El legado cultural del comunismo (2)

Joaquín Miras Albarrán

8. OTRAS IDEAS. LA TRADICIÓN HISTÓRICA DEMO REPUBLICANA.

La posibilidad de otra forma de hacer política, de otra forma de organizar establemente la izquierda, vinculándola a la realidad y a la movilización democrática surgirá, en todo caso, de la movilización democrática de masas, no de la teoría. La teoría no puede sustituir la actividad de masas. Eso es lo que nos enseña la experiencia. Como decía Gramsci, las sobrestructuras no generan sobrestructuras1. La razón práctica, el sentido común, está ya alimentado por saberes que son patrimonio de los organizados y forman la cosmovisión en que se basa su orientación al mundo. Si a determinados saberes los consideramos parte de la cultura es porque pertenecen al acerbo colectivo que alimenta el sentido común de gran número de personas. De lo contrario, ni serían cultura, ni tendrían eficacia operativa.

Quiero ahora señalar tres ideas que combaten la teoría liberal y de elites, y que están en el núcleo intelectual de la filosofía de la práctica. En consecuencia, el artículo pasa ahora a ser una reflexión sobre la posibilidad de pensar la política en otras claves, y sobre el hecho de que los clásicos del movimiento democrático y revolucionario ya lo hicieron.

Hemos visto las limitaciones de la teoría del Estado que subyace al eurocomunismo y a toda ideología política inspirada en el liberalismo y en el positivismo. Creo que es importante rescatar la teoría del Estado que ha sido tradicional en nuestra cultura histórica, la mediterránea, desde la antigua Grecia, y que es la que hacen suya nuestros clásicos, a través de la reelaboración modernizadora que opera con ella Hegel, y del conocimiento directo que todos ellos tenían de la versión clásica –Aristóteles en particular-. Me refiero a Marx, a Gramsci, a Lukacs, a Bloch, a Korsch, a Rosenberg, a Benjamin…

Es la idea expresada por Aristóteles de que la polis es el ethos. Ethos, esto es el conjunto de saberes prácticos, técnicos, normativos, organizacionales, etc poseídos por los individuos, que orientan la actividad material que produce y reproduce la vida, que se objetivan en el hacer, en el llevar a cabo el saber conocido objetivándolo en cosas, en normas ejecutadas, en instituciones. Y que, hacia adentro, construyen el carácter, la forma de ser de cada individuo al desarrollar en él facultades existentes. Es decir, el ethos es, la entera cultura material en sentido antropológico del término; la civilización cultura. Cabrá añadir que el ethos no es objetivo, ni subjetivo, sino, a la vez, ambas cosas. No es objetivo porque es un saber que orienta la actividad de los individuos, sin la cual ésta no adquiere carácter de objeto; pero no es tampoco subjetivo porque no es inherente a la naturaleza del individuo sino que es saber práctico creado por el ser humano, es transmitido y debe ser aprendido. Considerado desde la subjetividad del individuo es la cosmovisión que éste posee. El ethos posee un grosor intelectual muy profundo. Conviene resaltar esto, porque el ethos es, todo él, razón práctica. No es sin embargo, mero saber parcializado y simpráctico. Abarca la tejne, y además las virtudes éticas y también las dianoéticas, éstas últimas son virtudes o capacidades desarrolladas por cada individuo como consecuencia del ejercicio de las primeras, el grado de virtuosismo y pericia que desarrolla en relación con aquellas: Un conjunto de saberes integrados en una cosmovisión en proceso permanente de construcción, de los ciudadanos, todos los cuales estaban escolarizados y poseían información puntual de las noticias atinentes a la polis y sus problemas y a sus relaciones externas. La idea de ethos no es antihistórica. Se refiere a una cultura densa, rica, productiva y práctica, que posee la creatividad en su seno. Esto sea dicho para salir al paso de la idea de que la razón práctica es intelectualmente endeble, y requiere de la intervención desde fuera del ethos de otros saberes, del zeorein. El sentido común es siempre sentido común desde y de una cultura y de la cosmovisión que a partir de la experiencia de vida articula los saberes e informaciones del ciudadano. No se da ni se ejerce en el vacío como trascendental; es el pensamiento que moviliza todos los saberes prácticos, informativos, poiéticos, normativos, de valoración y evaluación sobre el mundo, que producen y reproducen el mundo; moviliza el saber de una cosmovisión que abarca conocimientos teóricos difundidos y que son utilizados para la actividad inmediata. A su vez, produce nueva experiencia y permite reflexionar sobre ella, y desarrollar un saber segundo o filosofar, que posee el saber inherente de que se puede rectificar. Esto es, es siempre en su mayor parte “buen sentido”, pues sabe a qué atenerse y resulta adecuado y creativo. En política, cuando sale de la pasividad para tratar de hacerse con el control de su propia actividad dominada por otros y entra en la acción, poniéndose de acuerdo con los demás deliberando sobre los principios a seguir y las medidas que tomar, también, entonces, se convierte en buen sentido político, democrático, creativo: la frónesis. El sentido común, la razón práctica, es creativa en todo momento, tal como lo recuerda Gramsci.

El zeorein está fuera del ethos, y no interviene de forma inmediata en la producción de la vida social.

En ese sentido, ethos y nomos, costumbre y ley son indiscernibles, como lo eran para todo griego. Cuando un filósofo responde que lo mejor para educar a un hijo de forma virtuosa es una polis donde haya buenas leyes está refiriéndose a todo esto junto. El gran estudioso del ethos del polites, Aristóteles, –Ética nicomaquea, etc- excluye de su reflexión las facultades –aretés- que gobiernan la poiesis o trabajo porque considera que tales actividades no son propias de un ciudadano; no pensaban así los demócratas, la plebe ciudadana. Este entramado, a la vez visión del mundo que orienta la praxis y costumbre normativa, el ethos, que regimenta la polis, es llamada por Aristóteles, además de ethos, “régimen”. Por eso según el estagirita, una polis sigue siendo la misma, aunque cambien sus polites o ciudadanos mientras se mantenga el mismo régimen – ethos; pero desaparece y se convierte en otra, aún permaneciendo en vida sus ciudadanos si cambia su ethos constitucional2. La política es la forma de producir y preservar el ethos, esto es la polis, el orden social y sus relaciones. Polis no quiere decir ciudad, en el sentido urbanístico que nosotros le damos –asty sería la palabra adecuada a la “urbanística”; en latín lo sería urbs, y no civitas-, sino orden social humano creado por los polites o cives. La política es la creación y deliberación sobre el ethos. Los regímenes distintos, monarquía, oligarquía y democracia son formas distintas de organizar la vida material. La democracia es el vivir libre de todos por igual.

La tradición de la intentio recta y del ethos mediterráneo no se perderá, se mantendrá en el derecho natural.

La res publica iusnaturalista es la sociedad ordenada políticamente. Y es asociada al ethos natural3 Y será repensada y reelaborada por un gran admirador de Aristóteles, Hegel en el comienzo de la Edad Contemporánea. Para Hegel, que recoge y actualiza la idea a la luz de la experiencia social de su tiempo, el Estado es denominado, indistintamente, la Eticidad, Espíritu Objetivo y Sociedad Civil –deja fuera de ellos, siguiendo la tradición, a la familia, lo que es una reliquia del ius naturalismo-. El espíritu Objetivo o Eticidad o Sociedad civil es lo que caracteriza e individúa un Estado. Espíritu Objetivo o Eticidad es la denominación del conjunto de saberes prácticos que producen y reproducen una sociedad y orientan prácticamente el intercambio entre ésta y la naturaleza. Por eso el Estado constituye el “reino de la libertad”4

Según esto y siguiendo los pasos del estagirita, para Hegel la constitución de un Estado es el entramado cultural que lo articula, y no un simple texto escrito con las leyes generales en el sentido jurídico técnico de la palabra leyes. Es más, cuando se intenta aplicar un texto jurídico a una sociedad cuyo ethos o Espíritu Objetivo, es diverso al que inspira a aquélla, la aplicación de la misma es inviable. El caso que propone como ejemplo en Principios de filosofía del derecho es España

Escribe Hegel: “Agregado El Estado en y por sí es la totalidad ética, la realización de la libertad, (.). El Estado es el espíritu que está presente en el mundo y se realiza en él con conciencia (…) &274)…el Estado, en cuanto espíritu de un pueblo, es al mismo tiempo la ley que penetra todas sus relaciones, las costumbres y la conciencia de sus individuos, la constitución de un pueblo determinado depende del modo y de la cultura de su autocosnciencia (.) Obs. La pretensión de dar a un pueblo una constitución a priori, sea más o menos racional por su contenido, pasa por alto el momento por el cual ella es más que un objeto de pensamiento. Cada pueblo tiene por tanto la constitución que le conviene y le corresponde”5

Estado es, a la vez, y según el uso que Hegel le dé, el nombre del ethos, y el del principio activo que produce ordena, crea, articula el ethos. Esta diferencia señala tan sólo dos aspectos inseparables del Estado. Hegel escribe que el Estado es inseparable de la sociedad civil. El Estado es el nombre de la actividad que constituye la sociedad civil, cuya existencia no es posible sin el Estado, y que no es sino consecuencia de aquel. Y el Estado es también el nombre de la Sociedad Civil. El Estado no es en absoluto una sobrestructura de la sociedad.

Creo conveniente citar de nuevo a Hegel en un paso cuya literalidad encontraremos parafraseada en Marx. Es un texto en el que Hegel, en la línea de la tradición griega, critica la idea de que la constitución del Estado sea un texto escrito, y propone el ethos como verdadero ser de la constitución del Estado, escribe: “& 271. En primer lugar la constitución política es la organización del Estado y el proceso de su vida orgánica en referencia a sí mismo; en ellos [organización y proceso, cosas diferenciadas por Hegel] el Estado diferencia sus momentos en su propio interior y los despliega hasta que alcanzan una existencia firme.

En segundo lugar, el Estado es, en cuanto individualidad, una unidad excluyente, que de esta manera se relaciona con otros, vuelve por lo tanto su diferenciación hacia el exterior y de acuerdo con esta determinación, transforma en ideales las diferencias existentes en el interior de sí.”6

En consecuencia, para Hegel el Estado y la ley es la realidad en la que el individuo tiene su libertad.

Dejo aquí las ideas políticas de Hegel sobre el Estado, pero deseo hacer constar que el modelo de práctica política que asume Hegel es el de las tradición res publicana a cuya idea de libertad se acoge, rechazando, como ya hemos visto, la liberal7.

La idea de Estado que hemos documentado como propia de la tradición clásica y la seguida por Hegel, radicalmente no “sobrestructural” es la que recogen y comparten Marx y Engels. Cito La Ideología Alemana: “La organización social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan representarse ante la imaginación propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como actúan y como producen materialmente…” Y luego siguen “La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos (.) [y] tiene que hacerse valer al exterior como nacionalidad y hacia el interior, como Estado”. Más adelante añaden: “El Estado es la forma (.) en la que se condensa toda la sociedad civil de una época, se sigue de ahí que todas las instituciones comunes [de la sociedad civil] tienen como mediador al Estado y adquieren a través de él una forma política. De ahí la ilusión de que la ley se basa (.) en la voluntad desgajada de su base real [el ethos]”8

También en Marx y Engels el Estado es el nombre del orden “interior” que construye la sociedad civil, el nombre del ethos. El Estado no es una entidad “sobrestructural”, para los clásicos de la filosofía de la práctica, sino, tal y como ellos la definen usando para ello la misma palabra propuesta por Hegel en la cita anterior, es el interior u organizador, el nombre del principio activo estructurador de la sociedad civil. Las sobrestructuras son solo las ideas del zeoriein, la razón teórica; no la razón práctica interior al hacer. Sí lo es el filosofar, porque es reflexión sobre la conciencia de la experiencia generada por la praxis.

