El nuevo irracionalismo

John Bellamy Foster

Nota previa de los traductores:

El texto que presentamos, del sociólogo estadounidense John Bellamy Foster, es valioso por la siempre necesaria reivindicación de la obra de Georg Lukács, y en particular de su libro Die Zerstörung der Vernunft, publicado originalmente en 1954 y con traducción española desde 1959 en Fondo de Cultura Económica —hoy descatalogada, es más fácilmente encontrable en la edición de Grijalbo. La versión española fue responsabilidad de Wenceslao Roces, que tradujo el título alemán como El asalto a la razón. La destrucción de la razón —que es como se titula en las otras lenguas a las que se ha traducido— hubiera sido más fiel al original. La solución que adoptó Roces, sin embargo, deja ver mejor lo que de otro modo se encuentra en el libro de Lukács: que el ataque contra la razón es un largo asedio, fruto de un complejo despliegue histórico del que el irracionalismo es expresión filosófica.

En el capítulo final de la obra —antes del epílogo que, junto al prefacio y el capítulo inicial, constituyen partes relativamente autónomas de la obra, que estos traductores recomiendan a quienes no dispongan del tiempo para las 700 páginas del libro completo—, Lukács concluye así sobre la pérdida y la eventual recuperación de la razón: «Esa razón que se ha perdido o destruido sólo puede encontrarse en la propia realidad y sólo puede restablecerse en interacción con ella». El irracionalismo, como explica Lukács, es fruto de un largo proceso histórico-social. Del mismo modo, también lo que hemos llegado a conocer como razón —o, al menos, lo que Lukács y los que nos hallamos dentro de su tradición hemos llamado razón— es el resultado de un larga lucha práxica y de pensamiento. El carácter práxico de la razón es lo que abre la posibilidad a restablecerla, cuando esta ha sido obliterada u olvidada. Conviene, para entender esto, arrojar un poco más de luz sobre el concepto de «razón» empleado por Lukács, en el que el autor del artículo no incide especialmente.

Vernunft, razón, es palabra propia de la filosofía hegeliana, distinta del entendimiento (Verstand), el pensamiento representativo cotidiano. En el capítulo quinto de la Fenomenología del Espíritu, Hegel la define así: «La razón es la certeza de la conciencia de ser toda realidad». Pero, ¿qué significa que la conciencia sea toda realidad? En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas se precisa el sentido de lo racional: «La razón es la simple identidad de la subjetividad del concepto y de su objetividad y universalidad» (§438). Vemos, aquí, que la identificación entre conciencia y realidad se corresponde con una identificación entre subjetividad y objetividad. O, lo que es lo mismo, que la subjetividad produce la objetividad del mundo, no solo mediante un acto de conciencia individual sino mediante su pensar y su hacer. En última instancia, la aportación decisiva de Hegel a la historia de la filosofía no es tanto la noción de razón cuanto la de Espíritu (Geist): lo que la razón sabe es que ella es toda realidad porque la realidad ha sido creada, racionalmente, de forma intersubjetiva, por toda la comunidad humana en su devenir histórico. A esto se refería Hegel, en el prefacio a los Fundamentos de la Filosofía del Derecho, con su famosa y controvertida cita de que «lo que es racional es real y lo que es real es racional» (Barcelona: Edhasa, 1999, p. 59). La frase original alemana utiliza el término wirklich para hacer referencia a lo real —lo que es racional es wirklich y viceversa. Wirklich procede del verbo wirken, que significa «actuar» o «hacer efecto». Lo racional es por tanto «la realidad efectuada» o «efectiva»; la realidad que está en perpetuo hacerse por la actividad intersubjetiva, es decir comunitaria, de la humanidad. En este sentido, no compartimos la neta dicotomía que Bellamy Foster parece presentar en su texto entre razón y voluntad, entendiendo por voluntad solo opciones irracionalistas como la voluntad de poder nietzscheana, o la voluntad esquizofrénica de las máquinas deseantes de Deleuze. Los partidarios de la razón no tenemos por qué renunciar a la voluntad, porque la voluntad creadora y objetivadora, histórica, intersubjetiva, no cae fuera de la razón sino que le es inseparable. La cuestión es someter, democratizar y educar la voluntad, no renunciar a ella. No por casualidad, «allí donde la voluntad quiera y donde la voluntad desee» es una frase de Antonio Gramsci, quien, junto a Lukács, ha sido el más creativo de los marxistas hegelianos del siglo pasado. Vemos, así, que la razón hegeliana —y la lukácsiana— es inherente al devenir histórico; no está fuera de la historia, no tiene un contenido trascendente, sino que es ella misma la historia en su crearse mundos materiales de vida y, con ellos, la capacidad para autocomprenderse.

Este saber, que la razón es producida comunitariamente, que nosotros mismos somos el producto de nuestro hacer, y que por ello generamos la posibilidad de nuestra propia autocomprensión, es, claro, el saber que quieren destruir o asaltar los irracionalistas. El irracionalismo defiende que la realidad se debe a algo que no es la actividad intersubjetiva, efectiva, actuante. El irracionalismo, puesto que refuta la creación racional —es decir humana, histórica— de la realidad, refuta también el modo de conocer la realidad que parte de la realidad misma. Defiende por ello el intuicionismo entendido como un aristocratismo gnoseológico según el cual el acceso a la realidad es privilegio de unos pocos.

Pensamos que el artículo de Foster es oportuno por el ejercicio de proyectar el irracionalismo más allá del período de inmediata posguerra, en el que Lukács escribió El asalto a la razón. Si el filósofo húngaro trazó el irracionalismo hasta Wittgenstein o Jaspers, entre otros, Foster advierte su continuidad en la filosofía posmoderna: en Althusser, Derrida, Deleuze, Žižek o Latour, tambén entre otros muchos. Quien haya leído El asalto a la razón recordará que una característica del irracionalismo, desde Schelling hasta Gobineau o Spengler, es su progresiva indigencia intelectual. Si Kierkegaard o Schopenhauer conocían aún en profundidad la filosofía que pretendían criticar —que era esencialmente la de Hegel—, no puede decirse lo mismo de sus continuadores. Ya a finales del siglo XIX se había asentado el irracionalismo como el sentido común de una determinada tradición intelectual. Hoy, cuando esta tradición se ha hegemonizado, ya no hace falta sputare su Hegel para ser irracionalista.

Quienes esto escriben conocen cotidianamente la academia norteamericana y suscriben la apreciación de Lukács de que no es necesaria una «apología indirecta» del capitalismo en los Estados Unidos, porque la defensa del imperialismo en este país es la gozosa y autocomplaciente apología del mejor de los mundos posibles, una apología tan provinciana que no concibe ni tan siquiera su propia crítica. En el ámbito de la Filosofía, la fascinación estadounidense por Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger y Derrida es omnipresente, como lo es, en el ámbito general de las Humanidades, la utilización de sus planteamientos para una interminable discusión sobre las identidades, concebidas dentro de los parámetros de la antropología liberal.

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Más de un siglo después del comienzo de la Gran Crisis de 1914-1945, representada por la Primera Guerra Mundial, la Gran Depresión y la Segunda Guerra Mundial, asistimos a un repentino resurgimiento de la guerra y el fascismo en todo el planeta. La economía mundial capitalista en su conjunto se caracteriza ahora por un estancamiento cada vez mayor, la financiarización y el aumento de las desigualdades. Todo ello va acompañado de la perspectiva de un omnicidio planetario en la doble forma de holocausto nuclear y desestabilización climática. En este peligroso contexto, la noción misma de razón humana se pone a menudo en tela de juicio. Por lo tanto, es necesario abordar una vez más la cuestión de la relación del imperialismo o capitalismo monopolista con la destrucción de la razón y las ramificaciones de ello para las luchas de clase y antiimperialistas contemporáneas.

