Revisión del 18 Brumario de Marx

Dylan Riley y Daniel Denvir

Como escribió Marx en El 18 Brumario de Luis Bonaparte: «Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su antojo; no la hacen en circunstancias elegidas por ellos mismos, sino en circunstancias ya existentes, dadas y transmitidas desde el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla sobre los cerebros de los vivos». Una pesadilla, en efecto, que se refiere a nuestro momento, cuando nos enfrentamos al peso de los legados históricos.

Lo que resulta especialmente sorprendente del momento actual es cómo las contradicciones acumuladas de la economía política estadounidense han llegado a un callejón sin salida. El viejo orden sigue vigente, pero ha perdido su apariencia de naturalidad, inevitabilidad y permanencia.

En una entrevista en el podcast the Dig de Jacobin Radio, Daniel Denvir habla con el sociólogo político Dylan Riley. Profundizan en el análisis de Marx en El 18 Brumario, explorando su visión de la revolución y la reacción en la Francia de mediados del siglo XIX, así como las teorías más amplias que desarrolla sobre la historia. También examinan la intrincada relación entre la política y la lucha de clases, y cómo las ideas de Marx en el Brumario pueden iluminar la dinámica política contemporánea en Estados Unidos.

Lo que sigue ha sido editado para mayor claridad y extensión.

La monarquía de julio y las jornadas de junio

Daniel Denvir

Empecemos por exponer la historia general que Marx está analizando en la Francia de mediados del siglo XIX y los grupos y personalidades clave. Tenemos a Luis Bonaparte, los monárquicos del partido del Orden, los socialdemócratas de la Montaña, el proletariado de París, los campesinos, etcétera. Por favor, prepare el escenario, presente a los personajes y dé una idea general de lo que trata este libro y de lo que intenta argumentar.

Dylan Riley

Voy a dar mi opinión sobre lo que creo que ocurre en el libro, pero debo empezar con un descargo de responsabilidad. No soy un historiador de la Francia del siglo XIX ni un experto en este texto en particular, que es quizás el más desafiante de todos los escritos de Marx, incluso más que El Capital en muchos sentidos.

Dicho esto, permítanme darles una idea general de lo que creo que es importante tener en cuenta al abordar el Dieciocho Brumario. Es útil comenzar describiendo la primera parte del largo siglo XIX. El contexto general del Brumario es el periodo de medio siglo que sigue a la Revolución Francesa de 1789, el periodo de 1789 a 1848 que Eric Hobsbawm denomina la Era de la Revolución. Fue una época marcada por la agitación y las turbulencias.

Antes de los levantamientos de 1848 hay tres periodos notables. En primer lugar, la época revolucionaria, que abarca de 1789 a 1815 –la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas– y que difundió las ideas revolucionarias por toda Europa. Luego está la restauración, en la que el antiguo régimen vuelve a resurgir en el periodo comprendido entre 1815 y 1830, marcado por el Congreso de Viena y la instauración de la llamada Monarquía de Julio. Por último, está la Monarquía de Julio propiamente dicha, de 1830 a 1848, una monarquía constitucional liberal clásica que sustituye a la monarquía conservadora precedente.

Marx interpreta esos dos últimos períodos en términos de dinámica de clases. Ve la propia restauración como una venganza de la aristocracia terrateniente. E interpreta la Monarquía de Julio como una monarquía burguesa, con su base social enraizada en las altas finanzas.

Otra cosa que hay que tener en cuenta es el contexto inmediato de la década de 1840, que es el primer gran boom ferroviario. La red ferroviaria europea se está construyendo, y hacia el final de la década de 1840, hay una crisis clásica de sobreproducción y una fuerte caída cíclica con el deterioro de las condiciones de los salarios y el empleo. Es lo que prepara el escenario para el propio levantamiento de 1848. La propia evolución política de Marx se vio profundamente influida por la miseria social de la época. En febrero de 1848, en medio de una escalada de este sufrimiento popular, estalló un levantamiento generalizado contra la Monarquía de Julio.

Y esto estalla en París, pero estalla en toda Europa.

En realidad, empieza primero en Palermo. Pero, sí, es a escala europea. Es la primavera de los pueblos: es una serie de levantamientos a escala europea. El movimiento abarca varias iteraciones, incluyendo versiones italianas, húngaras, polacas y alemanas, con Francia ocupando un lugar central con la revolución de febrero de 1848. Curiosamente, la revolución de febrero está, en cierto modo, predicha por el Manifiesto Comunista, redactado justo en ese periodo.

Así pues, si nos fijamos en los dirigentes franceses de la época, es esencial tener en cuenta que la situación no era la misma en toda Europa. El trasfondo social de 1848 es bastante heterogéneo en toda Europa. En Francia, sobre todo en París, la clase obrera desempeñó un papel importante, impulsada por figuras como Louis Blanc y Auguste Blanqui. Sin embargo, a diferencia de la situación en 1789, el campesinado permaneció en gran medida pasivo durante el levantamiento de 1848.

Esto prepara el terreno para comprender las complejidades que se discuten en El 18 Brumario, que mezcla una narración detallada con reflexiones teóricas más amplias.

Esta es la cronología básica: en abril de 1848, justo después del levantamiento de febrero, surge lo que podemos llamar una república constitucional. Ya no es un régimen monárquico, y está dominado por un grupo llamado los Republicanos Moderados. Pero entonces, las cosas toman un giro más radical a partir de junio de 1848, con otro levantamiento. Marx llama a este período los Días de Junio, y establece un importante telón de fondo para El Dieciocho Brumario.

Este levantamiento –de decenas de miles de trabajadores– es ferozmente reprimido por uno de los personajes centrales de El 18 Brumario, un hombre llamado Louis-Eugène Cavaignac. Cavaignac es un general que ha aprendido a reprimir a los colonos en Argelia y regresa a París en 1848 para aplicar las mismas técnicas a la clase obrera. En cierto modo, la situación recuerda a la de Francisco Franco en España, que dejó su impronta primero en el norte de África antes de desatar la violencia reaccionaria contra la clase obrera española durante la Guerra Civil.

Las Jornadas de Junio son realmente un momento clave de la propia historia europea, porque marcan la ruptura definitiva e irrevocable entre la burguesía y la clase obrera. Para Marx, esto señala el comienzo de lo que podríamos considerar la lucha de clases moderna a partir de esa época. La clase obrera pasa a un segundo plano a medida que el resto de El 18 Brumario se centra en el menguante apoyo social al régimen parlamentario francés, hasta su desaparición en diciembre de 1851 con el golpe de Estado de Luis Napoleón Bonaparte.