Para Marx y Engels, siguiendo a Hegel sí es sobrestructural el texto escrito que usualmente el constitucionalismo liberal denomina constitución, y que es una elaboración de técnicos en leyes. Es sobrestructural respecto del ethos y debe ser funcional al mismo. Desde una lectura de nuestros clásicos imbuida de ideología liberal, considerar sobrestructural la Constitución escrita es considerar sobrestructural a la totalidad del Estado, pero esta interpretación distorsiona el sentido de nuestros autores.

Esta noción de Estado es la que permite darle todo su sentido profundo a la noción de hegemonía, que no es una lucha por las ideas del “imaginario simbólico”, o por la “interacción simbólica” o “comunicativa” de las gentes, nociones que vienen a referirse a las derivaciones de las ideas del saber teórico, que alcanzan mediante la divulgación, las mentes de las “gentes corrientes”; sino que es una lucha por las ideas de la razón práctica que organizan la praxis, por controlar e inspirar el saber práctico que orienta el vivir, el consumir, el organizar la vida material diaria, el asueto, el amor…las mores. Ningún elemento institucional, gubernativo, podrá resistir ese vaciamiento de la cultura de la que es una última trinchera exterior.

Esta noción de Estado es la que permite comprender que el combate político por la liberación humana es interior al propio Estado, no porque “el Estado no tenga carácter de clase”, o “sea neutro”, sino porque estamos hablando del interior del mundo organizado existente; y además se puede ver cómo es factible esa lucha, que consiste en el combate por el cambio del vivir ya. La articulación de un movimiento democrático que luche contra la manipulación de la vida cotidiana, para usar las formas de decir de otro “hegeliano” –Lukács-.La lucha por la reforma de las mores, del ethos, de la materialidad de la vida cotidiana. Se abre aquí la posibilidad de una lucha política entendida como lucha por la construcción de una nueva cultura cotidiana –qué no nos hubiera dicho al respecto Pasolini- basada en las necesidades que la experiencia de explotación dicta a las clase subalternas, que devuelve a las gentes comunes, el protagonismo de la misma, una lucha que posee un carácter capilar, pegada a la vida cotidiana diaria y que consiste en enfrentarse constantemente con el enemigo de clase con el fin de ya comenzar a vivir de otra manera. Es una concepción no elitista del Estado que posibilita una forma de lucha no elitista, cotidiana, capilar, de masas, esto es, democrática, verdaderamente. Una lucha por un ethos nuevo, por una “riforma morale e intelettuale” y un “ordine nuovo”, por una “vida cotidiana” alternativa, que hace factible la superación de lo que desde la política concebida como estrategia de ingeniería civil en manos de técnicos son antinomias: crear puestos de trabajo requiere sostener aparato industrial de bienes de consumo que agreden a la naturaleza por su despilfarro, habrá que mantener las centrales nucleares, pues el nivel de consumo al que aspiran las gentes es…etc

Gramsci asume la continuidad conceptual que hemos visto entre Hegel y Marx –y Aristóteles y la clasicidad-, si bien no ha podido leer los textos citados de La Ideología Alemana, o La crítica de la filosofía del Estado de Hegel, etc porque fueron publicados estando ya él en la cárcel. Pero conoce la obra de Hegel, conoce las críticas al liberalismo que hay en la obra de este autor, y asume su explicación sobre el Estado como nombre del elemento organizador del ethos cultural.

En primer lugar, veamos la propia autoconciencia de Gramsci al respecto: “&24 Nociones enciclopédicas. La sociedad civil. Es preciso distinguir la sociedad civil tal como es entendida por Hegel y en el sentido en que a menudo es empleada en estas notas (es decir, en el sentido de hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la totalidad de la sociedad, como contenido ético del Estado)…”9

Como consecuencia de esta forma de entender el Estado, para Gramsci la clave de la revolución es la reforma moral e intelectual de la sociedad, el cambio de las mores, del ethos, cultura material o Espíritu Objetivo. Y es Estado todo individuo que asuma reflexivamente, no inconscientemente, la producción de normas de vida. Un padre de familia que actúe conscientemente, tratando de organizar pautas de vida es Estado, a condición de haberse “homogeneizado” –término tomado en préstamo a Lukacs, pero que es funcional aquí- de haber reflexionado sobre el ethos que desea impulsar.

Se abre aquí la posibilidad de organizar desde el microfundamento de la sociedad otro ethos, otra forma de hacer política. Al tratar precisamente del hecho de que la generación mayor de padres no ha sabido dar continuidad a la transmisión de formas de vida, escribe Gramsci: ““&61. Lucha de generaciones. El hecho de que la generación anciana no acierte a guiar a la generación más joven es en parte también la expresión de la crisis de la institución familiar y de la nueva situación del elemento femenino en la sociedad. La educación de los hijos le es confiada cada vez más al Estado o a iniciativas escolares privadas y esto determina un empobrecimiento sentimental en relación con el pasado y una mecanización de la vida. Lo más grave es que la generación anciana renuncia a su tarea educativa en determinadas situaciones, sobre la base de teorías mal comprendidas o aplicadas en situaciones diversas de aquellas otras de las cuales eran expresión. Se cae en formas estatolátricas: en realidad cada elemento social homogéneo es “Estado”, representa el Estado, en la medida en que se adhiere a su programa: de otra manera se confunde el Estado con la burocracia estatal. Cada ciudadano es “funcionario” si está activo en la vida social en la dirección trazada por el Estado-gobierno [o por el intelectual orgánico, claro, de un estado en ciernes y en lucha de posiciones y cerco] y es tanto más “funcionario” cuanto más se adhiere al programa estatal [en sus actos diarios, en sus costumbres, en su praxis diaria] y lo elabora inteligentemente10

Los corchetes son añadidos míos. Estado es el nombre de la sociedad ordenada, del ethos que la ordena, que produce y reproduce su vida. Si tratamos de diferenciar en esa realidad inseparable denominaremos Estado a los principios activos que en todo el entramado social producen y reproducen el ethos, las mores, o lo cambian. Esto es lo que hay detrás de esa fórmula aforística de Gramsci, tan citada, “estado= sociedad política + sociedad civil, es decir, hegemonía acorazada de coerción”

Para este combate no existe la “gente sencilla”, el “modesto trabajador”, frente al economista, al jurista, a la élite. El que domina y aplica la razón práctica y produce y reproduce con su actividad el mundo existente, ése, en virtud de esa capacidad es el único que puede ser creador de un nuevo orden social de un nuevo vivir ya de otra manera en ciernes, de un nuevo Estado en conato que disgrega el orden viejo que estatuye el viejo Estado debilitado en ese proceso de suma cero.

Estas ideas tienen una importancia enorme a la hora de concebir la práctica política. La democracia y el intelectual orgánico.

La democracia también adquiere, gracias a este modelo, una nueva caracterización en profundidad, que es prolongación de la idea clásica.

En principio y desde el comienzo de esta tradición la democracia es el poder de los pobres. “Hay oligarquía cuando los que tienen riqueza son dueños y soberanos del régimen; y, por el contrario, hay democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son pobres…y cuando ejercen el poder los pobres es una democracia. Pero sucede, como dijimos que unos son pocos y otros muchos, pues pocos son los que viven en la abundancia, mientras que de la libertad participan todos. Por estas causas unos y otros se disputan el poder”11 . Más drástico aún resulta Platón12.

Dentro de esta tradición, consciente de su significado, el gran marxista e historiador de la Antigüedad, Arthur Rosenberg, y gran apologista de la democracia, al explicar la democracia de la contemporaneidad, rechazaba su caracterización formal y explicaba: “la democracia como una cosa en sí, como una abstracción formal no existe en la vida política: la democracia es siempre un movimiento político determinado, apoyado por determinadas fuerzas políticas y clases que luchan por determinados fines. Un Estado democrático es, por tanto, un Estado en que el movimiento democrático detenta el poder”13.

Por supuesto la democracia como movimiento implica dos cosas. En primer lugar movimiento no es el nombre de de una multitud cuya finalidad es tratar de asaltar el palacio de comunicaciones o el de la Zarzuela, sino organizarse capilarmente en la sociedad civil. Hacerse con el control de la propia actividad y cambiar así el ethos. Desarrollar su creatividad cultural, porque se trata de crear una nueva cultura. Un ethos nuevo. Que esta tarea es algo que solo puede realizar la inmensa mayoría de una sociedad empeñada en ello, no un grupo de economistas y técnicos desde la administración del Estado. Que es una tarea que requiere del saber, de todo el inmenso saber cultural en manos de la inmensa mayoría de la sociedad, y que ese saber es ethos en toda su densidad cultural, y que el ethos, la creatividad sobre el mismo se gobierna desde la razón práctica de todo individuo que lo aplica, que con su actividad diaria produce y reproduce la realidad social. No se necesitan, no sirven los técnicos ni la teoría externa al saber masivo, complejo, rico, que posee la comunidad organizada en Estado ya ahora. Se requiere que las individualidades dejen de estar aisladas, se organicen y creen un sujeto y una cultura material nueva a partir de los saberes culturales previos, heterogéneos ya poseídos. Que generen praxis desde ese saber cultural, que luchen por generarla conscientemente y protagonizando la deliberación y la creación de la nueva alternativa práctica, del nuevo orden de mores. Que lo hagan desde los principios y valores de la izquierda, cosa solo posible precisamente porque esos principios son principios y valores existentes en el ethos cultural, –libertad, igualdad, democracia, justicia, socialismo-, no son creados y traídos “desde fuera” por algún Moisés o comité central, o científico, o filósofo. Aunque conviven, a la par, en el ethos con otros principios opuestos, que gobiernan la vida de las personas –acciones, creencias, opiniones-, de forma alternativa, unas veces unos, otras otros –“Trato a mis hijos por igual”/ “no es posible la igualdad”…- creando una heterogeneidad de praxis.

Que luchen por ponerlos en obra desde su propia actividad en la vida cotidiana para cambiar la cotidianidad del mundo, y que en esa original nueva forma de ir haciendo, cuyas emergencias históricas son originales e imprevisibles a priori, en esa tremenda lucha molecular, reflexionen sobre esa nueva praxis y sobre ese nuevo sujeto que ellos van configurando a partir de lo querían y sabían, de lo que van siendo y aprendiendo. Filosofar praxeológico o filosofía de la praxis como piso superior o consciencia de una cultura en proceso de cambio voluntariamente intentado, del que surge siempre un sujeto nuevo, de capacidades y potencialidades imposibles de saber a priori, -historicidad-, que, desde luego, puede llegar a ser un nuevo Estado. El filosofar genitivo subjetivo –me permito recordar al lector el exergo que abre el texto- no es sino saber segundo, adjetivo, que reflexiona sobre la actividad que genera, desde la cultura poseída, las individualidades organizadas. El filosofar no pone ni tan siquiera los valores y principios que orientan la razón práctica, que tienen la capacidad de orientarla porque forman ya parte del ethos –igualdad, libertad -.

La lucha por una nueva vida cotidiana, por un nuevo orden de vida es la lucha por un Estado distinto, nuevo. Esa lucha no es delegable, ni es dirigible por técnicos a partir de teorías aristocráticas de elites que defienden la supeditacion de las gentes a la minoría culta, ya sean teorías liberales y tecnocráticas o la “conciencia exterior” del proletariado.