En 1953, Georg Lukács, cuya Historia y conciencia de clase de 1923 había inspirado la tradición filosófica marxista occidental, publicó su obra magistral, El asalto a la razón, sobre la estrecha relación del irracionalismo filosófico con el capitalismo, el imperialismo y el fascismo [1] . En 1963, George Lichtheim, un autodenominado socialista que operaba dentro de la tradición general del marxismo occidental aunque se oponía virulentamente al marxismo soviético, escribió un artículo para la revista Encounter Magazine, entonces financiada encubiertamente por la Agencia Central de Inteligencia (CIA), en el que atacaba con vehemencia El asalto a la razón y otras obras de Lukács. Lichtheim acusaba a Lukács de generar un «desastre intelectual» con su análisis del cambio histórico de la razón a la sinrazón dentro de la filosofía y la literatura europeas, y la relación de esto con el ascenso del fascismo y el nuevo imperialismo bajo la hegemonía global de Estados Unidos [2].

No era la primera vez, por supuesto, que Lukács era objeto de condenas tan duras por parte de figuras asociadas al marxismo occidental. Theodor Adorno, uno de los teóricos dominantes de la Escuela de Frankfurt, atacó a Lukács en 1958, cuando éste aún se encontraba bajo arresto domiciliario por apoyar la revolución de 1956 en Hungría. En Der Monat, una revista creada por el ejército de ocupación estadounidense y financiada por la CIA, Adorno acusó a Lukács de ser «reduccionista» y «no dialéctico», de escribir como un «comisario cultural» y de estar «paralizado desde el principio por la conciencia de su propia impotencia» [3].

Sin embargo, el ataque de 1963 a Lukács por parte de Lichtheim en Encounter adquirió una importancia añadida debido a su condena absoluta de El asalto a la razón. En esta obra, Lukács había trazado la relación del irracionalismo filosófico —que surgió por primera vez en el continente europeo, particularmente en Alemania, con la derrota de las revoluciones de 1848, y que se convirtió en una fuerza dominante hacia finales de siglo— con el ascenso de la etapa imperialista del capitalismo. Para Lukács, el irracionalismo, incluida su coalescencia final con el nazismo, no fue un desarrollo fortuito, sino más bien un producto del propio capitalismo. Lichtheim respondió acusando a Lukács de haber cometido un «crimen intelectual» al establecer ilegítimamente una conexión entre el irracionalismo filosófico (asociado a pensadores como Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Georges Sorel, Oswald Spengler, Martin Heidegger y Carl Schmitt) y el ascenso de Adolf Hitler [4].

Lukács comenzó provocativamente su libro diciendo que «el tema que se nos presenta es el camino de Alemania hacia Hitler en la esfera de la filosofía». Pero su crítica era en realidad mucho más amplia, pues consideraba que el irracionalismo estaba relacionado con la etapa imperialista del capitalismo en general. De ahí que lo que más indignó a los críticos de Lukács en Occidente a principios de la década de 1960 fue su sugerencia de que el problema de la destrucción de la razón no había desaparecido con la derrota histórica del fascismo, sino que seguía alimentando las tendencias reaccionarias, aunque de forma más encubierta, en la nueva era de la Guerra Fría dominada por el imperio estadounidense. «Las pesadillas de Franz Kafka», acusó Lichtheim, fueron tratadas por Lukács como prueba del «carácter diabólico del mundo del capitalismo moderno», ahora representado por Estados Unidos [5]. Sin embargo, el argumento de Lukács a este respecto era imposible de refutar. Así, escribió, en términos aún significativos hoy en día:

A diferencia de Alemania, Estados Unidos tenía una constitución democrática desde el principio. Y su clase dominante logró, particularmente durante la era imperialista, que las formas democráticas se preservaran tan eficazmente que, por medios democráticamente legales, logró una dictadura del capitalismo monopolista al menos tan firme como la que Hitler instauró con procedimientos tiránicos. Esta supuesta democracia que funcionaba sin problemas fue creada por la prerrogativa presidencial, la autoridad del Tribunal Supremo en cuestiones constitucionales, el monopolio financiero sobre la prensa, la radio, etc., los costes electorales, que impidieron con éxito que surgieran partidos realmente democráticos al lado de los dos partidos del capitalismo monopolista, y por último el uso de dispositivos terroristas (el sistema de linchamiento). Y esta democracia podía, en sustancia, realizar todo lo que buscaba Hitler sin necesidad de romper formalmente con la democracia. Además, existía la base económica incomparablemente más amplia y sólida del capitalismo monopolista [6].

En estas circunstancias, el irracionalismo y el «amontonamiento del desprecio cínico por la humanidad», insistía Lukács, eran «la consecuencia ideológica necesaria de la estructura y la influencia potencial del imperialismo estadounidense [7]. «Esta impactante afirmación de que existía una continuidad en la relación entre imperialismo e irracionalismo que se extendía a lo largo de todo un siglo, desde la Europa de finales del siglo XIX, pasando por el fascismo, y continuando en el nuevo imperio de la OTAN dominado por Estados Unidos, fue fuertemente rechazada en su momento por muchos de los asociados con la tradición filosófica marxista occidental. Fue esto, más que cualquier otra cosa, lo que condujo al rechazo casi total de la obra posterior de Lukács (después de su Historia y conciencia de clase de 1923) por parte de los pensadores de izquierda que trabajaban en conjunción con el nuevo liberalismo posterior a la Segunda Guerra Mundial.

Sin embargo, El asalto a la razón no fue objeto de una crítica sistemática por parte de quienes se oponían a ella, lo que habría significado enfrentarse a las cuestiones cruciales que planteaba. En lugar de ello, la izquierda occidental lo rechazó de plano y con vituperios por considerarlo una «perversión deliberada de la verdad», una «diatriba de 700 páginas» y un «tratado estalinista» [8]. Como ha señalado recientemente un comentarista, «su recepción podría resumirse en unas cuantas sentencias de muerte» dictadas contra él por destacados marxistas occidentales [9].

Sin embargo, no se podía negar la envergadura de la empresa que representaba El asalto a la razón como crítica de las principales tradiciones del irracionalismo occidental por parte del filósofo marxista más estimado del mundo por aquel entonces. En lugar de tratar los diversos sistemas irracionalistas de pensamiento de mediados del siglo XIX a mediados del XX como si simplemente hubieran caído del cielo, Lukács los relacionó con los acontecimientos históricos y materiales de los que surgieron. Así pues, el irracionalismo se identificaba, al igual que en Lenin, principalmente con las condiciones histórico-materiales de la era del capitalismo monopolista, el reparto del mundo entero entre las grandes potencias y las luchas geopolíticas por la hegemonía y las esferas de influencia. Esto se manifestó en una rivalidad económico-colonial entre varios estados capitalistas, que dio el tono a todo el contexto histórico en el que surgió la nueva etapa imperialista del capitalismo.

En la actualidad, esta realidad material fundamental persiste en muchos aspectos, pero se ha modificado tanto bajo el imperio global estadounidense que puede decirse que ha surgido una nueva fase de imperialismo tardío, que se remonta al final de la Segunda Guerra Mundial, se fundió inmediatamente en la Guerra Fría y se perpetuó, tras un breve interregno, en la Nueva Guerra Fría actual. En este sentido, el imperialismo tardío se corresponde cronológicamente con el final de la Segunda Guerra Mundial, la aparición de la era nuclear y el comienzo de la época del Antropoceno en la historia geológica, que marcó el advenimiento de la crisis ecológica planetaria. La consolidación del capital monopolista mundial (más recientemente del capital monopolista-financiero) y la lucha de Estados Unidos —respaldado por el imperialismo colectivo de la tríada Estados Unidos/Canadá, Europa y Japón— por la supremacía mundial en un mundo unipolar corresponden a esta fase del imperialismo tardío [11].

Para la propia izquierda occidental, la historia del imperialismo tardío ha estado marcada principalmente por la derrota de las revueltas de 1968, seguida por la desaparición de las sociedades de tipo soviético después de 1989, que tuvo como una de sus principales consecuencias el colapso de la socialdemocracia occidental. Estos acontecimientos colocaron a la izquierda occidental en su conjunto en una posición debilitada, definida en última instancia por su subordinación general a amplios parámetros del proyecto imperialista centrado en Estados Unidos y su negativa a alinearse con la lucha antiimperialista, garantizando así su irrelevancia revolucionaria [12].