La primera parte de la historia es la elección de Bonaparte, que tiene lugar el 10 de diciembre de 1848. Es un acontecimiento bastante llamativo. Bonaparte es, de hecho, el primer jefe de Estado elegido popularmente en el mundo, descontando el sistema del Colegio Electoral de Estados Unidos. Así, comienza a cosechar un importante respaldo popular. Sin embargo, la mayor parte de El 18 Brumario gira en torno a la lucha de poder entre Bonaparte y sus diversos adversarios burgueses. Esencialmente, todos los adversarios, al ver aplastados a sus aliados potenciales, se encuentran cada vez más aislados en su enfrentamiento con Bonaparte, hasta que éste emerge como el último hombre en pie en esta saga de tres años después de 1848.

Aplazamiento de la pausa revolucionaria

Antes de entrar en materia, ¿podría explicarnos un poco de qué trata este libro, más allá de los acontecimientos históricos concretos que Marx analiza?

La forma en que entiendo el libro es en términos del propio desarrollo intelectual y político de Marx. Es realmente importante darse cuenta de que El Dieciocho Brumario se escribe pocos años después del Manifiesto Comunista. El rompecabezas fundamental que Marx está tratando es bastante simple: Marx predice una ruptura revolucionaria –aunque no es el único que lo hace– en 1848. Parece que su predicción se ve inmediatamente confirmada por los acontecimientos históricos. Pero entonces se produce el ascenso de Bonaparte. Y eso, por supuesto, supone un desafío tanto político como teórico para Marx.

Porque los obreros de Francia se unieron y consiguieron a Luis Bonaparte.

Sí, claro. ¿Por qué? ¿Por qué la historia corre marcha atrás?

La pregunta es: ¿Por qué el esquema de desarrollo social que tan brillante y lacónicamente se expuso en el Manifiesto Comunista, por qué parece no aplicarse en este caso? Ese es el rompecabezas que está tratando aquí. Para responder a esa pregunta, creo que El 18 Brumario no es totalmente coherente, pero ofrece un par de sugerencias diferentes sobre cuál es el proceso. Creo que hay dos cosas principales que se pueden extraer de estas sugerencias.

Uno de ellos es fácil de pasar por alto en una lectura rápida. Si se lee atentamente el análisis de Marx, no queda tan claro cómo entiende exactamente la economía política francesa. Tal vez el problema, desde la perspectiva de Marx, es que la sociedad francesa, en algunos aspectos importantes, está subdesarrollada. Hay un gran campesinado. Incluso la propia burguesía es un estrato dependiente del Estado, que busca rentas. No es exactamente la burguesía del Manifiesto Comunista. Esta divergencia de la burguesía descrita en el Manifiesto Comunista aísla a la clase obrera y hace que la burguesía francesa sea susceptible de traicionar su misión histórica de establecer un Estado representativo. Estos factores históricos conducen al aislamiento de la clase obrera francesa.

Otra lección es la importancia de las alianzas de clase. En El 18 Brumario, Marx está pensando mucho más estratégicamente sobre política que en el Manifiesto Comunista. Y está pensando en el problema planteado por el hecho de que, para que la clase obrera emerja como una fuerza política efectiva, debe articular sus intereses como los intereses de la nación. Y, en cierto sentido, para usar un término gramsciano, esa es la forma en que la clase obrera puede reclamar la hegemonía.

La tercera cosa que sucede es la realidad del Estado. Y eso es algo que creo que seguirá persiguiendo a Marx también a través de sus escritos sobre las guerras civiles en Francia. Es decir, cuando pensamos en la previsible ruptura revolucionaria, debemos recordar que existe este último respaldo al orden social que no se puede desear que desaparezca. En el caso de El Dieciocho Brumario, la realidad del Estado se presenta como el garante final, podríamos decir, del orden existente. Y esto es algo de lo que se obtiene una sensación que realmente no se obtiene en las versiones anteriores del análisis de Marx.

Quiero referirme al entorno intelectual en el que Marx debate. Marx critica las evaluaciones liberales de la situación francesa, así como la del anarquista Proudhon. Escribe que

Victor Hugo se limita a lanzar agrias e ingeniosas invectivas contra los responsables del golpe de Estado. El acontecimiento aparece en su obra como un rayo caído del cielo. Sólo ve en él el acto violento de un solo individuo. No se da cuenta de que hace a este individuo grande en lugar de pequeño al atribuirle un poder personal de iniciativa sin parangón en la historia del mundo. Proudhon, por su parte, intenta representar el golpe de Estado como el resultado de un desarrollo histórico precedente. Sin embargo, inadvertidamente, su construcción histórica del golpe de Estado se convierte en una apología histórica de su héroe. Cae así en el error de nuestros supuestos historiadores objetivos. Yo, por el contrario, demuestro cómo la lucha de clases en Francia creó circunstancias y relaciones que hicieron posible que una grotesca mediocridad desempeñara el papel de héroe.

¿Con qué se opone Marx a estos dos enfoques y qué ofrece como alternativa?

Hubo cierto paralelismo entre esto y las discusiones liberales sobre Trump. Es cierto, es una monstruosidad, una especie de cisne negro que surge de la nada. Y si no tienes una explicación, entonces no puedes desarrollar una política racional en respuesta.

Evidentemente, en la mente de Marx existe una conexión entre desarrollar una explicación real de los acontecimientos y pensar qué hacer al respecto. Mientras que con Proudhon, es la otra cara de la moneda. Es una especie de relato objetivista. Y creo que uno de los puntos centrales de Marx en El 18 Brumario –en cierto sentido, el punto central– es la necesidad de pensar en las posibilidades revolucionarias futuras; la necesidad de que la clase obrera forme una alianza con aquellos actores sociales con los que las alianzas son posibles. Y en el caso francés del siglo XIX, ése es el campesinado. Por supuesto, eso tomaría una forma diferente hoy en día.

También se ve allí la forma en que Marx ve esto y lo reconoce como un desafío fundamental para su propia teoría. «¿Cómo puede tu relato, basado en la lucha de clases y las fuerzas históricas objetivas, explicar este acontecimiento, que parece tan idiosincrásico y tan dependiente de la personalidad individual?». Y el argumento de Marx, por supuesto, es que es precisamente la lucha de clases la que puede explicar por qué un individuo emerge de repente como decisivo en un momento histórico concreto.

Ilusión y disyuntiva

Como acabas de decir, un mal análisis hace una mala política, y Marx escribe que el tipo de pensamiento de Hugo hizo que los opositores franceses de Bonaparte fueran incapaces de entender claramente y contrarrestar su ascenso. Me recordó a toda esta certeza liberal antes de noviembre de 2016: la certeza de que la ortodoxia triunfaría sobre lo grotesco de Trump.