Es la razón práctica, el saber práctico de la mayoría social, que desde luego incluye los saberes aprendidos en el aparato educativo, la información, pero que son aplicados a la reflexión, integrados en el nuevo buen sentido que genera la praxis en cada individuo. Saberes integrados en la razón práctica, en el ethos, usados para actuar y reflexionar y deliberar –tres cosas distintas- cuya posibilidad abre la organización, la unificación de las gentes en una realidad nueva, que esa unión crea, con capaciddaes y facultades históricas, es decir: creadas y cuya potencialidad es desconocida incluso para sus portadores.

La toma del palacio de la Zarzuela. El secreto “mejor guardado” de la revolución rusa es que, cuando las tropas revolucionarias rusas entraron en el Palacio de Invierno, éste estaba vacío, y solo el cuerpo de asistencia y limpieza del mismo estaba allí. El “poder político” del enemigo no fue anulado mediante la ocupación -¡cuánta épica desmontada!-. Hacía tiempo que ese poder ya no existía; nadie hacía caso de las órdenes y despachos que salían de allí. La sociedad se organizaba ya en torno aun nuevo orden, y los antiguos dirigentes, conscientes de ello, lo habían abandonado.

Existen otras dos ideas que alimentan el núcleo metateórico del filosofar praxeológico, es decir, del marxismo entendido como reflexión interna a la praxis desarrollada a partir de la movilización, por parte de las clases subalternas, de todos los recursos culturales que posee el ethos histórico que ellas producen y reproducen: O lo que es lo mismo, de la filosofía de la praxis como techo superior o reflexión segunda a partir de esa cultura poseída y puesta en movimiento por los subalternos en su negarse a seguir siéndolo y en su lucha por la democratización de la totalidad social. Ambas ideas combaten la teoría de elites y sus justificaciones en el saber esotérico. Ambas proceden de Hegel.

Son razones que motivan, en consecuencia, el rechazo del partido como organismo formado por profesionales que justifican su función dirigente en la posesión de un saber teorético científico que les permite orientar la acción política en la dirección adecuada y crear una estrategia.

La primera es la historicidad del ser humano, que hace imposible saber qué depara el inmediato futuro, más allá del sensato saber que habrá de partir de las condiciones creadas por la praxis del presente, que indudablemente es portadora de elementos desconocidos para el propio generador de la misma, y cuyas consecuencias son imposibles de prever: “…Pues si uno se representase o se imaginase a la conciencia como yendo más allá de esa realidad [que ella misma es] y como queriendo traer a la realidad un contenido distinto de esa realidad, nos estaríamos imaginando una nada tratando de meterse en una nada para elaborar una nada. Además este ser original no solamente es el contenido del fin, sino que es también la realidad que aparece a parte de eso como materia dada del hacer, es decir, como la realidad con la que uno se encuentra y que uno tiene que trabajar en el hacer. Pues el hacer es solo el puro traducir o trasladar de la forma del ser todavía no presentado o expuesto ahí; (.)- Ciertamente, este contenido original [e histórico] solo empieza siendo para la conciencia una vez ella lo ha realizado, (.) de modo que la acción es el devenir del espíritu como conciencia (.) –El individuo no puede saber, por tanto, lo que él es antes de haberse traído él a realidad mediante la acción14

Por supuesto esta idea parte de la previa antropología de la plasticidad humana: “…el hombre [es] aquello que él se hace mediante su actividad.”, y “ “El hombre es su acto, la serie de sus actos”15

El sujeto humano, sea individual o colectivo es siempre singularmente histórico. Las capacidades y facultades emergentes que desarrolle –llámense dynameis, “concepto”, o fuerzas productivas- como consecuencia de su aparición como agente activo y, en consecuencia, dotado de la correspondiente experiencia compartida, dependen de la heterogeneidad de las culturas históricas que forman parte del nuevo sujeto, y del desarrollo que su unificación concreta como sujeto social alcance. En relación con la propia experiencia desarrollada estará el proyecto que se vaya elaborando y concretando, y que no podrá existir ex ante. En todo caso, las capacidades que se desarrollen en las individualidades como resultado de las relaciones que anude y del paso a la actividad protagonizada, no son cognoscibles a priori, ni para el propio sujeto histórico que las hace nacer en su praxis. No lo es su alcance, ni su desarrollo, ni los objetivos que llegue a lograr, que son internos al propio movimiento y a las expectativas que la experiencia de la praxis desarrolle en sus miembros organizados. Resulta imposible en consecuencia, en cada momento histórico elaborar una estrategia en base a previsiones sobre las futuras posibles etapas o fases históricas futuras, cuando ni el propio desarrollo de todas las capacidades potenciales de un sujeto social en ciernes no son reconocibles por él mismo hasta que las objetiva. Lo único previsible es la propia posición de fines del sujeto activo, su voluntad, dado que estos fines existen como parte del ethos, no son inventados por la especulación, son por tanto parte de la realidad; y lo es también la importancia de luchar en cada momento para agotar todas las posibilidades de influir o determinar el momento presente, sabiendo que esa concreta determinación del presente, aquí y ahora, cuanto más fuertemente sea su huella, será lo que determine el futuro, de forma imprevisible, pero real. La única manera de alcanzar la eternidad “für ewig”/ “for ever” es actuar solo pensado en la singularidad del instante histórico tal como este se presenta ahora para agotar todas las posibilidades que se dan en el instante de poder ahormarlo y determinarlo conforme a la voluntad del sujeto, de la manera más radicalmente posible, en su concreción; eso es lo único que deja huella futura.

Es una idea de Goethe recogida por Hegel y sabida por sus lectores: el “análisis concreto de la situación concreta” como situación que agota en sí misma toda posibilidad de acción, y no como “mediación para” de Lenin; el Für ewig de Gramsci; el aferrar el instante tal como este se presenta al resplandor del peligro, de Benjamín, o la insistencia en que los fines de la lucha revolucionaria son tales porque se corresponden a las posibilidades y necesidades inmediatas del presente, y no son traer a realidad el futuro, por parte de una doctrina que “se adelanta a su tiempo” y prevé el futuro, interpretación criticada por el Lukacs de Historia y conciencia de clase16. Como recuerda Benjamin el materialismo histórico no es un autómata, esto es, no es algún tipo de algoritmo cibernético que pueda adelantarse al presente y prever todos los movimientos futuros del enemigo por cálculo de probabilidades u otro cualquier expediente de “prognosis”, mediante el que trazar una “estrategia” con etapas, plazos, repliegues, previsión de fuerzas etc. Sino un enano feo que observa desde abajo –los de abajo somos siempre enanos feos- y actúa, ceñido al inmediato presente, con todos sus recursos y empeño. Todas estas frases aparentemente arcanas y difíciles de descifrar son comentarios irónicos al aire de la reflexión de Hegel sobre la historia, bastante transparentes.

La realidad futura deberá partir de lo ya hecho y dado, pero eso no implica una causalidad histórica como la de la física. La centella es consecuencia posterior de una previa colisión de nubes de carga eléctrica opuesta. Pero la causa de la existencia de una sociedad está en la actividad presente, constante, incesante, de la misma; actividad actual, operante en cada momento y en todo momento, mediante la que los individuos vivos, actuales, luchan por rescatar y reproducir una parte del legado cultural pasado, por abolir otra parte y por crear nuevas objetivaciones y relaciones. Es la “causa eficiente” aristotélica, del modelo tetracausal, construido para estudiar la praxis y su carácter antropomórfico, y teleológico -tan admirado y usado por Hegel- el que da cuenta y razón de la historicidad humana.

La imposibilidad de pronosticar el futuro y, en contrapartida, la posibilidad de conocer sólo las nuevas capacidades y facultades si se está en la praxis, que es de donde surgen éstas, a partir de la experiencia participante –por usar términos de la antropología moderna- .es una poderosa razón en contra de una organización de la política que se base en la división del trabajo entre los que ejecutan – científicos de la Academia, dirigentes políticos y sus sanedrines- y los que deciden irrogándose la posesión de una consciencia excedente o exterior, una capacidad de prever el futuro, una ciencia que nadie posee. Curiosamente se achaca ese defecto a Hegel

La deliberación práctica sobre las capacidades materiales emergentes, y desde la imaginación naciente concomitante al nuevo hacer y al nuevo saber práctico permite a cada individuo participante en la praxis intervenir en el debate sobre cómo sostener y ampliar el proceso. Desde luego, no todos somos iguales en saber ingeniar nuevo saber político, no todos disponemos de la misma frónesis ante los hechos, la misma capacidad de filosofar sobre la experiencia nueva….pero el filosofar, el deliberar no es una función unida a la división del trabajo entre teorética y razón práctica

La democracia por lo tanto, no es aquí un pegote adherido a una teoría de la política como saber esotérico liberal, que por su propia definición debe estar puesto en manos de los pocos sabios –teoría de elites-, y que resulta ser en consecuencia una aristocracia electiva mediante voto. Eso no sirve para crear una verdadera política práctica masiva encaminada a reordenar el ethos, o a gobernar un Estado; para ordenar un todo, para crear un orden nuevo, o sea un ethos cultura nuevo. Ni para dirigir el ya existente, como sabemos, pues es hoy explícito que el poder está en manos de los plutócratas de la sociedad civil. Concebir el proceso del ser humano en la historia de esta manera, impone concebir que la filosofía de la praxis es reflexión sobre la “experiencia de la conciencia” –subtítulo de la primera parte de la Fenomenología– de un sujeto histórico, procedente de una determinada cultura o culturas, a partir de las cuales actúa y construye su experiencia. Un sujeto unificado para la actividad, en ciernes. Sobre el cual la filosofía de la praxis dice que puede existir, que existe, que se da, que ha existido, porque las luchas de clases han existido. Impone excluir la idea, influencia del positivismo, de la filosofía de la praxis como extraciencia, saber aquilatado en manos de especialistas que deben gobernar el proceso. La razón práctica no excluye los saberes científicos, técnicos, tecnológicos, poseídos y puestos en obra por los individuos –razón práctica no es arco y flechas- y que deben ser publicitados ante el movimiento en sus debates. Pero la síntesis de saberes, el “holismo” es una síntesis hecha desde el sentido común práctico, desde la razón práctica, desde el buen sentido de la experiencia democrática que lucha, desde este lado de acá del pensar, y no “del lado del más allá” esotérico no desde “el reino de la libertad del especialista”, que argumenta con ese saber su prioridad intelectual. El saber especializado entonces, es, en primer lugar, conocimiento “crítico”, esto es, saber instrumentado desde el sentido común y sobre el sentido común, en deliberación pública, como exigía el viejo Kant, al establecer las condiciones de la autoilustración, para para combatir intoxicaciones ideológicas en el sentido común. Toda la obra sobre economía de Marx no contiene una sola receta de fontanería o ingeniería política. Es saber crítico, “Crítica de la economía política” para salir al paso de las intoxicaciones ideológicas.

Sobre lo que emerge, sobre lo que va a ser, nada se puede decir, y la ciencia honesta lo reconoce, es el asunto de los “condicionales contrafácticos” de los que el positivismo y el neopositivismo y el análisis se olvidan en tocante a la política; de lo que no existe, de lo que irrumpe en lucha y disrupción con lo que hay, nada se puede saber.