Aquí es esencial reconocer que el principal campo de batalla del imperio estadounidense durante todo el período, que se remonta al final de la Segunda Guerra Mundial, ha sido el Sur Global. Las guerras e intervenciones militares —principalmente instigadas por Washington— han sido casi incesantes en respuesta a las revoluciones y luchas de liberación nacional, la mayoría de ellas inspiradas en el marxismo, que se han producido a lo largo del periodo neocolonial/postcolonial. Aunque el desarrollo económico ha surgido en las últimas décadas en partes del Tercer Mundo, la intensidad de la explotación/expropiación de las economías de la periferia del sistema, tomadas en su conjunto, ha aumentado bajo el capital monopolista-financiero globalizado mediante el arbitraje laboral global y el peonaje de la deuda, con el resultado de que la polarización del sistema mundial entre países ricos y pobres también ha aumentado. La actual lucha imperial o Nueva Guerra Fría iniciada por Washington, dirigida a asegurar el mundo unipolar liderado por Estados Unidos, sigue centrada en el control del Sur Global, que hoy también requiere el debilitamiento fatal de las grandes potencias euroasiáticas de Rusia y China que amenazan con un orden multipolar rival, impugnando el sistema unipolar estadounidense.

En este clima peligroso y destructivo del imperialismo tardío, el irracionalismo ha llegado a desempeñar un papel cada vez más importante en la constelación del pensamiento. Al principio adoptó la forma relativamente suave de un posmodernismo y un postestructuralismo deconstructivos que, en la obra de pensadores como Jean-François Lyotard y Jacques Derrida, dejaban de lado todas las grandes narrativas históricas al tiempo que abrazaban un antihumanismo filosófico que emanaba principalmente de Heidegger. Por el contrario, las nuevas filosofías actuales de la inmanencia —asociadas con el posthumanismo, el nuevo materialismo vitalista, la teoría del actor-red y la ontología orientada al objeto— constituyen un irracionalismo más profundo, representado por figuras supuestamente de izquierdas como Gilles Deleuze, Félix Guattari, Bruno Latour, Jane Bennett y Timothy Morton. Estos pensadores se basan directamente en un linaje intelectual irracionalista que se remonta a Nietzsche, Bergson y Heidegger. El filósofo lacaniano-hegeliano Slavoj Žižek ha tomado finalmente partido por la tradición antihumanista procedente del heideggerianismo de izquierdas, generando en su obra un carnaval de irracionalismo. Todas estas tendencias se combinan con el escepticismo, el nihilismo y una visión pesimista del fin del mundo.

Al escribir sobre «El sistema irracional» en el capítulo final de El capital monopolista (1966), Paul A. Baran y Paul M. Sweezy exploraron la destrucción de la razón que había llegado a impregnar todos los aspectos del capitalismo monopolista, desde la irracionalidad del sistema económico hasta su destructividad elemental de la vida social. Así, señalaron «el conflicto cada vez más agudo entre el rápido avance de la racionalización de los procesos reales de producción y la elementalidad [e irracionalidad] no disminuida del sistema en su conjunto» [13]. ««El quid de los quid»» de la «visión marxiana», escribió Baran en una carta a Sweezy, era que la fuerza motriz de la revolución clasista era siempre «la identidad de los intereses y necesidades materiales de una clase con… la crítica de la RAZÓN a la irracionalidad existente [14]. «Por tanto, el irracionalismo en la cultura burguesa tenía como objetivo principal separar a cualquier clase potencialmente revolucionaria del ámbito de la crítica racional, sustituyéndolo por el instinto, el mito y el vómito continuo de la razón, como en Memorias del subsuelo de Fiódor Dostoievski. Todo ello estaba vinculado material e ideológicamente al imperialismo, la barbarie y el fascismo [15].

En la concepción de Baran, los análisis que perseguían la razón divorciada de una conexión con la realidad material y la clase adoptaban una forma puramente «ideadora». De ello se deducía que la defensa de la razón —no en un sentido puramente ideador, sino conectada con las fuerzas materiales reales de abajo— era una parte indispensable de la lucha socialista, más importante que nunca en la era irracional del capitalismo monopolista y el imperialismo. Por lo tanto, exponer la dialéctica del irracionalismo y el imperialismo que se desarrolla en nuestro tiempo —una era en la que el desarrollo de las fuerzas productivas ya no sirve para disfrazar la destructividad del sistema capitalista global que ahora amenaza a toda la humanidad— debe ser un objetivo primordial.

La irracionalidad en la Historia

El irracionalismo de finales del siglo XIX y principios del XX fue una corriente muy conocida de la filosofía europea, que se inspiraba en el énfasis en la voluntad de vivir/voluntad de poder, los instintos, la intuición, los mitos y los principios vitalistas de la vida, así como en un profundo pesimismo social, en oposición al énfasis anterior de la Ilustración en el materialismo, la razón, la ciencia y el progreso. Adoptó la forma de un movimiento profundamente reaccionario, virulentamente antihumanista, antidemocrático, anticientífico, antisocialista y antidialéctico, además de frecuentemente racista y misógino. Algunas de las principales figuras del giro irracionalista en el periodo 1848-1932 fueron Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Nietzsche, Sorel, Spengler, Bergson, Heidegger y Schmitt [16].

Ese irracionalismo filosófico era la generalización intelectual de influencias históricas más amplias que se producían en el seno de la sociedad dominante. De ahí que a menudo no existan vínculos causales directos con los movimientos reaccionarios. Sin embargo, la amplia conexión entre estas tendencias ideológicas y la eventual aparición del fascismo, y en particular del nazismo, en Europa, es innegable. Sorel profesaba su admiración por Benito Mussolini [17]. Heidegger y Schmitt fueron ideólogos y funcionarios nazis. Nada menos que Hitler captó el espíritu de la sinrazón presente en la época cuando declaró: «Nos encontramos al final de la Edad de la Razón….. Está surgiendo una nueva era de explicación mágica del mundo, una explicación basada en la voluntad más que en el conocimiento. No hay verdad, ni en el sentido moral ni en el científico» [18].

Al abordar el problema del irracionalismo desde una perspectiva marxista, Lukács, en El asalto a la razón, situó sus raíces históricas en la derrota de las revoluciones burguesas de 1848, seguida de la aparición de la fase imperialista del capitalismo a partir del último cuarto del siglo XIX, que desembocó en la Primera y la Segunda Guerras Mundiales. «La razón misma», argumentaba, «nunca puede ser algo políticamente neutro, suspendido por encima de los acontecimientos sociales. Es la crítica inmanente, basada en el escrutinio de las condiciones históricas cambiantes, lo que constituye la esencia del método dialéctico marxiano en el análisis del desarrollo del pensamiento».

Para Lukács, Schopenhauer fue el creador de «la versión puramente burguesa del irracionalismo» [20]. Su obra magna, El mundo como voluntad y representación, publicada en 1819, iba dirigida contra la filosofía hegeliana. Schopenhauer intentó oponer su idealismo subjetivo de la voluntad al idealismo objetivista de la razón de G. W. F. Hegel. Para ello, llegó a programar sus conferencias en Berlín en la década de 1820 de forma opuesta a las del propio Hegel, pero fue en vano, ya que no consiguió atraer público. Sólo con la derrota de las revoluciones de 1848 en Alemania, el clima general cambió en su dirección. En ese momento, la burguesía alemana pasó de Hegel y Ludwig Feuerbach a Schopenhauer, que en la última década de su vida alcanzó una gran popularidad [21].

El genio de Schopenhauer, según Lukács, fue pionero en el método de la «apología indirecta», perfeccionado más tarde por Nietzsche. La apología anterior del orden burgués había intentado defenderlo directamente, a pesar de sus múltiples contradicciones. En el nuevo método de apología indirecta de Schopenhauer, el lado malo del capitalismo (e incluso sus contradicciones) podía sacarse a la luz. Esto nunca se atribuyó al sistema capitalista, sino al egoísmo, los instintos y la voluntad, percibiendo la existencia humana en términos profundamente pesimistas como un proceso de autodisolución plagado de vicios [22]. El concepto de Schopenhauer de la voluntad, o la voluntad de vivir, que atribuyó a toda la existencia, tomó así la forma de un egoísmo cósmico. Al reducirlo todo en última instancia a pura voluntad, la filosofía de Schopenhauer, escribió Lukács, «antropomorfiza toda la naturaleza». La voluntad, para Schopenhauer, abarcaba las cosas-en-sí (noúmenos) de Immanuel Kant, más allá de la percepción humana. «Debo reconocer», declaró Schopenhauer, «las fuerzas inescrutables que se manifiestan en todos los cuerpos naturales como idénticas a lo que en mí es la voluntad, y como diferentes de ella sólo en grado» [23].