Marx escribe:

Como siempre, la debilidad se había refugiado en la creencia en los milagros, creía vencido al enemigo cuando sólo era conjurado en la imaginación, y había perdido toda comprensión del presente en una glorificación inactiva del futuro que le aguardaba y de las hazañas que tenía en mente pero que aún no quería llevar a cabo. Esos héroes que pretenden refutar su demostrada incapacidad –ofreciéndose mutuamente su simpatía y reuniéndose en multitud– habían atado sus fardos, recogido por adelantado sus coronas de laurel y se habían ocupado de descontar en el mercado de cambios las repúblicas in partibus para las que ya habían organizado providencialmente el personal de gobierno con toda la calma de su desenvuelto talante.

¿Qué está diciendo Marx aquí sobre estos políticos franceses que se apresuraron prematuramente a medir las cortinas?

En mi opinión, lo que Marx ve aquí es que hay una conexión entre la incapacidad de un personaje histórico para comprender el proceso histórico y su ceguera política en el momento inmediato en que está actuando. Y esa es una conexión en la que insistirá a lo largo del libro.

Y en esa línea, en otro pasaje escribe:

En ninguna época, por tanto, encontramos una mezcla más confusa de frases altisonantes y de incertidumbre y torpeza reales, de esfuerzo más entusiasta por la innovación y de dominio más arraigado de la vieja rutina, de armonía más aparente del conjunto de la sociedad; y de distanciamiento más profundo de sus elementos.

Lo primero que pensé al leer eso fue en los primeros años de Obama, cuando parecía que todas esas profundas contradicciones –políticas, económicas, sociales, lo que fuera– de la sociedad estadounidense se habían apaciguado de alguna manera en el propio personaje y persona del nuevo presidente.

Creo que hay un paralelismo en el sentido de que la función histórica real de Obama y su propia autoconciencia y autocomprensión divergieron enormemente entre sí. En realidad creo que lo mismo puede ser cierto de Trump en un sentido opuesto.

Una de las razones por las que El 18 Brumario tiene un carácter imperecedero es que Marx identifica agudamente la disyuntiva sistemática entre los papeles que los actores políticos parecen estar desempeñando, los papeles que ellos mismos entienden que están desempeñando, y las funciones reales que cumplen. En el proceso político, la función real de Obama era salvar a los bancos, por decirlo crudamente. Pero, se presentó como la trascendencia de todos estos problemas profundamente arraigados en la sociedad estadounidense –obviamente, lo más importante, la cuestión de la raza. La mitología en la que estaba envuelto es completamente una parte de la comprensión de ese momento histórico. Y se podría decir además que fue precisamente esa mitología la que le permitió actuar de la forma en que lo hizo.

En esa línea, Marx señala que es ese tipo de mitología la que puede hacer que cualquier orden dado parezca tan sólido. Como escribió en otra parte, «Todo lo que es sólido se funde en el aire». En El 18 Brumario argumenta que cualquier orden, por sólido que parezca, puede ser en realidad bastante frágil porque siempre depende de una serie de condiciones que lo sustentan.

Y escribe que

La Constitución, la Asamblea Nacional, los partidos dinásticos, los republicanos azules y rojos, los héroes de África, los truenos del estrado, los relámpagos de la prensa diaria, la literatura entera, los nombres políticos y las reputaciones intelectuales, el derecho civil y el código penal, la liberté, la egalité, la fraternité y el segundo domingo de mayo de 1852, todo se ha desvanecido como una fantasmagoría ante el hechizo de un hombre al que ni siquiera sus enemigos hacen pasar por hechicero. El sufragio universal parece haber sobrevivido sólo por el momento, para que con su propia mano haga su última voluntad y testamento ante los ojos de todo el mundo y declare en nombre del propio pueblo: «Todo lo que existe merece perecer».

¿Qué argumento esgrime Marx aquí? ¿Y cómo crees que podría aplicarse a nuestro propio orden, que ciertamente no ha descendido a la dictadura, pero que está atravesando una profunda crisis que la gente ni siquiera preveía que tendría lugar, incluso en medio de los días más intensos de la crisis financiera?

Supongo que la forma en que yo lo pensaría es decir que la vida política que se desarrolla en una democracia capitalista está llena de mucho dramatismo. Yo diría que Marx está tratando de penetrar en el tipo de conflicto pirotécnico que constituye la escena política en una democracia capitalista burguesa (aunque aplicar el término «democracia» a la situación en Francia sobre la que está escribiendo es un poco anacrónico). La cuestión es que, en cierto sentido, el problema es que en este mundo de lo político, la gente tiene esta ilusión de solidez y fijeza. Esta ilusión se manifiesta en rutinas y normas consagradas que podemos ver en contextos contemporáneos, como en Estados Unidos.

Aunque estos aspectos de la vida política puedan parecer estables, pueden desvanecerse rápidamente cuando las cuestiones de clase, tal y como las percibe Marx, pasan a primer plano. El paisaje político sirve como elemento vital en la reproducción de la sociedad capitalista, pero también tiene un carácter efímero, susceptible de rápidas alteraciones. Este fenómeno es más extremo en países como Estados Unidos, con su veneración de la Constitución y otros rasgos institucionales.

Tragedia y farsa

Sobre este punto de la fijeza y el poder de las instituciones y de un momento histórico particular, Marx escribe algunas de sus líneas más famosas. Escribe: «Hegel señala en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia mundial aparecen, por así decirlo, dos veces. Olvidó añadir: la primera vez como tragedia, la segunda como farsa».

Continúa,

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su antojo; no la hacen en circunstancias elegidas por ellos mismos, sino en circunstancias ya existentes, dadas y transmitidas desde el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas pesa como una losa sobre los cerebros de los vivos. Y así como parecen ocupados en revolucionarse a sí mismos y a las cosas, creando algo que no existía antes, precisamente en tales épocas de crisis revolucionaria conjuran ansiosamente los espíritus del pasado a su servicio, tomando prestados de ellos nombres, lemas de batalla y trajes para presentar esta nueva escena en la historia del mundo con un disfraz consagrado por el tiempo y un lenguaje prestado.

Hay un poco de tensión, tal vez complementaria, con lo que acabamos de discutir: cómo Marx argumenta que todo sistema político-económico es frágil, dependiente de circunstancias rápidamente cambiantes que pueden llevar a su colapso o a una rápida transformación. Pero en estos pasajes, está argumentando sobre las limitaciones de la historia y la estructura. ¿Cuál es su argumento aquí?

Creo que esto enlaza con lo que decíamos antes sobre la relación entre tener una política adecuada y tener una comprensión real de la situación histórica a la que se enfrenta un grupo o una clase. Y lo que creo que Marx está diciendo en esos famosos pasajes es en realidad que hay una forma paradójica en la que los actores del drama histórico que está describiendo, para actuar, deben, en cierto sentido, no comprender plenamente la naturaleza de su propia acción.