Y esto posee consecuencias fundamentales al plantearnos el asunto de la “forma partido”

Este es el segundo de los tres elementos de gran importancia, que son influencia de Hegel –seguramente hay muchos más- y que luego probaré recogidos en Marx. El tercer elemento herencia de Hegel, junto a la idea de Estado y a la de la historicidad, que arraiga en la filosofía de la praxis como argumento directamente en contra de la división intelectual en la organización estable del sujeto procede de una reflexión sostenida por Hegel a lo largo de toda su obra, que es constante desde sus años de juventud, y que posee a veces una arista envenenada17

Hegel combate en su juventud contra el cristianismo y la religión en general e incluso contra la Biblia por ser, uno y otra, un conjunto de ideas extrañas al ethos y a la razón práctica europeas y alemanas. Las ideas del cristianismo y el judaísmo –la religión en general- son ideas arbitrariamente elaboradas por la razón teórica a partir de principios “subjetivos”, esto es, inventados al margen del ethos y de la razón practica de las sociedades europeas. Desde estas ideas, verdadero cuerpo intelectual codificado, “exterior” a la conciencia que vive libremente en el ethos, sostenidas como “certeza” por la racionalidad teórica subjetiva y arbitraria, se elaboran y concluyen normas de vida que ahorman el ethos, que son introducidas en el ethos de la razón práctica o “verdad”,y que no pueden ser discutidas porque se presentan como inspiradas por en un principio indiscutible, trascendente, que exige la obediencia y la heteronomía ciega. Y en cuanto estas “positividades” –esta es la denominación que les da en los escritos de juventud- dominan directamente o alcanzan un pacto con el poder, se imponen por la violencia al ethos, y niegan las “constituciones”, esto es, las culturas ordenadoras de la sociedad. Estas doctrinas, que obligan a aceptar las costumbres por él inspiradas y niegan la libertad. Por ello, son tiránicas y crueles. En contraposición con la “positividad”, Hegel recalca la diferencia que existe entre la religión y un maestro de virtud como Sócrates, educado en el “espíritu republicano”18 todos cuyos discípulos piensan por sí mismos, son libres y desarrollan filosofías originales.

Para esta reflexión Hegel parte de Kant, en concreto de su texto “Qué es la ilustración” al que rinde el mejor de los homenajes, la trascripción casi literal y también sobre las ideas sobre el sentido común de Kant19. El ser humano, todo ser humano es capaz de protagonizar su pensamiento y ser libre. Hegel hace del sentido común una facultad que es operativa desde el interior de la cultura material en la que el espíritu subjetivo del individuo se halla y su saber es el saber práctico o razón práctica concreta. Porque, contrariamente a las teorías liberales y positivistas, aristocraticistas, para Hegel la razón práctica de los seres humanos, su pensamiento habitual es muy poderoso, no un mero tomar conciencia del espasmo del vientre, o un simple reconocer el olor de establo. Es el que crea el mundo.

El Hegel maduro reelabora el esquema y lo adecúa a la dfensa del protestantismo frente al catolicismo20. El protestantismo garantiza –dice hegel- la libertad de pensamiento, al declarar sacerdote a todo fiel, y al aceptar como válida la interpretación que hace cada creyente del legado cristiano desde su experiencia y desde su ethos, y al rechazar la existencia de un cuerpo doctrinal cerrado administrado por un una institución cerrada y jerarquizada de individuos, los curas. La Iglesia Católica, por el contrario, somete a todos los creyentes al dictado de una estructura, externa a su conciencia, de curas e ideas, que elaboran institucionalmente, desde fuera del ethos, una forma de hacer, de vivir, de operar, obligatoria. “En la Iglesia Católica lo externo es, pues, lo determinante (.) Lo santo, como cosa, tiene el carácter de la exterioridad, y en este sentido tiene el carácter de ser tomado por otro frente a mí (.) Aquí [referencia a la Iglesia Católica] se presenta (.) una separación entre los que poseen y aquellos quehan recibido de otros, entre los eclesiásticos y los seglares, los seglares son ajenos a lo divino. Tal es la absoluta cualidad (.) lo santo es conocido como algo exterior”21.

En esta segunda elaboración Hegel acepta la Biblia como instrumento intelectual valioso, esto es, considera válido el reflexionar sobre un pensamiento construido al margen de la razón práctica –la Biblia-, pero siempre que su reflexión y su recepción se haga libremente y al hilo de lo que la razón práctica elabore en relación con el ethos, y lo elabore desde la razón práctica. Con esto recobra también aquí su idea de que cualquier obra humana puede ser apropiada por el ser humanos desde un contexto de recepción distinto al contexto genético. Con independencia de las razones que le hayan inducido a ello, se abre aquí una versión más matizada que posibilita la utilización de cualquier material intelectual siempre que se reciba libremente desde la razón práctica, y que ésta lo interprete y adecúe a su praxis, y no anule la libertad de criterio

Estas mismas ideas están recogidas y desarrolladas in extenso en la Fenomenología del espíritu22 –cuya primera parte se titula “ciencia de la experiencia de la conciencia”.

La Fenomenología estudia las “figuras de conciencia” equivocadas, surgidas en la Modernidad, que se desarrollan desde el espíritu subjetivo que se cree independiente del ethos existente, y que tratan de someterlo a su caprichosa “certeza” subjetiva; estas tres “positividades” del espíritu subjetivo moderno son la sensualidad fáustica, que cree al mundo instrumento para su placer, el romanticismo, que se vuelve de espaldas al mundo y quiere vivir sin relacionarse con él, y la figura de la conciencia virtuosa, que trata de imponer al mundo un modelo de virtud creado desde la “certeza”, esa conciencia externa, more geométrico. Aprovecha esta idea para insinuar que Robespierre y el jacobinismo son la expresión acabada de la misma, y este es el elemento envenenado que trata de colar Hegel. Hubiera bastado que se hubiese tomado la molestia de leer a Robespierre para salir de dudas23. El lector puede ver en sus discursos y demás textos que Robespierre va cambiando poco a poco su idea sobre el hacer político y que este cambio va de la mano de las 6 colosales jacqueries campesinas, de ámbito estatal, que se levantaron como réplica a los 6 estados de excepción mediante los que la reacción trató de imponerse a las masas para volver a expulsarlas de la política y de la ciudadanía. Robespierre era, no una “conciencia exterior”, “adelantada” a su momento, sino “expresión del movimiento”, tal como explican Babeuf, Philipe Buonarroti, Louis Blanc y posteriormente los estudios de Albert Mathiez24. No era posible otra cosa para un iusnaturalista como Robespierre, pues el iusnaturalismo es la consagración del ethos existente, de las ideas mayoritarias de una cultura (libertad, derecho a la subsistencia, etc,) como pensamiento al que atenerse obligatoriamente y hacer cumplir. No cabe en esta forma de conciencia la vanidad de la invención exterior, del principio intelectual aristocrático de que se puede traer saber al ethos desde fuera del mismo.

¿Qué tiene que ver esto con Marx?

9. ¿QUÉ TIENE QUE VER ESTO CON MARX?

Hemos visto el radical rechazo con el que se expresa Hegel respecto a la división social del trabajo en política. Cómo rechaza que la praxis deba depender de la actividad intelectual exterior, de la “conciencia exterior” de una aristocracia intelectual. Cómo pone esa misma en relación con el ethos cultural y con la experiencia que de la praxis en el mismo surja, y de la reflexión sobre la misma. Por más que muchas veces Hegel nos resulte un autor antidemocrático –por ejemplo, cuando defiende la monarquía en ese pegote final, inconsecuente e inconsistente en relación con el resto de su libro, que hay en Principios de Filosofía del Derecho-, esta sola idea, heredera de la defensa intentio recta iusnaturalista, dota a su pensamiento de una radicalidad democrática antropológica, de la que carecen la mayoría de los demócratas de hoy día, porque, en realidad, no son demócratas, sino liberales, imbuidos de cientifismo positivista.

Evidentemente, Marx y Engels, que sí eran demócratas, herederos de la tradición de la democracia de masas jacobina, adoptan estas ideas. Conocen, tal como las conocía cualquier lector de Hegel, y como probaré a continuación, estas ideas. Saben que se debe evitar que el pensamiento emancipatorio sea una “positividad” arbitraria, subjetiva, inventada por una conciencia exterior al sujeto práctico en proceso de auto creación y auto movimiento. Rechazan esa división social del trabajo entre los que actúan y los que piensan desde fuera del ethos. La “Consciencia de clase” no puede ser “consciencia exterior” creada por sabios, sino reflexión, saber segundo, filosofar sobre la experiencia de la conciencia práctica. Y extraen las sabidas conclusiones que todos hemos tenido tantas veces ante nuestros ojos –de lectores- y que las interpretaciones de Marx imbuidas por el positivismo y la teoría de elites, intentan desechar como improvisaciones juveniles.

Están en el capítulo 2 “Proletarios y comunistas” del Manifiesto del partido Comunista. A tenor del resumen escriben: “Los comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros partidos (.) No proclaman principios especiales a los que quisieran amoldar el movimiento proletario (.) El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de los demás partidos proletarios: constitución de los proletarios en clase (.). Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresión de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que se está desarrollando ante nuestros ojos25

Esta idea es repetida cuando juzgan qué es pensamiento utópico; esto es positividad arbitraria subjetiva. Al comienzo del apartado sobre “El socialismo y el comunismo crítico utópicos” escriben: “No se trata aquí de la literatura que en todas las revoluciones modernas ha formulado las reivindicaciones del proletariado (los escritos de Babeuf, etc)”26

La historicidad, esto es la idea de que el movimiento o nuevo sujeto histórico está en proceso de autocreación mediante su praxis y que es imposible conocer tanto de sus capacidades como del alcance de las mismas hasta que estas se hagan evidentes, se creen y operen sus efectos, se recoge también en el texto. Por supuesto, siguiendo a Hegel, rechazan toda posible profecía científica al respecto, toda prognosis de futuro sobre un sujeto histórico, creado por su propia praxis, en ciernes de su creación27. Tanto Hegel como Marx y como Gramsci tienen consciencia completamente clara de eso que en el siglo XX se denominarán “condicionales contrafácticos” o sea la teoría de que dada una contradicción histórica, y dado un cambio en la historia lo que sobrevenga es imposible de ser explicado a priori por las ciencias sociales. Que la historia es permanente cambio. Que las ciencias sociales solo pueden explicar el pasado, lo acaecido, no lo por venir. Cada ciencia académica es consciente de este teorema pero se lo aplica a las demás ciencias sociales y se exime a sí misma de su cumplimiento para poder asumir la pretenciosa prognosis de futuro. En grado sumo esta petulancia se da en la economía y en la sociología. La respuesta a la petulancia económica está escrita en las diversas obras de Crítica a la economía política de Marx. Pero no solo ahí. En el mismo Manifiesto, al final del capítulo citado, detrás y junto a frases célebres tales como “el primer paso de la revolución obrera es la elevación del proletariado a clase dominante, la conquista de la democracia. El proletariado se valdrá de su dominación política para ir arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital”, ideas que surgen del pensamiento práctico del movimiento de los obreros artesanos de París. Justo a continuación, viene el rechazo del uso de la ciencia económica como orientadora de las medidas a adoptar, señalando de paso la incapacidad de comprender el proceso por parte de la misma: “Esto, naturalmente, no podrá cumplirse al principio más que por una violación despótica del derecho de propiedad (.) es decir, por la adopción de medidas que desde el punto de vista económico parecerán insuficientes e insostenibles, pero que en el curso del movimiento se sobrepasarán a sí mismas y serán indispensables…”28. Medidas que serán diferentes en los distintos países, por sus diversos ethos y diversos movimientos prácticos