El concepto que Schopenhauer tenía de la voluntad quizá se revele mejor en su respuesta a la famosa afirmación de Baruch Spinoza de que una piedra que cae, si fuera consciente, pensaría que tiene libre albedrío y que su impulso es producto de su propia voluntad, un argumento diseñado para refutar la noción de libre albedrío. Schopenhauer invirtió el sentido de Spinoza y declaró: «La piedra tendría razón. El camino es el mismo para la piedra que el motivo para mí, y lo que se manifiesta en el caso de la piedra como cohesión, gravedad, persistencia en el estado asumido es, en esencia esotérica, lo mismo que lo que reconozco en mí mismo como voluntad» [24]. Para Schopenhauer, el «materialismo crudo» simplemente negaba la inmanencia de esas «fuerzas vitales» que eran idénticas a la voluntad de vida, más allá de la cual no había nada [25].

El final del siglo XIX fue un período asociado en parte con el crecimiento del neokantismo en la filosofía, comenzando con La historia del materialismo y crítica de su importancia actual (1866) de Friedrich Lange, que pretendía derrocar todas las tendencias materialistas —en particular, el materialismo histórico de Karl Marx [26]. Pero aún más influyente y orientado a la nueva era imperialista fue el irracionalismo como tendencia filosófica general. El principal seguidor de Schopenhauer (aparte de Nietzsche, sobre quien ejerció una influencia considerable), y una figura dominante del irracionalismo filosófico de finales del siglo XIX, fue Hartmann, con su enorme tomo La filosofía del inconsciente (1869). Pensador más ecléctico que Schopenhauer, Hartmann pretendía aunar el optimismo de Hegel con el pesimismo de Schopenhauer. Pero fue el profundo pesimismo y el irracionalismo de la obra de Hartmann lo que más impresionó a los lectores de la época, marcados especialmente por su noción del suicidio cósmico.

En opinión de Hartmann, éste era el mejor de los mundos posibles, pero la no existencia era superior a la existencia. Por lo tanto, creía que en algún momento la voluntad, o «Espíritu Inconsciente», se envolvería tanto en la especie humana «en la cúspide de su desarrollo» que conduciría a un suicidio cósmico, llevando a un «fin temporal» de todo el proceso mundial, dando lugar al «último día». En ese momento, «la negación humana de la voluntad» «aniquilaría sin residuo toda la volición actual del mundo y haría desaparecer de golpe todo el cosmos por retirada de la volición, que es la única que le da existencia.» El fin de la humanidad no tomaría la forma de un «apocalipsis» tradicional, venido de fuera, sino que emanaría del suicidio de la voluntad, extendiéndose al universo en su conjunto [27].

Nietzsche murió en 1900. La fecha era significativa, ya que, en opinión de Lukács, Nietzsche fue el fundador del irracionalismo en el período imperialista, que entonces apenas comenzaba. La etapa imperialista o monopolista del capitalismo en la teoría marxista comenzó en el último cuarto del siglo XIX, pero, en términos de la vida y la obra de Nietzsche, solo eran visibles los primeros brotes y capullos de lo que estaba por venir. El genio de Nietzsche fue captar instintivamente un sentido de lo que estaba por venir y desarrollar el método del irracionalismo para la nueva era del imperio como una forma mitificadora de análisis, que se volvió más oscura por el uso frecuente de aforismos. Esto es lo que explica la naturaleza hipnótica del estilo literario de Nietzsche, que fue al mismo tiempo un medio para perfeccionar la apología indirecta [28]. Todo en Nietzsche se presenta en una neblina de modo que, si bien no se pone en duda todo el impulso político-social de su filosofía, también da lugar a interminables discusiones que surgen de su carácter mítico, invitando a imitadores y estableciendo la forma dominante en la que se persigue el irracionalismo filosófico hasta el día de hoy.

Resumiendo el carácter principal de la filosofía de Nietzsche, Lukács escribió:

Cuanto más ficticio es un concepto y cuanto más puramente subjetivista es su origen, más alto se encuentra y más verdadero es en la escala mítica de valores. El Ser, siempre que su concepto contenga incluso los más mínimos vestigios de una relación con una realidad independiente de nuestra conciencia, debe ser reemplazado por el Devenir (igual a idea). Sin embargo, el ser, cuando se libera de estas ataduras y se lo considera puramente ficción, como un producto de la voluntad de poder, puede entonces, para Nietzsche, ser una categoría aún más alta que el devenir: una expresión de la pseudo-objetividad intuitiva del mito. Con Nietzsche, la función especial de tal definición del devenir y del ser reside en apoyar la pseudohistoricidad vital para su apología indirecta y al mismo tiempo descartarla, confirmando filosóficamente que el devenir histórico no puede producir nada que sea nuevo y supere al capitalismo [29].

Sin embargo, a pesar de toda la brillantez —e incluso el atractivo— de la filosofía de Nietzsche, no se puede negar su carácter sistemáticamente reaccionario e irracionalista. Al final de su obra El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer había declarado que la voluntad de vida lo era todo, más allá de lo cual no había nada. Nietzsche, en un juego de palabras con Schopenhauer, pronunció la famosa frase: “Este mundo es la voluntad de poder… ¡y nada más! ¡Este mundo es la voluntad de poder!. ¡Y tú mismo eres esta voluntad de poder, y nada más!» [30]

En Más allá del bien y del mal (1886), Nietzsche, en oposición al marxismo, escribió:

La vida misma es esencialmente apropiación, daño, dominación de lo ajeno y más débil; opresión, dureza, imposición de las propias formas, incorporación y, al menos, en su forma más suave, explotación… Si es un cuerpo vivo y no moribundo… tendrá que ser una voluntad de poder encarnada, se esforzará por crecer, extenderse, apoderarse, hacerse predominante, no por moralidad o inmoralidad alguna, sino porque está viva y porque la vida simplemente es voluntad de poder. Pero no hay punto en el que la conciencia ordinaria de los europeos se resista a la instrucción como en este: en todas partes la gente delira ahora, incluso bajo disfraces científicos, sobre las futuras condiciones de la sociedad en las que se eliminará «el aspecto explotador», lo que a mí me suena como si prometieran inventar un modo de vida que prescindiera de todas las funciones orgánicas. La «explotación» no es propia de una sociedad corrupta, imperfecta y primitiva: pertenece a la esencia de lo viviente, como función orgánica básica; es una consecuencia de la voluntad de poder, que es, después de todo, la voluntad de vida [31].

Aquí Nietzsche confunde la apropiación —que, en la teoría política clásica y en la obra de pensadores tan diversos como John Locke, Hegel y Marx significaba el proceso de adquisición de propiedad (y que, para Marx, implicaba en última instancia la producción)— con la explotación real. Además, en el uso que Nietzsche hace del término, la explotación no era diferente de la expropiación (es decir, la apropiación sin equivalente ni reciprocidad). Así, en un juego de manos, la apropiación, que es la base de la vida, se equipara con la explotación/expropiación, que no es esencial para la existencia, cerrando así toda noción de un futuro igualitario o humano. Además, Nietzsche fundamenta en última instancia su visión en un determinismo biológico que, según nos dice, constituye la «esencia» de la «voluntad de poder». De este modo, su esencialismo respecto de la naturaleza humana difiere del de Thomas Hobbes sólo en la medida en que este último, en el contexto histórico del siglo XVII, era un pensador progresista y no reaccionario [32].