Y eso significa que deben malinterpretar –de alguna manera fundamental– su propio papel en el proceso histórico. El proyecto de Marx, que es a la vez un proyecto político y un proyecto teórico, es superar eso. Su proyecto es, de hecho, dotar a la clase obrera de una comprensión real de su papel en la historia. Esta conciencia de clase implica una comprensión de la dinámica histórica genuina y de los retos a los que se enfrenta la propia clase. Todas las clases anteriores, en algunos aspectos, han sido capaces de actuar sólo a través de una incomprensión de su propio papel en el proceso histórico – de ahí la invocación de Hegel.

Marx se refiere aquí a la comprensión de Hegel del desarrollo histórico, que es, por supuesto, también una comprensión de la autocomprensión del agente del cambio histórico en la historia. Y lo que quiere decir Hegel es que estas dos cosas, es decir, la autocomprensión y la realidad, se han separado, pero se están fusionando gradualmente. Y algo parecido ocurre con lo que dice Marx: la razón por la que las clases llevan anteojeras es que, para cumplir su propio papel en la historia, deben de alguna manera no entender esto y comportarse como si fueran actores del pasado.

Pero luego Marx argumenta que para tener éxito tienen que mirar hacia el futuro.

Se trata sobre todo de la clase trabajadora. Creo que esa es la cuestión. La clase obrera tiene que aprender su propio lenguaje. ¿Cuál es ese lenguaje? Es el lenguaje que los socialistas están tratando de construir. Es el nuevo lenguaje. Esto sugiere un cambio en la agencia histórica, en la que los actores ya no se limitan a imitar el pasado, sino que poseen una auténtica comprensión del momento histórico. Creo que la ciencia y la política están muy estrechamente vinculadas en estas líneas, aunque de forma implícita.

Su pasaje es precisamente ese:

La revolución social del siglo XIX no puede tomar su poesía del pasado, sino sólo del futuro. No puede empezar por sí misma antes de haberse despojado de toda superstición sobre el pasado. Las revoluciones anteriores necesitaban recuerdos de la historia mundial pasada para sofocar su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos para llegar a su propio contenido. Allí la frase iba más allá del contenido, aquí el contenido va más allá de la frase.

Marx señala cómo los revolucionarios franceses adoptaron el ropaje de la República Romana y más tarde del Imperio Romano. Pero esto no es la República romana, ni el Imperio romano. Sin embargo, para llevar a cabo su tarea histórica, que es establecer el Estado representativo moderno –emprender la revolución burguesa–, deben malinterpretar su propio papel en la historia.

Para la burguesía y las sociedades anteriores a la clase obrera, existe un vínculo necesario entre sus acciones de clase y la incomprensión de su papel histórico. Sin embargo, la clase obrera actúa de forma diferente. Para actuar eficazmente como clase, la clase obrera debe comprender su papel en la historia sin mistificaciones. Por eso tiene una forma especial de agencia histórica. Ya no se trata de que la clase obrera se vista con los trajes del pasado. Debe aprender la poesía del futuro. Creo que ésa es la diferencia de la que habla.

Cuando dice «la frase fue más allá del contenido», se refiere a cómo los revolucionarios burgueses se vistieron históricamente con los trajes simbólicos de la antigüedad clásica para establecer la sociedad burguesa. El contenido aquí representa la realidad prosaica de la sociedad burguesa, mientras que la frase se refiere a estos trajes simbólicos.

Sin embargo, para la clase obrera, la situación es diferente. El contenido es la emancipación humana, mientras que la frase representa la autocomprensión de la situación histórica, que se alinea con el materialismo científico o histórico. Esta distinción subraya una diferencia fundamental de enfoque entre la burguesía y la clase obrera.

Dialéctica del éxito y el fracaso

¿Es justo decir que a lo que Marx se refiere es a la tendencia reaccionaria a reinterpretar constantemente la tradición?

Es posible. Y creo que hay algo fascinante en la naturaleza del culto a Napoleón. Supongo que es como «hacer a Francia grande de nuevo». También tiene mucho que ver con esta forma particular en que Marx entiende la forma en que la conciencia de clase se supone que funciona en diferentes épocas históricas y para diferentes clases. Y es probablemente la parte más difícil de entender lo que Marx está tratando de decir: para decirlo de manera muy simple, tenemos que pensar por qué es que la burguesía tiene que actuar de esta manera. ¿Por qué la burguesía tiene que ponerse los trajes del pasado? Y eso nunca se aclara del todo en El Dieciocho Brumario.

Una cosa que quiero discutir sobre este punto es el argumento de Marx en cuanto a cómo un proletariado llega al punto en que está firmemente orientado hacia el futuro. Y parece que está haciendo un argumento tanto analítico como prescriptivo. Está dando consejos a los revolucionarios, pero también argumentando que la dinámica de cualquier momento revolucionario está fuertemente determinada por la dinámica histórica contingente.

Escribe,

Las revoluciones burguesas, como las del siglo XVIII, se precipitan más rápidamente de éxito en éxito, sus efectos dramáticos se superan unos a otros, los hombres y las cosas parecen engastados en diamantes centelleantes, el éxtasis está a la orden del día –pero son efímeras, pronto han alcanzado su cenit, y un largo Katzenjammer se apodera de la sociedad antes de que aprenda a asimilar sobriamente los resultados de su período de tormenta y estrés. Por otra parte, las revoluciones proletarias, como las del siglo XIX, se critican constantemente a sí mismas, se interrumpen constantemente en su propio curso, vuelven sobre lo aparentemente realizado, para comenzar de nuevo; se burlan con cruel minuciosidad de las medias tintas, debilidades y mezquindades de sus primeras tentativas, parecen derribar a sus adversarios sólo para que éstos saquen nuevas fuerzas de la tierra y se levanten de nuevo ante ellos más gigantescos que nunca, retroceden constantemente ante la colosalidad indefinida de sus propios objetivos – hasta que se crea una situación que hace imposible toda vuelta atrás . . .

¿Cuál es el argumento de Marx aquí sobre cómo la historia crea momentos más o menos maduros para la política transformadora? ¿Es esa la forma correcta de leerlo?

Creo que lo que busca aquí es toda la delicada cuestión de cómo será la futura revolución. Y no está seguro. Hay un intento de salir del lecho de Procusto de 1789 y sus secuelas. Es decir, que no va a ser necesariamente como el asalto a la Bastilla. Pero como la verdadera naturaleza de la revolución futura, esto es algo que creo que va a ocupar a Marx, en sus escritos políticos, durante el resto de su vida. Y, en cierta medida, sigue siendo la cuestión clave que la gente de izquierdas debe abordar.