Esta fulgurante “hegelianada”, cargada de buen sentido práctico, de fuerza ilustrativa, de poder explicativo no será nunca abandonada por Marx. Muchos años después, en pleno nuevo proceso de lucha de masas, durante el periodo de la AIT, en el periodo en que iba a publicar El Capital. Crítica de la economía política, en carta de respuesta a su amigo Kugelman, en la que satisfacía la curiosidad de aquel sobre la forma en que Marx había intervenido al serle solicitada su autorizada voz de “sabio teórico” para elaborar un programa, escribe: “Lo limité intencionadamente a los puntos que hacen posible un acuerdo inmediato para la acción conjunta de los obreros, y que pueden satisfacer directamente las necesidades de la lucha de clases y fomentar las organizaciones de los obreros como clase. Los señores de París tienen la cabeza atiborrada de las más hueras frases proudhonianas. Charlan de la ciencia y no saben nada. Mantienen una actitud despectiva ante todo los revolucionario, es decir, hacia toda acción que dimane de la propia lucha de clases, hacia todo movimiento social concentrado, que, por tanto, puede llevarse también por medios políticos…”29

Creo que es un texto muy ilustrativo sobre los medios y los fines. Cuando actualmente alguien piensa un programa lo hace como un eslabón dentro de una cadena que se encamina a conseguir cambios en la capacidad de acción del enemigo y logros para le vida inmediata de los propios. Son cambios que se pretenden mesurados. Por ejemplo ahora contra el poder financiero no se promueve el fin de la nacionalización de las finanzas sino gravar con impuestos –tasa Tobin, etc-, y otros gravámenes fiscales su movilidad, su acumulación, etc. Dados los recursos existentes tan brindis al sol es este tipo de propuestas como el más radical; tan irreales, y tan faltos de enganche en la gente que desconfía con buen sentido. Cómo no desconfiar si el único poder capaz de aplicarlos serían ellos mismos, de estar organizados, y no lo están, y nadie se ocupa de ayudar a que se organicen. Si estuvieran organizados el programa tampoco sería “ese”; sería otro, no forzosamente más radical, pero sí forzosamente vinculado a la experiencia, a las capacidades y los debates del movimiento. Los puntos que Marx proponía no pretendían establecer objetivos medios en el camino dirigidos a un fin. Tenían otro tipo de finalidad, la finalidad de organizar un movimiento.

Esto no es movimentismo; porque el movimiento estable, que pasa a ser un fin en sí mismo para quienes comienzan organizándose por otro motivo –Miseria de la filosofía30-, es un ethos nuevo, una nueva cultura, esto es, un poder político en sí apuntando en el seno del existente, en lucha con él, modificador del existente. El movimiento es ya la transformación del Estado, la nueva praxis, la correlación nueva. La movilización es la ciudadanía nueva y la emergencia del nuevo Estado. Sólo las propuestas –el medio- que tengan como fin la organización estable son válidas, y no se ponderan según su racionalidad estratégica como medio para fines “abstractos”, sino por el carácter que tienen de ya previamente asumidas por las gentes, ya previamente existentes en las conciencias como exigencias “naturales”.

No era particularmente coherente la divisa “llibertat, amnistia, estatut d´autonomia”. ¿Libertad sin amnistía…?. Pero era la sentida por el movimiento.

“Charlan de la ciencia”: La ciencia, como opio del pensamiento político cuando pretende aventurar cómo “debe ser” la praxis.

Se puede consultar también sin desperdicio alguno la carta a Bolte, de 1871, en la que arremete contra los partidos externos al movimiento, que son los socialistas, y contra el positivismo científico31

Esta es la idea que subyace a la afirmación de Marx de que la Comuna de París es la “forma política por fin encontrada” de república democrática para la contemporaneidad. Porque esta “forma” no fue una elaboración teorética de probos res publicanistas académicos, sino que surgió de la invención del movimiento democrático parisino desde su experiencia y a partir de su cultura32

En consecuencia, la teoría del partido que surge de todo esto es por completo distinta de la elaborada por Kautsky y que Lenin asumió, por un tiempo, en 190233

El partido no puede aventurar el futuro, no puede proponer desde fuera, como “conciencia externa”, un programa de ningún tipo, pues no posee saber de futuro, y tampoco un saber superior al saber práctico que desarrolle el movimiento democrático organizado, desde su cultura, como resultado de su experiencia, de la cual, la filosofía de la praxis es su piso superior, su saber segundo, su toma de consciencia interna.

De todo esto queda claro que lo que hemos considerado como partido, el sindicato de profesionales autónomos respecto del movimiento, el “alma vencedora” en el debate de 1981, el alma que dirigió los diversos trozos en que se rompió el partido, es una fórmula agotada. Se mostró ya agotada en los años sesenta del siglo XX, cuando la “revolución antiautoritaria” de jóvenes escolarizados, que poseían un sentido común informado y tenían el acceso normal a los medios de comunicación, manifestaron el rechazo a formas no democráticas de organización, que no les aportaban nada.

Sí ha de haber movimiento, sujeto colectivo. Y eso sí exige organización, organizadores, estabilidad. Cómo llegue a ser ese nuevo partido o intelectual orgánico es, como todo lo demás, esto es, como el sujeto social, o bloque social, en cuyo seno surge y del que es su organizador, algo que no se puede pronosticar. Nunca dos partidos, ni las diversas etapas históricas de uno mismo fueron iguales, siempre dependió su constitución del proceso histórico en el que estuvo inmerso. Y eso seguirá siendo así.

Y esto es lo que tiene que ver Hegel como el marxismo, es decir, con ese marxismo entendido como filosofar praxeológico que, por volver al comienzo del texto, es la “otra alma” del comunismo, la que fue derrotada desde el interior del comunismo.

Creo conveniente desarrollar más esta otra forma de entender la política, a la luz de lo que sabemos. De lo que reflexionó Antonio Gramsci a partir de su experiencia histórica. Recordemos que en la tradición de la filosofía de la praxis se denomina Estado a la totalidad social organizada, y, a la vez a la red de individuos –no necesaria, ni principalmente los funcionarios: el padre de familia, es el ejemplo de Gramsci- que organizan el movimiento, de forma que el Estado es la suma del Estado y la Sociedad Civil. La totalidad cultural de la que el filosofar es el techo o piso superior. De la misma manera hemos de ver que el partido, es, a la vez, el movimiento o bloque social capilarmente organizado por un ethos de vida en ciernes, por una nueva praxis cotidiana en elaboración, desarrollada por millones de personas, y a la vez es la red organizadora, que impulsa la organización, que hace la parénesis, la amonestatio, el protréptico, a la organización como forma de vivir. Que anima a la práctica –el fin de la “constitución de los subalternos en clase”, parafraseando el Manifiesto– , que lo hace proponiendo homogeneizar comportamientos según principios orientativos que son tales porque están ya en el ethos de la cultura, en la razón práctica, en contraposición de otros y al lado de ellos, y no porque la teoría los haya inventado –libertad, igualdad, democracia, socialismo…-, y que ayuda a definir y generalizar las concreciones de esos principios que se elaboran en la nueva opinión de la gente movilizada; la libertad pública del uso de la razón, ante todos y entre todos, es la consiga vieja y buena sobre el cómo autoilustrarse. Que, luego, escucha, y reflexiona la experiencia singular de esa práctica de masas concretísima en la que “estamos incluidos” y que por eso, para seguir con Marx “transcurre ante nuestros ojos”, frase deíctica donde las haya que ni siquiera describe, solo señala “eso de ahí”34. Experiencia compartida y elaborada reflexivamente saber segundo, genitivo subjetivo, en proceso y cambio, difícil de explicar, porque es, precisamente, en muy buena parte, experiencia compartida, y además experiencia de un proceso, esto es, de un movimiento singular en cambio y auto transformación.

Sabemos que esta tarea intelectual es una función, dado que no se requiere de una cualificación especial de casta o segmento social.

A estas alturas el lector habitual de “marxismo” seguramente esté perplejo. Está ante uno de los secretos de familia mejor guardados, tanto que le han sido escamoteados incluso a él mismo. Un enigma cuya solución estaba en las bibliotecas -¡Hegel!, ¡Marx!-, pero sobre el que los denominados especialistas no dicen nada; porque, o son ignorantes –por ignoratio elenchi, y no solo Althuser-, o son embusteros, o callan. En este último caso cabe señalar la justificación: El peligro; el peligro de muerte o el de quedarse solos y excomulgados. El aislamiento, la soledad, es para un pensador de la praxis social, mucho más que un drama, es una tragedia, porque convierte su pensar en una inutilidad, y aún más allá, en una imposibilidad. Es el caso de Gramsci en la cárcel, aislado, rechazado por sus propios camaradas de prisión a un extremo que le lleva a dejar de debatir con ellos. El de Karl Korsch o el de Arthur Rosenberg. O los casos de intento de compromiso de Lukacs o Ernst Bloch. Todos ellos, con todo, atentos a la praxis desde el ethos, al pensamiento cotidiano y a la vida cotidiana de la gente, como Lukacs. Y al ethos de otros tiempos, al que consideran digno de ser reflexionado, y no algo propio de “rebeldes primitivos” –Gramsci, el Bloch del derecho natural, de Thomas Münzer, etc, Rosenberg y la democracia antigua y la historia de la democracia, etc…-. No es que, aislados de la “iglesia” se sintiesen en el error; es que aislados del movimiento de masas, cuya prioridad ontológica para la praxis era inexcusable, sentían la incapacidad de poder decir algo, de poseer utilidad. Esto es algo que otros comunistas inspirados en otros “marxismos”, e imbuidos de la creencia de poseer un saber excepcional y superior, no sentían en su aislamiento; ellos se sentían siempre portadores de un saber que debía ser atendido por albergar en sí la verdad, al margen de la experiencia de praxis concreta, histórica.

El rechazo de la división del trabajo en la praxis, y por lo tanto, en la praxis política es recogida y seguida al pie de la letra por Antonio Gramsci, en cuyos escritos sobre organización política se recoge claramente la reflexión hegeliana de la crítica a una casta sacerdotal jerarquizada que introduce desde fuera saberes arbitrarios una y otra vez. Sabemos que el desempeño de la función desarrolla capacidades, pero que es una función asumible por todos los miembros organizados, y que la variación estará no en el saber teorético poseído sino en la capacidad de percibir desde el seno del movimiento la oportunidad para hacer, la frónesis, el grado intrasferible en que cada individuo posee esta capacidad dianoética potencial, que sabe imaginar una propuesta inmediata, la habilidad singular de cada persona, que seguro surgirá más desarrollada en personas diferentes según el momento, el problema concreto, la situación histórica.