Los escritos de Nietzsche muestran un sinfín de ataques al socialismo e incluso a la democracia. «El socialismo», escribió, era «la conclusión lógica de la tiranía de los últimos y los más tontos». [33]. En una interpretación del darwinismo, del que se apropió en forma de un mero cliché en la línea del darwinismo social, sostuvo que, en lugar de la supervivencia del más apto, la sociedad europea se caracterizaba por la supervivencia del más inadaptado. En esta visión, las masas mediocres o «animales de manada» estaban apoderándose de la sociedad por la fuerza de los números de los elementos más «nobles», de modo que eran los espíritus nobles los que necesitaban ser protegidos por medio de la fuerza [34]. «Pereceremos», escribió, «debido a la ausencia de esclavitud». Nietzsche, que detestaba la sociedad burguesa, pero detestaba aún más la democracia y el socialismo, declaró: «Esos fantasmas de la dignidad del hombre, de la dignidad del trabajo, son los miserables productos de una mentalidad esclava que se esconde de su propia naturaleza» [35].

Para Nietzsche, la sociedad moderna interfería en la jerarquía natural de las razas y constituía «una época» que «mezcla las razas indiscriminadamente» [36]. Esto exigía la reafirmación de la «raza superior», que describía en términos «arios», como conectada con la «bestia rubia germánica» que se encuentra «en el centro de toda raza noble». En contraste, «los descendientes de toda la esclavitud europea y no europea, en particular de toda la población prearia, representan la decadencia de la humanidad» [37].

Nietzsche, glorificando la derrota de la Comuna de París, se refirió a ella como la «forma más primitiva de estructura social», ya que representaba los intereses del rebaño. Nietzsche se preocupaba por el trágico destino que aguardaba a la «raza dominante conquistadora, la de los arios» en la era democrática y socialista. Esa «humanidad aria» conquistadora se caracterizaba por ser originalmente rubia y «completamente pura y primordial», en oposición a los «habitantes nativos de piel y cabello oscuros» de Europa y otros lugares [38]. En La voluntad de poder, declaró abiertamente: «La gran mayoría de los hombres no tienen derecho a la vida, y sólo sirven para desconcertar a los elegidos de nuestra raza. Todavía no concedo ese derecho a los no aptos. Incluso hay pueblos no aptos que carecen del derecho a existir» [39].

En la noción de Nietzsche del «eterno retorno», los espíritus «nobles» y la raza dominante volverían a experimentar el triunfo de la voluntad en los vaivenes cíclicos de la historia. Sin embargo, el eterno retorno significaba una falta de progreso general, de modo que el resultado acumulativo era «¡la nada (el ‘sinsentido’) para siempre!» Aunque Nietzsche quería superar el nihilismo por medio del superhombre como personificación de la voluntad de poder, era al nihilismo al que todo retornaba eternamente, pues se impedía el progreso genuino hacia adelante [40].

El vitalismo, o Lebensphilosophie, fue, en la concepción de Lukács, la filosofía dominante de todo el período imperialista en Alemania. Sin embargo, el vitalismo tuvo su principal representante en este período en la obra de Bergson en Francia. La filosofía de Bergson se basaba en dos formas de conciencia: el intelecto y la intuición. El intelecto se relacionaba con el mundo mecánico de las ciencias naturales, la intuición con la metafísica y, por lo tanto, con el ámbito de la filosofía. Creía que, al mirar hacia el interior del ámbito intuitivo, era posible resolver problemas como el carácter del tiempo y la evolución de maneras que complementaban la ciencia y la razón, pero iban más allá de ellas. Así, desafió, como dijo Lukács, «el carácter científico del conocimiento científico normal», creando una «confrontación rotunda entre la racionalidad y la intuición irracionalista» [41].

Los dos conceptos más importantes de Bergson eran los del tiempo como duración subjetiva y el élan vital, o impulso vital. Sobre la base de estos conceptos, Bergson propuso una especie de tercera vía en la filosofía que existía fuera del materialismo mecanicista y del idealismo/teleología. «El tiempo», afirmó, «es invención o no es nada en absoluto». En el momento en que nos enfrentamos a «la duración, vemos que significa creación». Nuestras propias vidas nos dieron las claves para desentrañar el secreto del tiempo, o la capacidad de perdurar, ya que la duración no era un atributo «de la materia en sí, sino de la vida que remonta el curso de la materia» [42]. El élan vital era el impulso creativo de la vida, que iluminaba la materia, lo que explicaba la evolución. Sobre estas bases esencialmente místicas, Bergson continuó desafiando la teoría de la evolución de Charles Darwin como selección natural y la concepción del espacio-tiempo de Albert Einstein por no captar las bases subjetivas, intuitivas y creativas de la existencia.

Bergson nació en 1859, el año de la publicación de El origen de las especies de Darwin, pero nunca pudo aceptar la teoría de la selección natural de Darwin, argumentando que las ciencias naturales eran inadecuadas en esa área y que debía existir algún impulso vital, creativo, un élan vital cósmico subyacente a toda evolución. Utilizando argumentos que ahora emplean los defensores del Diseño Inteligente (por ejemplo, que la evolución del ojo no podía explicarse por la selección natural), atribuyó la «evolución creativa» a un poder vital independiente de la materia y la organización [43].

Los ataques de Bergson a la teoría darwiniana de la selección natural, y a la razón en general, hicieron que E. Ray Lankester, el protegido de Darwin y Thomas Huxley, amigo íntimo de Marx y el principal biólogo británico de su época, se rebelara contra la presentación de Bergson de «la intuición como una guía verdadera y el intelecto como una guía errónea». Al evaluar la contribución de Bergson, Lankester, un materialista estricto, escribió: «Para el estudiante de las aberraciones y monstruosidades de la mente del hombre, las obras de M[onsieur] Bergson siempre serán documentos de valor», similares al interés que «un coleccionista puede tener en una curiosa especie de escarabajo» [44]. (Los biólogos socialistas posteriormente trascendieron el debate entre mecanicistas y vitalistas a través de la dialéctica materialista, lo que constituyó una importante contribución a la ciencia) [45].

Bergson se sintió indignado por la teoría de la relatividad de Einstein, que interpretaba el tiempo (o el espacio-tiempo) en términos de física y que poco a poco iba recibiendo un reconocimiento general. En un famoso enfrentamiento en abril de 1922, Bergson argumentó en contra de Einstein que una noción física del tiempo profesada por el intelecto era inadecuada y que el tiempo sólo podía entenderse plenamente cuando se lo abordaba también de manera subjetiva e intuitiva en términos de duración. Einstein respondió que «el tiempo de los filósofos [que combina el tiempo psíquico con el tiempo físico] no existe, sólo queda un tiempo psicológico que difiere del de los físicos». Para Einstein, ni el élan vital de Bergson ni su duración tenían ningún significado en términos de ciencia física [46].

En opinión de Lukács, no existía tal cosa como una «filosofía ‘inocente’». Éste era claramente el caso en lo que respecta a Heidegger, a pesar de su aspecto enrarecido [47]. En la obra maestra de Heidegger de 1927, Ser y tiempo, la consideración de los seres individuales se minimiza en la búsqueda de la «ontología fundamental» del Ser metafísico. Propuso que el Ser puede abordarse sobre la base de una analítica existencial centrada en el Dasein, o la existencia humana, que, como explicó más tarde, puede concebirse como habitar y desempeñar el papel de «pastor del Ser». Por lo tanto, aunque para Heidegger el Ser no puede ser aprehendido directamente, puede ser revelado en parte fenomenológica y existencialmente mediante el escrutinio del Dasein en el contexto de su «devenir-con» el mundo [48]. Todas las filosofías anteriores, desde Platón hasta la era moderna, fueron consideradas por Heidegger como superficiales y estrechamente metafísicas en la medida en que no se centraban en el problema ontológico fundamental del Ser [49]. Una consecuencia de la filosofía de Heidegger fue descentrar el ego consciente (trascendental) y desplazar la filosofía de las cuestiones de las relaciones sujeto-objeto a la autenticidad y la inautenticidad [50].

