-pesimistas basan su apoyo a Fanon en una mala traducción. Creer que «The Fact of Blackness» representa una ontología negra afro-pesimista requiere un malentendido fundamental de «L’expérience vécu du Noir» en el que los afro-pesimistas tergiversan las experiencias vividas como ser. Aunque ambas están relacionadas, «La experiencia de la racialización crea la impresión de que la negritud es una condición ineludible y eterna; en consecuencia, transforma la negritud en una realidad percibida». Se trata de una tradición de AP 2.0 que «distorsiona más allá del reconocimiento los diversos movimientos de liberación negros que lucharon contra el racismo, el colonialismo y el imperialismo en todo el sur global». Los afropesimistas prefieren aferrarse a una obtusa traducción errónea que admitir que Fanon fue un revolucionario político, marxista antiimperialista, además de su radicalismo negro.
A partir de esta crítica, Okoth afirma que algunas tergiversaciones de Fanon «justifican proyectos intelectuales ‘post o antirrevolucionarios’». En respuesta a Henry Louis Gates Jr. y Wilderson, quienes destilan a Fanon como únicamente psicoanalítico rechazando sus otros trabajos, Okoth condena que «el pensamiento anticolonial ha sido distorsionado por la universidad neoliberal y vaciado de su contenido revolucionario». Cuando los académicos ignoran la conexión de Fanon con los movimientos de liberación nacional en favor de un radicalismo negro miope, traicionan «la (auto)crítica de Fanon del intelectual ‘nativo’ o colonizado». Aunque Fanon era psiquiatra, es una distorsión de su legado tratar su trabajo psicoanalítico como cualquier cosa menos como un llamamiento a «producir las condiciones espirituales y materiales para el surgimiento de un nuevo sujeto descolonizado». Su trabajo como psiquiatra no consistía en intelectualizar el trauma del racismo, sino en abogar por una política revolucionaria viable que integrara tanto el marxismo como el radicalismo negro.
Esto llega a un punto crítico cuando se discute la recepción de Fanon por «la torre de marfil». Okoth expresa su frustración porque la academia «carece de interés en el crucial trabajo cotidiano de la lucha revolucionaria». Es posible que la reputación académica positiva de Fanon se deba a la apropiación indebida de sus obras, o podría ser debido a su abstracción de la acción revolucionaria. En cualquier caso, es razonable pensar que la lectura estratégica y selectiva de Fanon es una forma miope, aunque normalizada, de abordar la política radical negra en la erudición negra contemporánea.
¿Qué es más occidental: el marxismo o el imperialismo?
En Red Africa, la palabra traición se reserva mejor para describir los fracasos en la realización de la liberación nacional. Okoth detalla la supresión del marxismo en Kenia como un caso de independencia frustrada por «los arquitectos de la revolución… convirtiéndose gradualmente [en] sus sepultureros».
En la Kenia revolucionaria, estaba claro que Jomo Kenyatta situaba retóricamente el marxismo como eurocéntrico y antiafricano para «vender las posiciones imperialistas al público como ‘auténticamente africanas’». Era una clásica táctica comercial engañosa; Kenyatta ofrecía el «socialismo africano», un maligno término equivocado, sólo para ofrecer la privatización avalada por Occidente y la exportación de productos primarios. El entonces ministro de Justicia de Kenia argumentaría que «como no existía un problema de clases en la sociedad africana tradicional… el marxismo era irrelevante en Kenia». Mientras se asesinaba sistemáticamente a marxistas e izquierdistas, Okoth instruye al lector para que considere cómo «el socialismo, vaciado de su contenido revolucionario, se utilizó para silenciar a una oposición de izquierdas que pretendía desafiar al Estado de partido único evocando un tipo de socialismo marxiano diferente, más radical». El lector se pregunta si la aversión de los dirigentes revolucionarios al marxismo en el África Roja es una traición en sí misma.
En consecuencia, Okoth expresa su escepticismo ante los estudiosos que tachan el marxismo de ideal eurocéntrico, como Cedric Robinson en su teoría del marxismo negro. Okoth refuta la afirmación de que «el marxismo… fue un autoexamen insuficientemente radical de la civilización occidental». Aunque admite que Marx era un erudito occidental y burgués «apoyado por el trabajo no libre», Okoth cita varios casos en los que Marx considera la dinámica de clases no occidentales, la esclavitud y su abolición para refutar la suposición ofrecida por Robert Brenner, Robinson y los afropesimistas de que «el trabajo esclavizado no es capitalista puesto que el capitalismo es un sistema basado en la explotación del trabajo asalariado ‘libre’». Al rechazar este argumento, Okoth concluye que «la esclavitud no era una forma precapitalista, sino que representaba al capitalismo en sus primeras etapas como modo de producción», rechazando así un argumento de la ontología negra contra el marxismo como ideal occidental.