Así que no sé exactamente cómo responder a eso, aparte de decir que está claro que cualquier revolución que se avecine va a adoptar una forma diferente a la toma de la Bastilla y los grandes días de la Revolución Francesa. Además, la crítica constante desempeñará un papel importante. Será una revolución autoconsciente que incorporará la comprensión de sí misma y de su papel social para impulsar el cambio. Hay un componente cognitivo en esta lucha revolucionaria que es muy importante destacar para Marx.

Hay una recomendación estratégica específica, creo, en El Dieciocho Brumario. Y, básicamente, es que, si la clase obrera está aislada, no será capaz de tomar el poder. Debe establecer alianzas de clase. Debe establecer alianzas con los grupos que están fuera del núcleo de la clase obrera manufacturera. Eso está muy claro. Y esto será cierto durante toda la Revolución Rusa y más allá: ese otro actor es el campesinado.

Sobre la cuestión más amplia de cómo pensar la revolución proletaria, no creo que haya una respuesta clara en El Dieciocho Brumario. Y creo que Marx nunca aborda esta cuestión adecuadamente.

Parece que está argumentando que hay ciertas limitaciones y posibilidades que ofrecen momentos históricos concretos. Aunque no presenta un argumento completamente determinista, Marx parece insinuar que el proletariado francés, dadas sus circunstancias –tanto internamente como en relación con estructuras político-económicas y dinámicas de clase más amplias– tuvo resultados en cierto modo predecibles. Y me hace pensar en algo como Occupy Wall Street, a menudo tachado de fracaso. Pero teniendo en cuenta el contexto histórico en el que surgió, hizo lo máximo que podía hacer y luego sentó las bases para una política de izquierdas más grande, más audaz y más sistemática que seguiría su estela.

Creo que ésta es realmente una cuestión clave. En cuanto al primer punto que ha planteado, estoy completamente de acuerdo contigo, y se hace eco de mi resumen de El 18 Brumario. Hay dos líneas argumentales –y en realidad no son totalmente compatibles entre sí– que recorren este libro. Una sugiere que los acontecimientos descritos son una especie de proyección hacia atrás de las guerras civiles en Francia. Según una interpretación marxista, El 18 Brumario ilustra que la burguesía ha perdido esencialmente su capacidad de gobernar, mientras que el proletariado aún no ha asumido su papel de gobernante. En este interregno, asistimos a la aparición de esta figura tan extraña, una especie de figura de transición entre lo viejo y lo nuevo. Esto implica una sociedad que, en cierto sentido, está sobremadurada. Ha alcanzado su límite histórico, la burguesía ha agotado su tiempo en el poder. Pero el proletariado, por la razón que sea, no se ha puesto a la altura de la situación.

El otro argumento, por supuesto, que atraviesa este artículo es que la Francia de mediados del siglo XIX no es una sociedad capitalista plenamente desarrollada. Con su enorme población campesina y una burguesía dependiente en gran medida del Estado, el aislamiento de la clase obrera no es una mera coincidencia, sino que está arraigado en la dinámica estructural de la sociedad francesa. El lector tiene la sensación de que nunca queda del todo claro si se presenta a Francia como la última palabra en materia de desarrollo o si se trata de una teoría del atraso político y económico.

En cuanto a las complejidades del éxito, el fracaso, la contingencia y la necesidad, es realmente muy difícil de navegar. La contingencia debe entenderse en relación con las posibilidades objetivas reales inherentes a cualquier momento histórico. Para que la contingencia tenga importancia, hay que tener un fuerte sentido de la necesidad: hay que reconocer que existen ciertas estructuras que podrían haber permitido o dificultado diversos resultados, subrayando así la importancia de la acción política en la configuración del resultado final. En cuanto a su interpretación de Occupy Wall Street, podríamos decir que aún no sabemos si fue un éxito o un fracaso. Es demasiado pronto para saberlo. Todavía no sabemos si la Revolución Francesa fue un éxito o un fracaso. Es demasiado pronto para la Revolución Rusa.

Contradicciones de la República burguesa

Marx tiene palabras de elogio para la clase obrera parisina, aunque fuera brutalmente derrotada en un sentido estrecho y a corto plazo. Escribe: «había demostrado al mismo tiempo que en Europa las cuestiones en cuestión son otras que la de ‘república o monarquía’. Había revelado que aquí ‘república burguesa’ significa el despotismo ilimitado de una clase sobre otras clases».

Sí, eso es exactamente correcto. Y eso es precisamente lo que estaba sugiriendo antes. Para Marx, las luchas de clases en torno a 1848 marcan una transición crucial. Ya no se trata sólo de una lucha entre república y monarquía, sino de un enfrentamiento más amplio entre socialismo y capitalismo. O dicho de otro modo, es el momento de la ruptura definitiva entre la clase obrera y la burguesía. Marx piensa que después de 1848, la burguesía ya no puede cumplir un papel históricamente progresista.

Y parece como si elogiara a la clase obrera francesa.

Sí, por revelarlo y desmitificarlo. Así es. Por hacer añicos la hegemonía de la burguesía y su legitimidad.

Es como si las apuestas estuvieran claras después de esto. ¿No es así? Así es como interpreta toda la trayectoria histórica que llevó al ascenso del bonapartismo en Francia.

Hablemos un poco más de la opinión de Marx sobre la república burguesa. Él escribe que es

una dominación que, en general, sólo era posible bajo la forma de la república parlamentaria, pues sólo bajo esta forma podían unirse las dos grandes divisiones de la burguesía francesa, y poner así a la orden del día el gobierno de su clase en lugar del régimen de una fracción privilegiada de ella.

Pero continúa diciendo que hay una contradicción inherente a esto:

El instinto les enseñó que la república, es cierto, completa su dominio político, pero al mismo tiempo socava su fundamento social, ya que ahora deben enfrentarse a las clases subyugadas y contender contra ellas sin mediación, sin el disimulo que les proporcionaba la corona, sin poder desviar el interés nacional con sus luchas subordinadas entre sí y con la monarquía.

Argumenta que una república burguesa es el vehículo perfecto y altamente contradictorio para el dominio de la clase capitalista. Pero, ¿está argumentando contra la democracia electoral como tal, o sólo contra un tipo particular?

No tiene sentido argumentar en contra de la democracia electoral como tal. Si nos fijamos en sus escritos sobre la Comuna de París, alaba cierto tipo de democracia electoral. No la democracia representativa, claro, pero obviamente las elecciones eran amplias. Desde mi punto de vista, el contexto histórico de Marx desempeña aquí un papel crucial. No es evidente para Marx, dada su experiencia histórica, que el sufragio universal o amplio pudiera coexistir con la preservación de la propiedad capitalista a mediados del siglo XIX. Después de todo, apenas había ejemplos de ello fuera del caso único de Estados Unidos.