Dado que la búsqueda del Ser como tal es el eje principal de la analítica existencial de Heidegger, uno podría pensar que no tendría mucha relación con la política y la ética. Sin embargo, los elementos reaccionarios, irracionales y vitalistas de la filosofía de Heidegger, aunque no estén presentes en la superficie, se filtraron de diversas maneras, exhibiendo la verdadera naturaleza de su lógica irracionalista. Esto ocurrió no solo en su período nazi oficial, sino también en su obra posterior a la guerra, y podría decirse que estuvo implícito en toda su posición filosófica desde el principio. Así, en sus conferencias publicadas sobre El ser y la verdad, presentadas en la Universidad de Friburgo en el invierno de 1933-1934, poco después de unirse al Partido Nazi y solo unos años después de la publicación de Ser y tiempo, Heidegger declaró:

Un enemigo es toda persona que representa una amenaza esencial para el Dasein [la existencia] del pueblo y de sus miembros individuales. El enemigo no tiene por qué ser externo, y el enemigo externo ni siquiera es siempre el más peligroso. Y puede parecer como si no hubiera enemigos. Entonces es un requisito fundamental encontrar al enemigo, exponerlo a la luz, o incluso primero crearlo, para que pueda suceder esta oposición al enemigo y para que el Dasein no pierda su filo. […] [El desafío es] sacar al enemigo a la luz, no albergar ilusiones sobre el enemigo, mantenerse listo para el ataque, cultivar e intensificar una preparación constante y preparar el ataque mirando hacia el futuro con el objetivo de la aniquilación total [51].

Los papeles de Heidegger como funcionario del Partido Nazi, ideólogo y, durante sus años como rector de la Universidad de Friburgo, el más destacado partidario académico de Hitler son ahora bien conocidos. Heidegger ayudó a instaurar la Gleichschaltung, o la puesta en línea dentro de la academia alemana, desempeñando un papel destacado en la purga de la universidad de colegas y estudiantes que no se ajustaban a los dictados del régimen nazi. También trabajó en estrecha colaboración con el teórico legal Schmitt, el principal autor del notorio principio del Führer, promoviendo la ideología nazi y presidiendo quemas simbólicas de libros [52]. Su Introducción a la metafísica de 1935 no sólo rindió homenaje al nazismo, sino que también presentó un argumento a favor del triunfo del «Volk [pueblo] histórico… y, por lo tanto, de la historia de Occidente», activando «nuevas energías espirituales». En una conversación con Karl Löwith en Heidelberg en 1936, Heidegger estuvo de acuerdo «sin reservas» con la sugerencia de que su «partidismo por el nacionalsocialismo se encontraba en la esencia de su filosofía» [53].

Heidegger elogió con frecuencia a Mussolini y a Hitler, presentando a Nietzsche como un precursor de ambos líderes fascistas. En el libro de Heidegger sobre Friedrich Schelling, en la edición de 1971 se omitió una larga frase de la conferencia original, pero luego se volvió a insertar a pedido del propio Heidegger. Decía: «Como es bien sabido, los dos hombres que en Europa, en la configuración político-nacional de sus respectivos Volks, inauguraron contramovimientos [Gegenbewegungen] al nihilismo, a saber, Mussolini y Hitler, fueron a su vez, cada uno a su manera, determinados esencialmente por Nietzsche; sin embargo, esto fue así sin que el auténtico dominio metafísico de Nietzsche hubiera llegado a su plenitud». Nietzsche, explicó Heidegger en sus conferencias, había demostrado que la «democracia» conducía a una «forma degenerada de nihilismo» y, por lo tanto, exigía un movimiento popular más auténtico. En un curso de lógica en 1934, Heidegger declaró que «los negros son hombres pero no tienen historia… La naturaleza no tiene historia… Cuando la hélice de un avión gira, entonces en realidad no ‘ocurre’ nada. Por el contrario, cuando el mismo avión lleva a Hitler a Mussolini, entonces ocurre la historia» [54]. «La falsa cultura» de la civilización occidental, explicó, será reemplazada solo por el «mundo espiritual» del Volk basado en «la más profunda preservación de las fuerzas de la tierra y la sangre» [55].

En sus infames Cuadernos Negros (un diario filosófico que Heidegger pidió que se incluyera al final de sus Obras Completas), dio repetidas pruebas de su profundo antisemitismo. Así, atribuyó las fallas de la modernidad y el racionalismo occidental al «judaísmo mundial», un término utilizado en el Mein Kampf de Hitler para referirse a una conspiración judía de dominación mundial. «El judaísmo mundial», escribió Heidegger en los Cuadernos Negros, «es inasible en todas partes [debido a su predominio del pensamiento racionalista] y no necesita involucrarse en acciones militares mientras continúa desplegando su influencia, mientras que nosotros [la Alemania nazi en la Segunda Guerra Mundial] nos vemos obligados a sacrificar la mejor sangre de lo mejor de nuestro pueblo» [56]. Tras la publicación de los Cuadernos Negros, como ha señalado el estudioso de Heidegger Tom Rockmore, «parece cada vez más claro que la filosofía de Heidegger, su giro hacia el nacionalsocialismo y su antisemitismo no están separados ni son separables, sino que están inseparablemente vinculados» [57].

Está claro que Heidegger nunca se alejó, ni siquiera tuvo la intención de distanciarse, de sus opiniones reaccionarias extremas, que sustentaban todo su esfuerzo filosófico. En su famosa Carta sobre el humanismo, publicada en 1947, atacó sistemáticamente al humanismo, menospreciando a pensadores de la Ilustración alemana como Johann Wolfgang von Goethe y Friedrich Schiller. Sin embargo, a diferencia del posthumanismo actual, Heidegger se preocupaba principalmente por negar la noción de los seres humanos como seres primordialmente materiales o corpóreos, con una «racionalidad animal». Para Heidegger, la verdad residía en el análisis existencial del Dasein, que concebía la existencia humana real como un proceso de aproximación al Ser. En su lenguaje velado habitual, Heidegger anunciaba un «destino» aún por venir, basado en una historicidad «más primordial» —más cercana al Dasein— «que el humanismo». El humanismo, que él identificaba con el racionalismo, debía ser combatido en todo momento, «porque no eleva lo suficiente la humanitas» al promover la óntica empirista de los seres individuales, materiales, en oposición a la ontología fundamental del Ser, en la que el ego consciente está descentrado [58]. Heidegger insinuó que, debido al lenguaje, que él veía como el centro del Dasein, había una relación estrecha entre las culturas griega y alemana antiguas (a lo largo de lo que generalmente se concebía como la línea aria) que hacía de Alemania un país único en la promoción de la historicidad auténtica de Occidente [59].

En su Carta sobre el humanismo, Heidegger reconoció el poder de la crítica de Marx a la alienación antes de proceder a criticar el materialismo ingenuo y reducir la teoría de Marx de la alienación a la cuestión de la tecnología. Como afirmó Lukács, no había duda de lo que Heidegger estaba diciendo aquí, es decir, que veía al «marxismo como el principal antagonista» [60].

El retorno del irracionalismo

Lukács identificaba el crecimiento del irracionalismo con la etapa imperialista del capitalismo, concebida en primer lugar desde el punto de vista económico, siguiendo los lineamientos de Lenin y Rosa Luxemburg, como un sistema de capitalismo monopolista caracterizado por la rivalidad interimperialista y la guerra en la lucha por las colonias y las esferas de influencia. Pero fue Lenin, sobre todo, según Lukács, quien tradujo la concepción económica del imperialismo en «la teoría de la situación mundial concreta creada por el imperialismo», centrándose en la política de clases y los alineamientos entre las naciones [61]. Además, Lenin reconoció que los acuerdos de paz en la etapa imperialista no eran «inevitablemente nada más que una ‘tregua’ en los períodos entre guerras», dentro de una lucha geopolítica más amplia inherente al capitalismo monopolista [62]. Los aspectos políticos del imperialismo permearon así la cultura de naciones enteras, generando lo que Raymond Williams en otro contexto llamaría «estructuras de sentimiento» [63]. Esto fue lo que llevó a la convergencia del imperialismo y el irracionalismo en la historia de Europa de 1870 a 1945.

El imperialismo tardío, que comenzó en 1945, puede dividirse hasta ahora en tres períodos:

(1) La Guerra Fría inmediata, de 1945 a 1991, en la que Estados Unidos, como potencia hegemónica de la economía mundial capitalista, intentó obtener dominio sobre un Sur Global que participaba en revueltas anticoloniales, al tiempo que libraba una lucha global contra la Unión Soviética y China.