La concepción según la cual se rechaza radicalmente, y de forma explícita, la ideología como consciencia exterior de la clase obrera, la dictadura de una élite sobre la sociedad se encuentra explícita en sus páginas. Cito por extenso, porque es el final del párrafo el que introduce esta idea, y transforma el sentido del mismo. Sin la flagrante referencia final, el decurso de la cita podría ser interpretado aún de forma inadvertida, por un lector poco avisado, todo hay que decirlo, como una variante de la teoría canónica m-l sobre el partido –canónica que Gramsci no conoció en ninguna de subversiones; estaba en la cárcel cuando se originaron-. “Por eso se puede decir que los partidos son los elaboradores de las nuevas intelectualidades integrales y totalitarias, esto es el crisol de la unificación de teoría y praxis entendida como proceso histórico real, y se comprende por qué es necesaria la formación por adhesión individual y no de tipo “laborista”, porque se trata de dirigir “toda la masa económicamente activa” se trata de dirigirla no según viejos esquemas sino innovando, y la innovación no puede pasar a ser de masas en los primeros estadios, sino mediante una élite en la que la concepción implícita en la humana actividad se haya convertido ya, en una cierta medida, en consciencia actual coherente y sistemática y voluntad precisa y decisiva. Una de estas fases puede ser estudiada en la discusión a través de la cual se han verificado los más recientes desarrollos de la filosofía de la praxis, discusión compendiada en un artículo de D.S. Mirskij, colaborador de “Cultura”. Se puede ver cómo se ha alcanzado la transición desde una concepción mecanicista y puramente exterior a una concepción activista, a la que se aproxima cada vez más, tal como se ha observado, a una justa comprensión de la unidad entre teoría y práctica, si bien no haya extraído todavía todo el significado sintético”35

Vemos cómo la tarea intelectual del partido, en una primera etapa, es elaborar una “conciencia actual”, y hacerlo desde la praxis humana, desde la “humana actividad” ya en curso, reflexionando sobre y sistematizando los apuntes que van surgiendo. La palabra usada es “consciencia”, término que en el marxismo originario, que se sabe heredero de la tradición hegeliana se refiere a la percepción de la propia experiencia. Y la elaboración que se propone no es sino la que se declara como título de la primera parte de la Fenomenología del Espíritu de Hegel: “ciencia de la experiencia de conciencia”. Esto es, saber reflexivo sobre la experiencia que la praxis consciente genera en nuestra consciencia. Saber interno a la praxis, reflexión sobre lo que acaece, elaborada desde la consciencia participante. Una teoría unida a la praxis porque surge de la reflexión sobre la actividad, como generalización y sistematización de la misma. No una elaboración exterior a la conciencia, en absoluto la procedente de saberes con estatutos epistemológicos distintos. La crítica a la sociología al uso, a la que se cree superada por Mirskij, es clara. Creo que este tipo de tarea propuesta al intelectual orgánico, que es tarea funcional, esto es, democrática, abierta a todo individuo, porque no requiere de capacitación intelectual técnica especializada, y por tanto no reclama para una minoría socialmente caracterizada –aristocracia del saber- la prioridad en la dirección, deja claro el uso del término “totalitario”: no hace referencia al papel de una minoría excepcional de grandes hombres, superiores, superhombres que han de enseñorear la humanidad: se refiere a la elaboración de un proyecto integral de sociedad, cuya elaboración está en curso, y que, a su vez, depende de la actividad de la totalidad de las clases subalternas. No se trata de desarrollar ciencia para saber qué pasa, sino de crear praxis, esto es “voluntad”, volonté, soberanía. Verum ipsum factum. Esta no es la idea de partido como consciencia “exterior” del proletariado de 1902.

La idea expuesta es la del Intelectual orgánico, que desarrolla Gramsci en múltiples pasos. Veamos uno en el que toma un concepto canónico y lo transforma radicalmente en algo nuevo:

“El centralismo democrático ofrece una fórmula elástica, que se presta a múltiples encarnaciones; ésta vive en cuanto es interpretada y adaptada continuamente a las necesidades: ésta consiste en la búsqueda crítica de todo lo que es igual en la aparente disformidad para organar y conectar estrechamente lo que es semejante , pero de modo que el organamiento y la conexión aparezcan como una necesidad práctica e “inductiva”, experimental, y no el resultado de un proceso racionalista, deductivo, abstracto, es decir, propio de los intelectuales puros (o puros asnos. Este trabajo perseverante y continuo (.) es en realidad la acción política concreta, la única actividad productiva de progreso histórico. Esto exige una orgánica unidad entre teoría y práctica, entre intelectuales y masas populares, entre gobernantes y gobernados”36

El arranque del texto, aparentemente metafórico, “encarnaciones” “vive en cuanto que se adapta” son el rastro de ideas hegelianas que acogen, precisamente la inseparabilidad entre organización y entidad social emergente. El lector retendrá esta observación, y me permitirá que deje para el final la comprobación de este extremo. Insiste en la característica del intelectual como función y en la reflexión sobre la práctica en tanto que frónesis o prudentia aristotélica, que surge por inducción e imaginación a la luz de las experiencias anteriores, capaz de saber hacer apreciar la especificidad singular, que hace semejantes hechos que se producen en situaciones concretas o totalidades concretas diversas. Un proceder intelectual opuesto al de la ciencia, que opera por generalización y reducción analítica que descompone la situación singular concreta en diversos universos teoréticos. Un saber que surge de la actividad práctica. Una intelectualidad que solo es tal en tanto participa del movimiento y sirve a su autoconsciencia y autoorganización, y que por eso es intelectualidad democrática. “Organar” y “organamiento” [“organare”, “organamento”] son sendos neologismos que deben ser explicados. Trata Gramsci de referirse con ellos al proceso mediante el cual, a partir de realidades ya existentes, la unificación de las mismas, generada por el impulso unificador crea o hace emerger seres nuevos, dotados de vida propia, de dinámica nueva interna. No previsible a priori

Sabemos, también, que para Gramsci, el partido como función organizativa podía ser una multiplicidad de organizaciones que estructuraran al Partido Movimiento Social, al Bloque Histórico emergente; y así lo documentaba para la historia de la Francia de fines del siglo XlX, sin que eso sea un desideratum particular.

Sabemos que la creación del ethos es su principal tarea, gobernar desde la Sociedad civil y la hegemonía, no desde los aparatos políticos, pues no se gobierna desde ellos: “príncipe podría traducirse en lengua moderna por “partido político”; este sin embargo, a diferencia del derecho constitucional tradicional ni reina ni gobierna jurídicamente: tiene “el poder de hecho” , ejerce la función hegemónica y por tanto equilibradora entre los intereses diversos, en la “sociedad civil”, que sin embargo está hasta tal extremo entrelazada de facto con la sociedad política que todos los ciudadanos sienten que este reina y gobierna37

Su tarea es unificar para la acción las capacidades culturales existentes cuyo resultado no se puede prever. Su tarea de unificación es intelectual pero los principios que pone en operación no son elaboraciones de la ciencia, tampoco de la filosofía, son del ethos, e impele a la homogenización de la conciencia, que nos convierte en “Estado”, tal como nos recordaba antes Gramsci: a aceptar unos y desechar otros, y a amonesta al uso de los mismos para organizar toda la actividad, como inspiradores de toda actividad organizada nueva, de toda praxis nueva, a partir de la movilización de los recursos culturales de la plebe, que adquieren creatividad gracias a la unificación organizativa y a la organización nueva que posibilita su uso diverso.

Escribe Gramsci: “Esta dirección no era “abstracta”, no consistía en el repetir mecánico de las fórmulas científicas y teóricas: no confundía la política, la acción real, con la disquisición teorética; aquella se aplicaba a hombres reales, formados en determinadas relaciones históricas, con determinados sentimientos, modos de ver, fragmentos de concepciones del mundo, etc. que resultaban de las combinaciones “espontáneas” de un ambiente dado de producción material, con el “casual” aglomerarse en este de elementos sociales dispares. Este elemento de “espontaneidad” no fue desatendido y aun menos despreciado: fue educado, fue enderezado, fue purificado de todo lo que por ajeno podía, doblarlo, para hacerlo homogéneo, pero de modo viviente, históricamente eficiente, con la teoría moderna. Se hablaba por parte de los mismos dirigentes, de “espontaneidad” del movimiento; era justo que se hablase de ello. Esta afirmación era un estimulante, un energético, un elemento de unificación en profundidad, era ante todo la negación de que se tratase de algo arbitrario, aventurero de artefacto [y no de históricamente necesario]. Daba a la masa una consciencia “teorética”, de creadora de valores históricos e institucionales, de fundadora de estados. Esta unidad de la “espontaneidad” y de la “dirección consciente” o sea, de la “disciplina” es precisamente la acción política real de las clases subalternas, en cuanto política de masas y no simple aventura de grupos que se reclaman de las masas”38

Masa fundadora de Estados. Porque es la mayoría la que puede hacer eso, no una organización política.

El corchete del texto es de Gramsci. Oímos los ecos de Hegel, la “verdad” de la razón práctica frente a la “certeza” arbitraria de la positividad exterior que se trata de imponer. “Históricamente necesario” hace referencia a lo que surge de la experiencia de la razón práctica en movimiento. La tarea del intelectual orgánico es unificar organizativamente a los subalternos, participar en el debate interior sobre los principios, ideas, etc existentes ya en el ethos de la razón práctica, apoyar unos frente a otros y hacer la propuesta de actuar orientándose en ellos. La forma concreta de la praxis dependerá de las culturas previas de las que procedan los individuos –hoy, ya no de regiones colindantes, sino de Latinoamérica, de África. De Extremo Oriente-, de las relaciones sociales previas que hayan anudado bajo el capitalismo histórico de su periodo. El fin del intelectual es crear un bloque social que se desarrolle hasta ser un Estado, un ethos nuevo, un orden nuevo, moral e intelectual.

Y sigue la reflexión de Gramsci sobre el intelectual orgánico: “ Se trata de un proceso molecular, minuciosísimo (.), capilar, cuya documentación está constituida por una cantidad infinita de libros, de opúsculos de revista y de periódico, de conversaciones y de debates a viva voz que se repiten infinitas veces y que en su conjunto gigantesco representan este trabajo incesante, oculto y muy intenso [lavorio] del cual nace una voluntad colectiva de un cierto grado de homogeneidad, de aquel cierto grado que es necesario y suficiente para determinar una acción coordinada y simultánea en el tiempo y en el espacio geográfico en el que el hecho histórico se verifica (.) Lo que importa es la crítica a la que tal complejo ideológico viene sometido por los primeros representantes de la nueva fase histórica…”39

La formación de un intelectual orgánico nuevo no es la creación de una asociación de esas que se inscriben en el registro civil, con presidente, secretario y tesorero, sino un movimiento colosal, cuyo desarrollo lo convierte en Estado y que abarca a la vez la creación del movimiento, de la cultura que lo organiza y de la red o sistema nervioso que lo pone en obra. Es por tanto, el nombre de un movimiento, cuyo origen tiene microfundamentos, pues debe surgir de la vida cotidiana de las gentes, dado que nace de la Voluntad Colectiva; y es voluntad, esto es acción, praxis intencionalmente gobernada. El arranque del partido está en la organización de la opinión –periódicos, revistas, charlas de viva voz…- en la medida en que pensar es hacer, es decir, en la medida en que interpelan a la razón práctica de cada individuo y le proponen que protagonice creativamente sus actos, y no creadores de programas de ingeniería social a aplicar por especialistas una vez nuestros votos los pongan en los lugares adecuados

No es el nivel “organizativo” el que se cita como el punto de arranque del nuevo sujeto. La actividad de arranque está en la crítica, en la negatividad contra el orden establecido, a partir de la consciencia de la experiencia de vida que se tiene, sabiendo que toda idea de saber práctico organiza.

Se trata de aclarar al sentido común sobre la heterogeneidad de sus principios, e impulsarlo a autogobernarse a sí mismo orientando desde él la actividad de lucha y a deliberar desde él con los demás a partir de la experiencia de actividad y de lo que surja de ella. Es convertir el sentido común en algo homogéneo que tenga en cuenta la experiencia de vida, la de explotado y la de la actividad que se realiza. Convertir el sentido común en buen sentido, desarrollar la frónesis que existe en cada individuo como potencial, esa virtud dianoética que no suele ser ornato del “teórico” en ciencia científica, en leyes del mundo, en saberes sistemáticos, en holismos varios que pretenden lograr una síntesis de todo saber, “en la parte de allá”, en un post saber, en una extraciencia o superteoría, en un megasistema para técnicos y especialistas; en lugar de entender que todo saber sólo tiene un lecho, un contexto de recepción, el sentido común, la experiencia de la persona fruto de su praxis, y su propia reflexión o saber segundo sobre esa experiencia, “en la parte de acá”. Saber reflexionar desde el saber segundo sobre la experiencia, sobre el momento, y saber unir informaciones concretísimas diversas, aparentemente heterogéneas, y conjeturar lo común a ellas, esto es, no los cambios en “el mundo”, en el “objeto”, sino los cambios que se están produciendo en el propio sujeto activo en el que se participa, como consecuencia de su praxis, de su desarrollo, de su aumento de capacidad y poder; y saber proponer una iniciativa original concreta; algo que se da, muy a menudo, en personas no teoréticas, no tituladas en grado envidiable, y que no siempre coincide en las mismas personas.