E incluso entonces se limita de diversas maneras en 1848.

No tiene claro que el capitalismo y la democracia sean compatibles entre sí. Sin embargo, también señala un punto crucial: el capital como clase está intrínsecamente dividido por conflictos económicos, con facciones internas. En el escenario que discute, es la tierra contra las finanzas.

Existen numerosos intereses económicos específicos dentro de la clase capitalista, propios de sus diversas facciones. Para que esta clase funcione como una entidad unificada, debe existir una institución que concilie y articule estos conflictos de intereses económicos como un interés general de la clase. Marx asigna este papel al parlamento. Sin embargo, lo que no previó es la capacidad de la democracia electoral moderna para funcionar sin llevar a la arena política las divisiones de clase fundamentales inherentes a toda sociedad capitalista. Este Estado representativo moderno, en cierto sentido, permite que la política lo abarque todo excepto la clase, facilitando la reproducción política del capital. Esta es mi opinión.

Marx habría predicho que el sufragio universal acabaría por hacer aflorar todas las contradicciones del capitalismo y conduciría a una especie de transición hacia el socialismo.

Creo que sí. Es probable que Marx no pudiera imaginarlo de otro modo. En su opinión, la perspectiva de conceder el sufragio efectivo frente a una clase obrera militante planteaba una amenaza significativa. Puso de relieve una contradicción: la burguesía necesitaba la democracia representativa para articular sus intereses como clase, pero al conceder esa democracia corría el riesgo de empoderar a la clase obrera y crear una amenaza desde abajo. El Dieciocho Brumario, en cierto sentido, refleja el resultado de esta contradicción. Pero podríamos decir que el truco de la democracia representativa moderna es que resultó no ser una contradicción tan difícil de resolver, o al menos era resoluble en algunos aspectos.

Base y superestructura

Es sobre esta cuestión de la relación entre la burguesía y el Estado que Marx expone su clásico y siempre debatido y discutido argumento sobre la relación de una base material con una superestructura ideológica y política.

En concreto, argumenta que las dos facciones monárquicas que buscaban la restauración de dos casas reales diferentes, la de Borbón y la de Orleans, no están fundamentalmente divididas por una diferencia en sus principios de lealtad a una u otra corona. Escribe: «Aquí, en la república burguesa, que no llevaba ni el nombre de Borbón ni el de Orleans, sino el de capital, habían encontrado la forma de Estado en la que podían gobernar conjuntamente». Y continúa:

Lo que mantenía separadas a las dos facciones, por lo tanto, no eran los llamados principios, sino sus condiciones materiales de existencia, dos tipos diferentes de propiedad; era el viejo contraste entre la ciudad y el campo, la rivalidad entre el capital y la propiedad de la tierra. . . . Sobre las diferentes formas de propiedad, sobre las condiciones sociales de existencia, se levanta toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensar y visiones de la vida distintos y peculiarmente formados. Toda la clase los crea y los forma a partir de sus fundamentos materiales y de las relaciones sociales correspondientes.

Continúa: «Hacen su verdadero negocio como el partido del Orden, es decir, bajo un título social, no político; como representantes del orden mundial burgués, no como caballeros de princesas descarriadas; como la clase burguesa contra otras clases, no como monárquicos contra los republicanos». Explica lo que Marx está argumentando aquí, y toca algunos de los debates sobre este argumento: ¿Crees que permite suficiente autonomía para cosas como la ideología, la política, la cultura? Y a eso podríamos añadir el racismo, el sexismo, el colonialismo frente a la economía.

Para desentrañar lo que se transmite ahí, consideremos el contexto histórico que has esbozado: el conflicto entre dos facciones monárquicas, interpretado por Marx como un enfrentamiento entre el capital terrateniente y el capital financiero. Cuando Marx menciona que llevan a cabo sus verdaderos negocios como el partido del Orden, parece sugerir que las afiliaciones de clase no siempre se alinean perfectamente con las estructuras de los partidos políticos en una correlación de uno a uno. En algunos aspectos, la articulación de los intereses de clase requiere una especie de lucha de partidos políticos intraclase.

La política de una democracia capitalista abarca un amplio espectro de cuestiones: desde debates públicos sobre acontecimientos de actualidad hasta discusiones sobre diversos derechos e injusticias sociales. Sin embargo, el núcleo de los intereses de clase tiende a quedar sin abordar dentro de este teatro político. Funciona por debajo de la superficie. Este concepto enlaza con la noción de Marx del partido del orden, que pone de relieve un interés de clase fundamental subyacente a las disputas políticas superficiales.

Esto puede ser una lectura un poco forzada, pero en cierto modo, eso es lo que Marx está pensando con esta idea del partido del Orden: que hay un tipo fundamental de interés de clase que de alguna manera subyace a todas estas disputas superficiales que se llevan a cabo en nombre de las etiquetas de los partidos políticos o como quieras llamarlos. En cuanto a los otros fundamentos de la vida política –como la ideología, la política y la cultura– no está claro cómo los enfocaría Marx. Pero podemos considerar esta cuestión de una manera directa. La política en una democracia capitalista abarca varios factores más allá de la clase – la clase es sólo un elemento entre muchos otros. De hecho, en la mayoría de los casos no se trata de clase. Y de eso se trata, porque. . .

El capitalismo es el punto de consenso sistémico. Es la premisa.

Exactamente. La otra cosa que hay que decir al respecto es que la eliminación de las diferencias de clase no eliminaría las otras bases de la diferencia social, y por lo tanto tampoco eliminaría la política. En una sociedad socialista, creo que habría todo tipo de conflicto político. Pero no estaría deformado por el tipo de campo magnético subyacente de la polarización de clases.

Los teóricos de la reproducción social argumentarían que es necesario abordar todas estas cosas a la vez, porque la acumulación y la explotación capitalistas dependen fundamentalmente de estas otras esferas de explotación y expropiación.

Sí. Creo que el trabajo de Nancy Fraser ha sido realmente importante en este sentido: cuestionar cómo pensar las condiciones de reproducción del capitalismo.

El Estado burocrático moderno

Uno de los argumentos clave de Marx en este libro es sobre la relación de los capitalistas con los aparatos represivos del Estado. Durante el período que Marx describe en Francia, fueron los liberales, si no me equivoco, los que se movilizaron con la derecha dura contra el proletariado. Pero, al hacerlo, también legitimaron a las fuerzas de la represión y la reacción que, en última instancia, irían a por ellos, los reprimirían y los eliminarían como fuerza política independiente.