(2) El período de 1991 a 2008, en el que Washington intentó consolidar un mundo unipolar permanente en el vacío dejado por la eliminación de la Unión Soviética del escenario mundial y la apertura de China a la economía mundial.

(3) Desde 2008 (la Gran Crisis Financiera) hasta el presente, marcado por el resurgimiento de China y Rusia como grandes potencias y la designación oficial por parte de Washington de estos dos países como sus principales enemigos, lo que llevó a una Nueva Guerra Fría, marcada por el conflicto entre el mundo unipolar centrado en Estados Unidos y un orden mundial multipolar emergente.

Durante todo este tiempo, la izquierda occidental ha ocupado una posición debilitada dentro del capitalismo monopolista en su país, mientras que ha adoptado una actitud ambigua frente al imperialismo en el extranjero, con el consiguiente hundimiento de la lucha de clases. También sufrió una importante derrota en 1968. Con el advenimiento de la Nueva Guerra Fría, la guerra híbrida del imperialismo colectivo de la tríada contra el Sur Global, incluidas las principales economías emergentes, ha salido a la luz.

En estas circunstancias, el irracionalismo burgués ha llegado a definir el clima intelectual dominante del imperialismo tardío, lo que refleja la continua destrucción de la razón. Hoy en día se reconoce ampliamente que el pensamiento reaccionario alemán, asociado con «la conexión Nietzsche-Heidegger-Carl Schmitt», junto con el resurgimiento del bergsonismo, está presente en las obras de los posmarxistas, posmodernistas y poshumanistas desde Derrida hasta Deleuze y Latour [64]. En palabras de Keti Chukhrov, una «fascinación por la negatividad y el nihilismo», característica de las filosofías irracionalistas de finales del siglo XIX y principios del XX, se puede ver en la obra de Deleuze y Guattari o la distopía aceleracionista y las teorías poshumanistas del presente» [65].

En Nietzsche y la filosofía de Deleuze, se nos dice que el carácter «resueltamente antidialéctico» del pensamiento de Nietzsche, sus conceptos de la «voluntad de poder», el «eterno retorno» y el sueño del superhombre, representaron un triunfo sobre la dialéctica de Hegel, que condujo a «la identidad creativa del poder y la consumación de la voluntad de poder» [66]. Existe un «vínculo secreto» que conecta a varios pensadores opuestos a la Filosofía del Estado. Este vínculo secreto, nos dice Deleuze, incluye a Spinoza (reinterpretado como vitalista), Nietzsche y Bergson, todos ellos filósofos de la inmanencia que representan una tradición «nómada» que se opone no sólo al racionalismo europeo en general, sino que se opone directamente a Hegel y Marx [67]. La posición de Bergson en su debate con Einstein es defendida por Deleuze en su libro Bergsonismo de 1966 en un esfuerzo por privilegiar una vez más la noción subjetiva e intuitiva del tiempo separada de la física y también del tiempo histórico [68].

Son muchos los giros irracionalistas y reaccionarios que estamos viendo en lo que sigue siendo un análisis supuestamente de izquierda. Como observa Chukhrov:

En Capitalismo y esquizofrenia, Deleuze y Guattari consideran que el capital es monstruoso, pero al mismo tiempo un terreno deseable del que podrían surgir la subversión y su potencial emancipador. [Sin embargo,] la aceptación de la viciosa contemporaneidad capitalista es inevitable dada la condición de la imposibilidad de su superación. […] Un aspecto muy importante de tal aberración reside en lo siguiente: la corriente capitalista subyacente de estas teorías emancipadoras y críticas funciona no como un programa para salir del capitalismo, sino más bien como la radicalización de la imposibilidad de esta salida [69].

Este regocijo en la imposibilidad de la salida se puede ver en la principal confrontación de Deleuze y Guattari con Marx. Al comienzo de su influyente obra de 1972, El Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia, postulan una relación «industria-naturaleza» que da lugar a «esferas relativamente autónomas llamadas producción, distribución y consumo». Marx demostró que estas esferas separadas eran sólo un producto de la división capitalista del trabajo y de la falsa conciencia que esta producía. Pero de ahí saltaron a la proposición transhistórica:

No hacemos distinción entre el hombre y la naturaleza: la esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre [frase de Marx] se vuelven una dentro de la naturaleza en la forma de producción o industria, tal como lo hacen dentro de la vida del hombre como especie. […] La industria ya no es considerada desde el punto de vista extrínseco de la utilidad, sino más bien desde el punto de vista de su identidad fundamental con la naturaleza como producción del hombre y por el hombre. […] El hombre y la naturaleza no son como dos términos opuestos que se enfrentan entre sí… más bien son una y la misma realidad esencial, el producto del productor [70].

Sobre esta base, la naturaleza y la humanidad son vistas como una unidad ideal ineludible –lo que Marx, que está siendo citado aquí, llamó «la esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre». Este es el resultado inevitable de la industria, como un fenómeno abstracto, transhistórico, que, en lugar de ser concebido como alienado bajo el capitalismo, como en Marx, es el medio directo e inmediato de la unificación de la naturaleza y la humanidad. De este modo, se elimina desde el principio todo el concepto de alienación, o autoextrañamiento de la humanidad, como la realidad material central del capitalismo (que Marx había presentado como un «defecto» trágico que debía ser superado) [71]. La naturaleza y la humanidad, para Deleuze y Guattari, son «una realidad esencial», generada por la industria en abstracto.

Tras eliminar eficazmente el fenómeno histórico de la alienación, Deleuze y Guattari pasan inmediatamente a caracterizar la producción como un «principio inmanente» de las máquinas deseantes, lo que conduce a una esquizofrenia universal. La «esquizofrenia» en este sentido se define como «el universo de las máquinas deseantes productivas y reproductivas, [que representan] la producción primaria universal como ‘la realidad esencial del hombre y la naturaleza’» [72]. La alienación de Marx, resultante de relaciones sociales enajenadas, es así reemplazada por un sistema universal de máquinas deseantes o un «inconsciente maquínico» que produce una realidad esquizofrénica más amplia de la que el capitalismo es una mera manifestación. Esta realidad esquizofrénica y deseante se encuentra en el plano de la inmanencia, superando a la humanidad misma [73]. Así pues, nos enfrentamos a un universo de energía libidinal, fuerzas vitales y pulsiones deseantes-maquínicas de las que no hay escapatoria [74]. El irracionalismo reaccionario de Nietzsche triunfa sobre la praxis revolucionaria de Marx.

En Derrida se puede ver una inversión similar, revelada de nuevo en relación con Marx, en su famoso Espectros de Marx. En esta y otras obras, Derrida propuso una perspectiva postestructuralista heideggeriana de izquierda. La respuesta pública inmediata a Espectros de Marx, escrito poco después de la desaparición de la Unión Soviética, fue que había reafirmado a Marx. Sin embargo, esto ocurrió en la forma de una apología indirecta que enfatizaba la «espectrología de Marx». En este punto, Derrida se centró en la famosa línea inicial del Manifiesto Comunista, en la que Marx y Engels habían escrito: «Un espectro recorre Europa, el espectro del comunismo» [75]. El marxismo, sostenía, seguía rondando Europa, aunque fuera en un sentido fantasmal, en el que desempeñaba un papel indispensable al seguir desafiando al monolito capitalista. Sin embargo, el Marx de Derrida —o el Marx que él quería conservar— era, en palabras de Richard Wolin, un «Marx heideggerianizado», empobrecido por la noción de que el enemigo principal es ahora simplemente la modernidad tecnocientífica. En este punto, los «prejuicios ontológicos del antihumanismo filosófico, una herencia heideggeriana» descartan toda la sustancia de la teoría de Marx, incluidas las fuerzas sociales detrás de la praxis revolucionaria. De hecho, «la espectrología de Marx», explicó Derrida, «no se limitaba al propio Marx, sino que parpadeaba y centelleaba detrás de los nombres propios de Marx, Freud y Heidegger». Por lo tanto, Marx sigue rondando al capitalismo, pero no simplemente como una aparición de sí mismo, sino también como el fantasma de Heidegger, cuyo «pensamiento epocal… cancela la historicidad» [76].