El intelectual orgánico es el filosofar o saber segundo sobre la praxis que se devuelve a la praxis como deliberación pública para mejorar la organización y construcción del nuevo ethos en ciernes. El partido es por tanto en primer lugar pensamiento que surge de la experiencia de organización y que induce a organizar mejor. Pensamiento que anima a organizar y orienta a las personas en su intento práctico de hacer político. Pensamiento que organiza, que inspira autoorganización.

Cómo sea todo eso, a qué dé lugar, qué surja de lo que existe una vez se organice y ponga en obra sus facultades para asumir y alcanzar los fines ya ahora existentes en la mente de la gente –libertad, justicia igualdad, democracia, ya existentes en la mente, parte ya de la realidad actual, del ethos efectivo-, es imprevisible –historicidad-.

Creo sin embargo, que en lugar de tratar de indagar más en la concreción de todo esto, para terminar vale la pena tratar de iluminar el asunto del partido desde la “traducción” a la lengua normal de determinadas nociones hegelianas –si se quiere, de determinadas “hegelianadas” que se encuentran reiteradamente en el vocabulario de Gramsci, tanto la noción de “universal” como la de “organicidad”, que procede, a través de Hegel, de las ciencias biológicas del siglo xlX, y mediante el cual podemos darle sentido a las palabras “organicidad”, “organar”, “orgánico”, y también a las ideas biológicas sobre la “encarnación” del intelectual orgánico que habíamos dejado para el final.

Comencemos por la primera hegelianada con una cita del mismo Gramsci: “…no es concebible una voluntad colectiva que no tenga un Objetivo universal concreto40.

¿Se esconde alguna intuición de provecho en esta frase? “Universal” es un término que, desde la Edad Media, hace referencia a palabras cuyo significado designa una característica común que puede existir en diversos objetos, los cuales, por medio de esa palabra quedan intelectualmente relacionados entre sí en función de esa propiedad designada por el término universal, y convertidos en un universo de tipo conceptual. En el hegelianismo el sentido primordial o la propiedad importante que posee un concepto “universal” no es la de significar una característica general común a muchos objetos, sino ese otro matiz inherente a esta misma propiedad significativa referencial, la de servir precisamente como instrumento intelectual para seleccionar entre muchos objetos a unos, que pueden ser muy diferentes entre sí, pero que gracias al significado de la palabra, que quedan agrupados o “unificados” y comprendidos bajo tal término. Por ejemplo la operación intelectual que ejecuta la palabra “azul” cuando la referimos a un montón de piedras de diversos colores, tamaños, durezas y propiedades, pero algunas de ellas con la propiedad de tener ese color. La palabra opera solo por abstracción y selección, esto es por reducción analítica. Y crea un “universo” caracterizado por la característica destacada por la palabra, el de las piedras azules. Pero el hegelianismo toma en préstamo la palabra “universal” y la reutiliza para elaborarse, junto con otras –“organicidad”, etc- un utillaje intelectual que le permita pensar sobre la razón práctica, y en concreto sobre la praxis, y traspone la palabra a este otro orden intelectual. Para adaptarlo a su nueva intención le añade un adjetivo, “concreto” y elabora lo que es, como poco, un oxímoron desde el punto de vista tradicional, pues los universales son términos abstractos, son sencillamente palabras. ¿Qué se busca destacar con esa transformación del concepto? . El “universal” es una idea que crea universos nuevos, y los crea a partir de cosas heterogéneas ya existentes; pero si es “concreto”, él mismo no puede existir como tal universal a priori, ex ante, esto es, “desde fuera” como término abstracto previamente construido y definido, que se aplica como un plan de ingeniería. El mismo universal surge y se carga de significado en su relación con los elementos que organiza, y a la par que los organiza realmente; él no es menos histórico que la realidad que organiza y hace surgir. Ésta es la idea que se trata de transmitir. Si se pretende predicar la característica de ser un universal concreto a algo, por ejemplo un medio de organización, relacionado con la actividad y las culturas prácticas humanas, la existencia de ese medio no puede ser anterior o previa a la fase en que emprende su función de organizar elementos dispares. Y la capacidad organizativa del “universal concreto” no es teorética, sino práctica, real

Los entes concretos que el universal organiza, los seres humanos, poseen sus características previas, culturales. Son puestos en relación, unificados para la praxis por esa idea universal concreta, en caso de que tenga esa capacidad de ser propositiva universalmente para mover a la acción de todos desde sus saberes, en caso de que tenga capacidad de dar sentido a una unificación de voluntades activas y sea capaz de unificar las culturas previas, seleccionando y apoyando prácticas ya existentes que adquieren un nuevo valor y eficacia al ser orientadas por el nuevo criterio, desarrollando nuevas prácticas a partir de las anteriores, aboliendo otras. La idea de la igualdad, de la democracia, de la libertad como ideas orientadoras de la praxis, son “universales concretos”, cuya inspiración u orientación de la actividad de los individuos genera nueva cultura, nueva praxis, nuevo ethos que solo surge en el proceso, y no viene predefinida ex ante41. Más allá de su nivel semántico de abstracción lingüística, procedente del propio ethos cultural, no inventada desde fuera del mismo, el “universal concreto” no preexiste a la praxis; se desarrolla en concreto a la vez que la propia praxis; si el partido es el universal concreto, éste se desarrolla a la vez que el nuevo bloque social histórico, y no aporta al mismo ningún proyecto externo; solo hace que la actividad de las personas modifique sus culturas históricas previas según principios y de forma organizada por ellos. No es un programa exterior al propio desarrollo de la cultura. El “universal concreto” no trae propuestas de hacer y vivir desde fuera de la praxis culturalmente determinada; esto es, no existe “en abstracto”, no existe como “positividad”. No admite la teoría de elites. No existe ex ante, no preexiste al sujeto social que organiza, no subsiste con posterioridad al mismo, no transmigra.

Esa trasformación que opera sobre las culturas anteriores, heterogéneas, unificándolas, esto es, organizando a los individuos portadores de las mismas y homogeneizándolos según principios ya existentes en ellas para que ellos actúen sobre las mismas recreándolas, es un preservar trascendiendo saberes y culturas, que tiene que ver con otra dichosa palabra de marras –“aufhebung”- y que nos habla del cambio histórico que introducen determinadas ideas cuando se convierten en orientadoras de la praxis y en selectoras de la práctica cultural. La propia acción unificadora que permite la actividad a partir de las culturas que existen produce la emergencia de realidades nuevas imprevistas, tanto en el sujeto bloque histórico como en el impulso organizador o intelectual orgánico.

“Organicidad” es otra buena palabra hegeliana cuya reflexión nos daría muchas pistas y sugerencias, en este mismo sentido, para la organización política42. La organicidad hace referencia al principio capaz de unificar diversas materias químicas y estructurarlas de manera que formen una totalidad que posee vida propia. Pero la vida no preexiste al individuo vivo. Surge con él, precisamente de esa unificación, y desaparece con la desintegración del ser mismo vivo. La “vida” no existe al margen de los seres vivos, externamente a ellos. Esta propiedad es la misma para todas las grandes ideas hegelianas, como por ejemplo el “espíritu absoluto”, que no preexiste al ser, ni es una planeación ex ante de la humanidad y el cosmos; no es dios, tal como entiende muy bien el padre jesuita Frederick Copleston en su célebre manual de filosofía.

Hasta donde yo sé, la idea de organicidad no posee hoy valor para la biología. Al igual que el principio indicado, la organicidad es un principio de gran simplicidad en sí mismo que es capaz de encarnarse en la materia, organizarla y hacer surgir la vida en ella, vida cuyas características dependen no del principio vital “encarnado” sino de los materiales previos que éste organiza y vivifica, sin los cuales la propia vida no existe ex ante. La organicidad surge en la materia, y muere o desaparece cuando desaparece el sujeto material, esto es, cuando se separa de la materia a la que vivifica, y es el principio que unifica sus diversos componentes en una totalidad “orgánica” dándoles vida. Si traspasamos la idea a la práctica política, organicidad es principio que unifica y organiza un ethos, o crea organicidad, es el que crea “hegemonía”: otra forma de expresar lo mismo.

Estas ideas se inspiran en la noción de alma aristotélica –o de “forma”- la cual es completamente inseparable de la materia a la que da vida, no preexiste al cuerpo que vivifica, no subsiste tras su descomposición y, en consecuencia, no transmigra a otro cuerpo.

Creo que todas estas palabras aclaran el uso que determinados autores de la filosofía de la praxis hacen de ellas.

El preservar trascendiendo, a partir de lo real existente, sometido a criterios nuevos de orientación práctica, crea praxis nuevas, nuevas culturas –espíritu que se objetiva, Espíritu Objetivo- , cuyas capacidades y potencialidades son a priori desconocidas, ellas y sus resultados; como todo en la historia. Y la consciencia sobre esta imprevisibilidad de la historia, ese es, precisamente, el saber real que tenemos –saber no sabiendo, toda ciencia trascendiendo, que decía el poeta de Fontiveros-.

“Orientación axiológica” puede ser otra forma de denominar al “universal concreto”, pero, creo, mucho más pobre, mucho menos matizada y reflexionada, dado que se refiere más comúnmente a preferencias intelectuales, individuales, elegidas para elaborar un trabajo teórico, generalmente de índole académica. Y por otra parte no deja de ser también otra expresión horrísona.

Bueno. No pretendo defender, tampoco rechazar, determinados usos lingüísticos, en la medida que estos tienen su razón de ser en el tratar de expresar ideas. Creo que las palabras que he tratado de explicar brevemente aquí revelan la perspectiva honda de nociones utilizadas por nuestros pensadores y resultan además fecundas. Creo que el intelectual “orgánico” es definible también como un “universal concreto”.

1 Antonio Gramsci Quaderni del Carcere, Ed Einaudi, Torino, 2001. pag. 733

2“Pues si la ciudad es una cierta comunidad, y es una comunidad de ciudadanos en un régimen, cuando el régimen se altera específicamente y se hace diferente, parecerá forzoso pensar que la ciudad tampoco es la misma, así como decimos de un coro que es diferente (.) aunque a menudo lo componen las mismas personas. Igualmente, decimos que toda otra comunidad, y composición es distinta cuando es distinto el tipo de su composición (.) Si esto es así, es evidente que se debe decir de una ciudad que es la misma entendiendo principalmente a su régimen, y es posible llamarla con un nombre distinto o el mismo ya sean los que la habitan los mismos hombres ya sean otros completamente distintos” Política, 1276b, Ed Gredos, M. 1988, pp 159, 160

3 Tanto en las tradiciones de los abogados medievales italianos que construyen la teoría de los derechos individuales naturales, como en la tradición del derecho natural, aristótélica y ciceroniana, se recoge la idea de que el ethos humano es poseído y gobernado por el sentido común. Ambas corrientes no se oponen y fueron sintetizadas en fechas tempranas. En realidad es posible que sea el iusnaturalismo estoico el que universaliza la ley natural y da pie a los derechos individuales naturales universales. Brian Tierney cita a Juan Gerson como pensador que las une y proclama que es la sindéresis humana, esto es, una facultad racional práctica, la que por naturaleza puede discernir las reglas de conducta. Ver La idea dei diritti naturali. Diritti naturali, legge naturale e diritto canonico 1150 -16 25, Ed Mulino, Bologna, 2002 p. 324 Y lo mismo hizo Francisco de Vitoria.