Escribe:

Durante los días de junio todas las clases y partidos se habían unido en el partido del Orden contra la clase proletaria como el partido de la anarquía, del socialismo, del comunismo. Habían «salvado» a la sociedad de «los enemigos de la sociedad». Habían repartido las consignas de la vieja sociedad, «propiedad, familia, religión, orden», a su ejército como contraseñas y habían proclamado a los cruzados contrarrevolucionarios: «¡Con este signo vencerás!» A partir de ese momento, en cuanto uno de los numerosos partidos que se agruparon bajo este signo contra los insurgentes de junio pretende mantener el campo de batalla revolucionario en su propio interés de clase, se hunde ante el grito: «propiedad, familia, religión, orden».

Y continúa: «¿no estaban el cuartel y el vivac, el sable y el mosquete, el bigote y el uniforme destinados finalmente a dar con la idea de salvar a la sociedad de una vez por todas proclamando su propio régimen como el más elevado y liberando por completo a la sociedad civil de la molestia de gobernarse a sí misma?».

Explica la dinámica que Marx describe en Francia.

La dinámica que describe es la misma de la que hablábamos antes, en la que cada grupo político está esencialmente preparado para recurrir a la represión contra su adversario inmediato. En el pensamiento de Marx, este proceso erosiona gradualmente el núcleo del gobierno parlamentario, con los aparatos represivos del Estado interviniendo para llenar el vacío a cada paso. Si estás dispuesto a utilizar la fuerza contra la clase obrera y la pequeña burguesía está dispuesta a apoyarlo, entonces la gran burguesía va a estar dispuesta a apoyarlo contra la pequeña burguesía democrática. Y finalmente, el ejército va a estar dispuesto a usar abiertamente la fuerza contra la propia gran burguesía.

Marx analiza también el papel que desempeñó el imperialismo en el ascenso de Bonaparte. Su primer gabinete procedía del partido del Orden, que a su vez estaba formado por estas dos facciones monárquicas, y en su primera reunión de gabinete resolvieron emprender una expedición inconstitucional a Roma –a espaldas de la Asamblea Nacional– para aplastar a la República Romana en asociación con las monarquías reaccionarias de todo el continente. ¿Qué papel veía Marx que desempeñaban el militarismo y el imperialismo en la destrucción de la democracia burguesa en Francia? ¿Y qué nos dice eso sobre la relación entre el militarismo y la democracia burguesa en general?

El Segundo Imperio francés desempeñó un papel clave en la configuración del concepto de imperialismo moderno. Comienza, como dices, con el intento de aplastar los regímenes revolucionarios, en particular la República Romana. No creo que el propio Marx llegue a desarrollar una teoría de lo que podríamos considerar imperialismo. Cuando utiliza el término, se refiere realmente al mito del imperio y a su utilidad política. Obviamente es muy importante políticamente. Se puede considerar como una forma temprana de imperialismo social, donde el militarismo y el imperialismo se emplean para asimilar a las clases subordinadas, junto con nociones de grandeza nacional francesa y todo eso.

El ascenso del segundo Napoleón en Francia es realmente lo que desencadena los inicios del imperialismo interestatal europeo clásico. Su derrota en la batalla de Sedán en 1870, seguida de la Comuna de París de 1871 y la unificación alemana bajo Bismarck, inician la competencia interimperialista que conducirá finalmente a la Primera Guerra Mundial y sus secuelas. Marx ve un uso político interno para la grandeza nacional, pero no creo que en El Dieciocho Brumario tenga un análisis plenamente desarrollado del imperialismo como una dinámica económica real.

El enfoque de Marx va más allá de las nociones abstractas del Estado y se interesa específicamente por el surgimiento del Estado burocrático moderno. Escribe:

. . . el estado enreda, controla, regula, supervisa y tutela a la sociedad civil desde sus manifestaciones más abarcadoras de vida hasta sus agitaciones más insignificantes, desde sus modos más generales de ser hasta la existencia privada de los individuos; donde a través de la centralización más extraordinaria este cuerpo parasitario adquiere una ubicuidad, una omnisciencia, una capacidad de movilidad acelerada, y una elasticidad que sólo encuentra su contraparte en la dependencia indefensa, la falta de forma del cuerpo político real: es obvio que en tal país la Asamblea Nacional pierde toda influencia real cuando pierde el mando de los puestos ministeriales, si no simplifica al mismo tiempo la administración del Estado, reduce en lo posible el ejército de funcionarios y, por último, deja que la sociedad civil y la opinión pública creen órganos propios, independientes del poder gubernamental. Pero es precisamente con el mantenimiento de esa extensa máquina estatal en sus numerosas ramificaciones con lo que los intereses materiales de la burguesía francesa se entrelazan de la manera más estrecha.

Aquí, Marx parece estar haciendo un argumento complicado sobre el papel que un poderoso estado administrativo centralizado puede desempeñar en ayudar a la burguesía en su dominación política y acumulación de capital –y las contradicciones que ello conlleva–. Y parece decir que la verdadera democracia requeriría que la sociedad civil mantuviera bases de poder fuera e independientes del Estado. ¿Qué debemos pensar de este pasaje?

Uno de los aspectos realmente interesantes de ese pasaje es el uso de los términos «sociedad civil». Es uno de los pocos casos en la obra de Marx en que «sociedad civil» no se emplea en el contexto de la sociedad burguesa, sino que se refiere a la sociedad fuera del Estado. Es una distinción muy importante en relación con el segundo punto que planteas. La visión política de Marx es profundamente crítica con el Estado.

La perspectiva de Marx sobre el Estado se remonta a sus primeros escritos hegelianos, donde lo ve como una encarnación de la alienación política, una separación de la libertad humana en instituciones alejadas de la vida cotidiana. Y su articulación inicial del proyecto –de lo que él llama emancipación humana– es reabsorber el Estado en la sociedad civil, con lo que se refiere a una forma de vida que podría describirse como sin Estado. En sus escritos sobre la Comuna, es muy claro al respecto.

Hay otra cuestión sobre la que creo que merece la pena reflexionar: aunque es tentador interpretar el análisis de Marx sobre el Estado burocrático moderno como algo similar a las ideas de Max Weber, es esencial reconocer que el régimen napoleónico también representa la última iteración de un orden político de larga data, que se hace eco de las tradiciones del Estado absolutista francés anterior a la Revolución.