Aunque Okoth está de acuerdo principalmente con las posturas de Robinson sobre la contingencia histórica de la negritud y la esclavitud, sostiene que muchas de las posturas de Robinson no son mutuamente excluyentes con el marxismo como método. En su opinión, «podemos evitar las concepciones ontológicas provincianas de la negritud y, al mismo tiempo, hacer hincapié en las historias de interconexión entre los negros de todo el mundo». Volviendo al ejemplo de Kenia, Okoth concibe un África Roja que incorpora tanto el marxismo como el radicalismo negro siempre que el pensamiento radical negro deje espacio para que los marxistas realicen la independencia nacional como descolonial y antiimperialista.
El género en la política revolucionaria
En la exploración de Okoth sobre el género, sus intentos de defender las contribuciones feministas anticoloniales de Andrée Blouin se desvían hacia perspectivas esencialistas de género. Su enfoque en Blouin, una figura influyente en el feminismo anticolonial del siglo XX, parece miope en su análisis de las contribuciones de las mujeres al África Roja. Aunque reconoce que la lucha de Blouin por influir en la política posterior a la independencia debe atribuirse a la misoginia, es importante no confundir las cuestiones de cómo podría haber sido la política nacional con una mayor participación femenina y las suposiciones deterministas de que la representación femenina, y los rasgos de género que atribuimos a las mujeres revolucionarias, son lo que nos aleja del éxito del proyecto de liberación nacional.
En un caso, Okoth argumenta que «para Blouin, la incapacidad [de Lumumba] de anteponer las necesidades de la nación a las de su familia, como ella había hecho a menudo, constituye nada menos que la traición a la liberación nacional». Aunque esto puede aplicarse a Blouin, Okoth extiende inmediatamente la conclusión al proyecto anticolonial feminista más amplio: «Blouin da la fuerte impresión de que la revolución africana… habría sido más radical si las mujeres responsables de encenderla hubieran encontrado un lugar en los gobiernos posteriores a la independencia, o si hubieran estado más íntimamente implicadas en el proceso formal de descolonización». Al atribuir características a Blouin, como su aparente priorización de la liberación nacional por encima de la maternidad y el desinterés, y luego asignarles un género, Okoth perpetúa los estereotipos de género, aunque los presente como positivos. En consonancia con las críticas anteriores que hace de la Negritud, es importante que Okoth condene el esencialismo de género estratégico o positivo.
El cuestionamiento que hace Okoth de la política revolucionaria negra en el África Roja instiga un discurso crucial dentro de la academia y las esferas intelectuales contemporáneas. Su crítica desafía la complacencia que envuelve a los intelectuales negros modernos, instando a una reevaluación de las ideologías y marcos que frenan la realización de la liberación. A medida que los lectores se adentran en la elucidación de Okoth de los fracasos de los Estudios Negros, el AP 2.0, la Negritud y las interpretaciones de Fanon, se les desafía a adoptar un cambio de paradigma hacia un enfoque más inclusivo, matizado y orientado a la acción del internacionalismo negro, el marxismo y el radicalismo negro.
Okoth deja al lector con un comentario de despedida: «Depende de nosotros construir un comunismo para nuestro tiempo a partir de las ruinas del África Roja». Nos recuerda que, a pesar de las fuerzas que canibalizaron África Roja –el poder asimétrico asignado a la élite intelectual, las representaciones monolíticas de la negritud y una tergiversación de las perspectivas negras diaspóricas como universales–, tenemos la obligación de reinvertir en la solidaridad antiimperialista que nos dio África Roja.
Mikayla Tillery es activista y estudiante de Estudios Africanos y Afroamericanos de la Universidad de Stanford. Fundó Students for Black Maternal Health, una coalición en línea de estudiantes negros que abogan por una legislación que aborde la desproporcionada tasa de mujeres negras que mueren durante el embarazo.
Fuente: ROAPE, 19-12-2023 (https://roape.net/2023/12/19/time-to-reclaim-black-revolutionary-politics/)