4 Tanto la ley, que es simplemente la “eticidad consciente” como el Estado son “el reino de la libertad”: Principios de la Filosofía del Derecho, Ed. EDHASA, B. 1988, pag 65, Lecciones de Filosofía de la Historia Universal, Ed Alianza, M. 1989, pp 206, 210, , 100…

5 G.W.F Hegel, Principios de la Filosofía del derecho, Ed EDHASA, M. 1989 , pp 322, 357, 358. Estas ideas y las siguientes citadas de Hegel, se encuentran reiteradas de forma pormenorizada en todas las obras con pensamiento de Hegel: Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Ed Alianza, M. 2008, etc

6 G.W F. Principios…, pp 349, 350

7 Por ejemplo: “precisamente a ese movimiento es a lo que se llama libertad, pues ya de una manera extrínsecamente especulativa decimos: es libre quien no depende de otro, el que no sufre ninguna autoridad, lo que no se halla implicado en otro (.) La universalidad es esta referencia a sí mismo, no existir en otro, en lo extraño, no poseer su esencia en un otro, sino existir en sí mismo…” Introducción a la Historia de la Filosofía, trad. de Eloy Terrón, Ed Aguilar, reproducida por Ed. Prisa, para los quioscos, sin citar al traductor, pág 63; también 234 y 235. Existen otros muchos pasos a lo largo de toda la obra de Hegel en los que se explicita la traditio res publicana, y también ataques explícitos al liberalismo. Hegel no es un liberal “raro”, sino un heredero de la traditio respublicana ilustrada

8 Carlos Marx y Federico Engels, La Ideología Alemana, Ed Grijalbo, B. 1970, pp 25, 38 y 72

9 Antonio Gramsci. Quaderni del Carcere, Ed Einaudi, Torino, 2001, pag 703

10 Antonio Gramsci Q. del C.…, pag 340. Se puede comparar, por ejemplo con la propuesta de concentración de todas las facultades del individuo u homogeneización de la personalidad en una actividad constante, que Hegel propone en Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, pag 83, concepto sobre el que insiste Lukacs en su Estética

11 Aristóteles, Política 1279b, 1280ª, Gredos, M. 1988 pp173, 174

12 “Nace, pues la democracia, creo yo, cuando, habiendo vencido los pobres, matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran y a los demás los hacen igualmente partícipes del gobierno y de los cargos, que por lo regular, Suelen cubrirse en este sistema mediante sorteo” Platón, República, 557 a, Alianza Editorial, M. 1994, pag 440

13 Arthur Rosenberg Democracia y socialismo. Historia política de los últimos ciento cincuenta años (1789- 1937), Ed Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1981, pp 335, 336

14 WFG Hegel, Fenomenología del Espíritu, pag 499. También: “La tarea de la filosofía es concebir lo que es, pues lo que es, es la razón. En lo que respecta al individuo, cada uno es, de todos modos, hijo de su tiempo; de la misma manera, la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos. Es igualmente insensato creer que una filosofía puede ir más allá de su tiempo presente como que un individuo puede saltar por encima de su tiempo (.)” Principios de la Filosofía del Derecho, Ed EDHASA, M. 1988 p. 52. Y en Lecciones sobre Filosofía de la Historia Universal, Ed Alianza, M. p 63, 108/109 et passim…

15 G.W.F Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, Ed Alianza, M. 1989, pp. 64, y 103. Y pasos reiterados también en las demás obras

16 Una idea que se compadece mal con el enjuague intelectual al que procede en la misma obra, según el cual el marxismo en tanto que corpus fijo, es la “conciencia atribuible” del proletariado. “Conciencia” por definición, lo es de la “experiencia” del sujeto en su concreta singularidad histórica; y no cabe codificarla en abstracto, fuera de época y para todo tiempo “sub especie estructuralis”. Cabe reflexionarla en su singularidad como saber segundo histórico singular. Éste puede ser recordado, servir como medio a futuras reflexiones segundas sobre una nueva experiencia histórica, ser recibido en la deliberación pública desde el nuevo contexto histórico genético de nueva praxis y nueva experiencia, para meditar sobre el presente coetáneo, no sobre el “presente pasado”; pero hasta ahí.

17 Se puede encontrar ya en sus Escritos Republicanos, con una claridad y contundencia que luego moderará hábilmente, sin abandonarla nunca: En la “Positividad de la religión cristiana” “Esbozos para el espíritu del judaísmo”. “Esbozos sobre religión y amor”, “Esbozos para el espíritu del cristianismo”, “El espíritu del cristianismo”, todos estos textos escritos entre 1795 y 1799 (en Escritos de Juventud, Ed FCE, M. 2003). Pero sigue constante en La Fenomenología del Espíritu, La Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Lecciones de Filosofía de la Historia y Principios de Filosofía del Derecho. Sólo que lo que en las primeros textos es argumentación contra la religión cristiana en su totalidad por ser “positividad”, o sea “certeza” arbitraria y no “razón”, pasa a ser solo contra el catolicismo y en favor del protestantismo y de la lectura y la interpretación directa, desde el ethos, de la Biblia

18 Pag 85

19 “La positividad de la religión cristiana”, Escritos de Juventud, FCE, M. 2003, pp 83 y 84; en esta última, la referencia a la “minoría de edad”

20 G.W.F. Hegel, Lecciones sobre Filosofía de la Historia Universal,, Ed Alianza, M. 1989. Cuarta parte, capítulo 3 y también capítulo 2.

21 G.W.F Hegel, Op. Cit pp. 617, 618

22 G.W.F. Hegel Fenomenología del Espíritu, Cotejo del texto de Ed. Pretextos, Valencia, 2006, traducida por Manuel Jiménez Redondo, con la edición francesa de Ed Aubier, Paris, 1977, traducida por Jean Hyppolite

23 Me permito recomendar la magnífica antología Por la felicidad y la libertad, Ed. Viejo Topo, B. 2005, de Florence Gauthier, Yannick Bosch y Sophie Wahnich, Trad. de Joan Tafalla Monferrer

24 Gracus Babeuf, Carta al ciudadano Bodson en Bebeuf, Ed Messidor/Editions Sociales, Paris 1988 285 a 288. Philippe Buonarroti, Conspiration pour l´égalité, dite de Babeuf, Editions Sociales, Paris, 1957, tome premier, 100 primeras páginas. Louis Blanc Lettre sur la terreur, Supplement de la Revue Obsidiane, Bibliotheque nacional. A. Mathiez, Etudes sur Robespierre, Eds Sociales, Paris, 1958

25 Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto del Partido Comunista, Ed Progreso, Moscú, 1972, pp. 44, 45

26 Marx y Engels, Op. Cit, pag 63

27 No solo rechaza la profecía científica, también la filosófica: “el filósofo no hace profecías”, Lecciones…, Op. Cit, pag 177.Y todas las veces –en esta obra en Introducción en Principios de..– que cita su frase favorita, sobre el búho de Minerva, donde va más allá, porque se plantea la inutilidad del pensar

28 Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto, Op.Cit., pag 52

29Carlos Marx, “Carta a Ludwig Kugelmann” 1866, en Marx y Engels, Obras Escogidas en tres volúmenes, vol 2, Ed Progreso, Moscú , 1974 pp 440, 441

30“Si el primer fin de la resistencia no era otro que el mantenimiento de los salarios, a medida que los capitalistas, a su vez, reunifican en un pensamiento de represión, sus coaliciones, al principio aisladas,, se aúnan en grupos, y frente al capital siempre unificado, el mantenimiento de su asociación se convierte para ellos en algo más necesario que su salario. Esto es hasta tal punto cierto, que los economistas ingleses están por completo estupefactos de ver a los obreros sacrificar una buena parte de su salario a favor de las asociaciones, que, a los ojos de los mismos economistas, no se han creado sino a favor del salario”. Carlos Marx, Misère de la Philosophie, Ed Payot, 1996, pag 197

31Carlos Marx en Obras Escogidas de Marx y Engels, en tres volúmenes, vol 2, Ed Progreso, Moscú , 1974 pp 446, a 448.

32 Ver Guerra civil en Francia. El fraseo hegeliano sobre la imposibilidad de aventurar la historia se repite machaconamente: “La clase obrera no esperaba de la Comuna ningún milagro. Los obreros no tienen ninguna utopía lista para implantarla “par décret du peuple”. Saben que para conseguir su propia emancipación, y con ella esa forma superior de vida hacia la que tiende irresistiblemente la sociedad actual por su propio desarrollo económico,, tendrán que pasar por largas luchas, por toda una serie de procesos históricos. Ellos no tienen que realizar ningunos ideales, sino simplemente, dar suelta a los elementos de la nueva sociedad que la vieja sociedad agonizante lleva en su seno”. Y que sólo pueden ser conocidos en su plenitud y potencia cuando se desarrollen. Op Cit, Ed Ricardo Aguilera editor, M. 1970, pag 72

33 Que hacer. El modelo sería puesto en suspenso por Lenin tras la experiencia de la revolución de 1905 al aceptar el proyecto agrario del campesinado. Y luego de forma evidente, en 1917, al llevar a ejecución la entrega de la tierra en lotes al campesinado y al firmar la paz con Alemania; todo ello contra el prgrama del partido y contra la mayoría de los dirigentes bolcheviques. Para terminar, recordemos que cuando defiende la NEP considera que los 5000 comunistas que hay en Moscú, son un lastre burocrático para las tareas que impone la revolución: “comerciar”. Informe Político del CC del PC (b) de Rusia al Xl Congreso, abril 1922. Las vulgatas canónicas que han construido una interpretación teológica de la obra de Lenin como un corpus evolutivo que se desarrolla sin dudas, cambios, ni rupturas, ocultan estos cambios

Y aún menos, por tanto, explica científicamente mediante la reducción analítica del objeto y mediante la generalización y con ayuda de hipótesis heurísticas. Esa otra tarea intelectual queda incoada en el capítulo número uno de El Manifiesto. “La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases…”. “Hasta nuestros días”. No se profetiza el futuro

34 Y aún menos, por tanto, explica científicamente mediante la reducción analítica del objeto y mediante la generalización y con ayuda de hipótesis heurísticas. Esa otra tarea intelectual queda incoada en el capítulo número uno de El Manifiesto. “La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases…”. “Hasta nuestros días”. No se profetiza el futuro

35 Antonio Gramsci, Q. del C., pág 1385

36 Antonio Gramsci Q. del C. pág. 1635

37 Antonio Gramsci Q. del C, pág. 661

38 Antonio Gramsci Q. del C. pág. 330

39 Antonio Gramsci Q. del C. pág. 1058

40 Gramsci “Tres principios, tres órdenes”, febrero 1917 en La citta futura, http://www.antoniogramsci.com/cittafutura.htm. Conviene leer el texto entero sólo en italiano. Las traducciones disponibles -internet etc- con la excepción de la de Sacristán – El orden y el tiempo- liman el texto y lo ”marxistizan” suprimiendo la noción de “universal concreto”.

41 Recordemos la seca expresión del gran estudioso de la democracia, Arthur Rosenberg, antes citada: “la democracia como una cosa en sí, como una abstracción formal no existe en la vida histórica: la democracia es siempre un movimiento político determinado…”. La huella hegeliana

42 Sobre Organicidad en Hegel, p. e., Fenomenología del Espíritu, Ed Pretextos, op cit. pp 362 a 392 y adelante

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