Derechos y libertades

Sobre esta cuestión, Marx escribe de manera muy conmovedora acerca de cómo en la democracia burguesa, al menos en el caso francés, las libertades supuestamente universales, sólo pueden disfrutarse de manera muy limitada, particular e interesada. Escribe,

Cuando prohíbe totalmente estas libertades a «los otros», o permite disfrutar de ellas en condiciones que no son más que trampas policiales, esto ocurre siempre únicamente en interés de la «seguridad pública» –es decir, la seguridad de la burguesía–, como prescribe la Constitución. . . . Así, mientras se respetara el nombre de libertad y sólo se impidiera su realización real, por supuesto de forma legal, la existencia constitucional de la libertad permanecía intacta, inviolada, por mortales que fueran los golpes asestados a su existencia en la vida real.

Mi pregunta es: ¿qué criticaba Marx en aquella época? ¿Y cómo podríamos aplicar este análisis a Estados Unidos?

Me hace pensar en el concepto de Aziz Rana de las «dos caras de la libertad estadounidense». A lo largo de la historia estadounidense, se ha producido una paradójica aceptación de la libertad igualitaria para los de dentro mientras se perpetuaba la subyugación bruta y la violencia contra los considerados de fuera u «otros», como describe Marx. Y lo vemos en la oposición a la restricción del rey Jorge a los asentamientos blancos en tierras indígenas que alimentó la revolución, o en el populismo jacksoniano que celebró la matanza de nativos y la esclavitud de africanos. El patrón persiste hasta el presente, cuando políticos de todas las tendencias alardean de la libertad estadounidense y, por supuesto, de imponer esas cosas a otros países a punta de pistola, todo ello mientras presiden un sistema de encarcelamiento masivo sin precedentes en la historia.

En lo que Marx está pensando es en la dimensión de clase de todo esto: la restricción de las libertades al círculo de la propiedad. También está ahondando en la hipocresía que rodea la adhesión a las normas constitucionales y la fetichización de las normas jurídicas. Hablas de estas exclusiones fundamentales entre los que se identifican racialmente como los de dentro y los de fuera en el cuerpo ciudadano, que creo que es análogo en cierto modo a lo que él está discutiendo allí.

Otro aspecto a considerar es la idea de que la propia ciudadanía formal es un poco una farsa. Incluso para aquellos que la poseen, existe la sensación de que la ciudadanía funciona principalmente dentro de una esfera pública imaginaria –carece de sustancia real–. Y esto se extiende a la noción de que en la fábrica, la clase obrera pierde todos sus derechos como ciudadanos. Creo que Marx está tratando de hacer ambas cosas.

Sus observaciones me parecen especialmente pertinentes en el contexto estadounidense. Las descripciones de Marx se alinean estrechamente con instancias históricas como la reivindicación de los colonos blancos sobre las tierras indígenas o la noción populista jacksoniana de libertad ligada a la propiedad blanca para el asentamiento y la esclavización de los africanos: ciertos individuos se aseguraron históricamente su protección primaria frente al Estado a través de los derechos de propiedad.

Me parece que a lo largo de la historia de Estados Unidos, hay un tema consistente en los derechos de propiedad como derecho fundamental, a menudo dentro de marcos de secularismo y sistemas de castas racializados. Tal vez sea diferente del marco de Marx, pero hay un hilo conductor común: la reducción de la libertad a un tipo específico de derechos de propiedad.

Creo que tanto tú como El 18 Brumario estáis hablando de la primacía de ciertos tipos de derechos que se conceden a ciertos tipos de grupos en la sociedad civil. Marx critica la noción misma de derechos tal y como la entendemos habitualmente. Hay dos críticas entrelazadas: una aborda el privilegio de ciertos derechos para grupos específicos, y la otra cuestiona el concepto de derechos en su conjunto. Estas críticas son paralelas y se complementan en el análisis de Marx

Supongo que lo que Marx argumenta específicamente y que podríamos aplicar de forma más general es que estos discursos de derechos nominalmente universales ocultan la particularidad clasista de su aplicación.

Incluso los derechos universales, en la medida en que son formales, sirven para garantizar las desigualdades en la sociedad civil. El caso más evidente es el de la propiedad: tener derechos de propiedad. No el derecho a la propiedad en sí, sino la garantía de que el Estado salvaguardará las desigualdades existentes.

Quiero discutir la crítica de Marx a la socialdemocracia y lo que cree que podríamos aprender de ella. Él escribe:

El carácter peculiar de la socialdemocracia se personifica en el hecho de que las instituciones democrático-republicanas se exigen como un medio, no para eliminar dos extremos, el capital y el trabajo asalariado, sino para debilitar su antagonismo y transformarlo en armonía. Por diferentes que sean los medios propuestos para la consecución de este fin, por recortados que estén con nociones más o menos revolucionarias, el contenido sigue siendo el mismo. Este contenido es la transformación de la sociedad de manera democrática, pero una transformación dentro de los límites de la pequeña burguesía. Sólo que no se debe caer en la estrechez de miras de que la pequeña burguesía, por principio, desea imponer un interés de clase egoísta. Más bien cree que las condiciones especiales de su emancipación son las condiciones generales dentro de cuyo marco sólo puede salvarse la sociedad moderna y evitarse la lucha de clases.

Los compromisos de clase subyacentes a cualquier pacto socialdemócrata entre el trabajo y el capital siempre tienen costes. Mi pregunta es: ¿Cuáles son los costes que Marx describe en Francia y cuáles son o han sido en Estados Unidos?

El término «socialdemocracia», tal y como Marx lo utiliza aquí, difiere ligeramente de lo que normalmente entendemos por socialdemocracia, especialmente en la Europa de posguerra o al describir los movimientos políticos dentro de las naciones capitalistas avanzadas y los Estados del bienestar.

Lo principal que yo diría –y que creo que es muy aplicable al momento actual en Estados Unidos– es la noción de compromiso de clase. Desde una perspectiva marxista, gran parte de la crítica liberal de izquierdas a la política estadounidense contemporánea puede considerarse esencialmente pequeñoburguesa. Gira en torno a argumentos morales que abogan por la igualdad de oportunidades y por una menor división y conflicto social. Y el problema con eso –creo que esto es lo que Marx está diciendo– no es decir, eres terrible; eres un pequeño burgués y malo. El problema con esta forma de pensar la política es su vacuidad estratégica. No está claro quién implementará el compromiso de clase, en qué términos y a través de qué medios. Creo que el punto central de Marx sobre esto es enfatizar la importancia de la lucha de clases como el mecanismo a través del cual se impone realmente cualquier compromiso de clase. Y si no se tiene en cuenta ese punto, entonces la política está inhabilitada desde el principio.

Dylan Riley es profesor asociado de Sociología en la Universidad de California Berkeley y miembro del comité editorial de la New Left Review.

Daniel Denvir es autor de All-American Nativism y presentador de The Dig en Jacobin Radio.

Fuente: Jacobin, 9-4-2024 (https://jacobin.com/2024/04/marx-eighteenth-brumaire-louis-napoleon-us-politics)