Las nuevas filosofías de la inmanencia han producido todo tipo de teorías aparentemente radicales pero en realidad reaccionarias. Esto es evidente en los tratamientos posthumanistas de la crisis ecológica, particularmente en la forma de lo que se llama un «nuevo materialismo». Gran parte de esto está informado por la cuestionable reapropiación que hace Deleuze de Spinoza como teórico vitalista, principalmente a través del concepto de conatus de este último, que se interpreta como la imputación de motivo, mente e incluso alegría a los objetos mismos, por ejemplo una piedra [77]. Esto ha abierto el camino a una vasta efusión de nuevas obras vitalistas (el llamado «nuevo materialismo») de figuras como Bennett y Morton, a menudo en nombre de la ecología, en las que el resultado es un animismo universal. En esta perspectiva, un trozo de carbón, un microbio, una piedra, etc., son tratados como si tuvieran «poderes vitales», colocándolos en un plano ontológico plano con la humanidad [78]. Al igual que Schopenhauer (en su respuesta a Spinoza), Bennett sostiene que una piedra que cae, si fuera consciente, tendría razón en pensar que tiene voluntad y se mueve por su propia voluntad [79]. El resultado es la demolición de cualquier distinción significativa entre la naturaleza humana y la no humana.

Una estrategia común que se encuentra en Latour, Bennett y Morton es negar la famosa crítica de Marx al fetichismo de la mercancía simplemente poniéndola patas arriba, presentando todas las cosas/objetos como agentes o actores vitales. Esto equivale a una universalización del fetichismo de la mercancía y la cosificación (la cosificación del mundo), y la disminución por lo tanto de cualquier noción del sujeto humano. Constituye la eliminación de la concepción clásica de la crítica [80].

El conocido rechazo de Latour a «lo moderno» buscaba negar, al estilo heideggeriano de izquierda, toda validez a los conceptos de naturaleza y humanidad, presentándolos como una falsa dualidad introducida por la modernidad de la Ilustración. Este rechazo del dualismo naturaleza-sociedad fue el eje central de su «ecología política», que reemplazó a los actores humanos por conjuntos de «actantes» [81]. Pero, una vez que sintió tardíamente la necesidad de considerar la emergencia ecológica planetaria real representada por la nueva época del Antropoceno en la historia geológica, Latour se encontró desprovisto de todo punto de referencia —ya que incluso la ecología había sido puesta en tela de juicio en su filosofía— y volvió a conceptos mistificadores como Gea y lo que él llamó lo Terrestre (una reelaboración y personificación de la noción de lo terrestre). Más importante aún, dada la naturaleza de la destrucción planetaria, se enfrentó a la cuestión de cómo concebirla desde el punto de vista del orden político. Así, recurrió a El nomos de la Tierra en el derecho internacional del ius publicum europaeum de Schmitt, escrito en la Alemania nazi. Las obras de Schmitt buscaban enraizar el derecho en la tierra (no en el sentido de ecología, sino más bien de territorialización), concibiéndola como la base del estado de guerra permanente que sustentaba el derecho internacional [82].

La evaluación que hace Lukács del Schmitt de este período es naturalmente mucho más dura que la de Latour. El teórico jurídico nazi Schmitt, sostenía Lukács, se había pasado rápidamente al nuevo clima imperial tras la caída del Tercer Reich. «A él —Carl Schmitt— no le importa si es Hitler, Eisenhower o un imperialismo alemán recién surgido el que establece la dictadura absoluta del capitalismo monopolista» [83].

Aun así, basando su análisis en Schmitt, Latour nos dice que la respuesta está en «un nuevo estado de guerra» por parte de los atados a la Tierra. En su libro Facing Gaia (2015), Latour termina alabando el espíritu de Cristóbal Colón [84]. A pesar de sus críticas a «los modernos», Latour se alió, al menos por un tiempo, con los ultraecomodernistas capitalistas del Breakthrough Institute, pidiendo a la gente que «amara a sus monstruos [Frankenstein]» [85].

El irracionalismo está ahora de moda nuevamente. Una mayor «radicalización de la imposibilidad de… salida» es evidente a medida que el mundo en el imperialismo tardío se enfrenta a dos formas de exterminio: la guerra nuclear y la emergencia ecológica planetaria. En una conferencia y un libro que abordan el antisemitismo y el nazismo en los Cuadernos negros de Heidegger, que representan un esfuerzo desesperado por salvar la filosofía de Heidegger de alguna manera a pesar de las revelaciones de que el nazismo era parte integral de toda su perspectiva, fue el filósofo lacaniano-hegeliano Žižek quien recibió la última palabra, sin duda debido a su reputación de pensador de izquierda. Žižek intentó defender la importancia de Heidegger para la filosofía, a pesar de su nazismo, sobre la base de la importancia de su ontología fundamental de la «diferencia ontológica», o la relación de los seres con el Ser, de la que había surgido el análisis de Heidegger del Dasein y su deconstrucción del ego consciente. Esto, entonces, se ve como separable de los detalles específicos de la trayectoria política de Heidegger. Incluso si no se alejó de sus opiniones de extrema derecha, sin repudiar su pasado nazi, Heidegger, se nos dice, todavía es digno de elogio por la ontología fundamental de su Ser y tiempo y sus críticas a la civilización científico-tecnológica, vistas como distinguibles de su complicidad con el Tercer Reich [86].

En la obra de Žižek, Menos que nada: Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, Heidegger es elogiado aún más fuertemente. No sólo se presenta a Heidegger como una figura que opera «contra la corriente» dentro de una práctica que es «extrañamente cercana al comunismo», sino que también se nos dice que el Heidegger «de mediados de los años 1930», cuando era miembro del Partido Nazi, puede ser visto como «un futuro comunista», incluso si él mismo nunca llegó a ese destino. El nazismo de Heidegger, declara con tono de disculpa Žižek, «no fue un simple error, sino más bien un ‘paso correcto en la dirección equivocada’». Por lo tanto, «no se puede descartar a Heidegger simplemente como una reacción völkisch alemana». En su período nazi, Heidegger, postula Žižek, estaba abriendo «posibilidades que apuntan… hacia una política emancipadora radical». Sin duda, esto fue escrito antes de la publicación de los Cuadernos Negros, aunque mucho después de que aparecieran muchos de los escritos nazis de Heidegger. Pero como hemos visto, los Cuadernos Negros, con su virulento antisemitismo, hicieron poco para alterar la defensa general que Žižek hizo de la filosofía de Heidegger [87].

La lealtad de Žižek al proyecto antihumanista de Heidegger es evidente en su postura posthumanista actual en la que sostiene (al tiempo que elogia a Bennett) que la naturaleza y la ecología, junto con la humanidad, ya no son categorías significativas. Incluso la defensa indígena de la tierra debe ser menospreciada desde esta perspectiva. En un artículo centrado en una discusión del concepto de Marx de la grieta metabólica, Žižek respondió al llamado del presidente socialista e indígena boliviano Evo Morales a defender la Madre Tierra con la broma de que «a esto uno se siente tentado a agregar que, si hay algo bueno en el capitalismo es que bajo él, la Madre Tierra ya no existe». Lo que se quería decir con esto, como en gran parte de los escritos de Žižek, no estaba inmediatamente claro, pero encaja con sus otras declaraciones, que reflejan un desdén similar por los problemas ecológicos y una apología indirecta del sistema, como su declaración de que «la ecología es un nuevo opio para las masas» [88].

De hecho, tanto la desnaturalización de la naturaleza como la deshumanización de la humanidad están incorporadas en la perspectiva antihumanista general de Žižek, que se ajusta al principio de la radicalización de la imposibilidad de salida. Así, declara de manera nihilista: «El poder de la cultura humana no es sólo construir un universo simbólico autónomo más allá de lo que experimentamos como naturaleza, para producir nuevos objetos naturales ‘antinaturales’ que materialicen el conocimiento humano. No sólo ‘simbolizamos la naturaleza’; [también], por así decirlo, la desnaturalizamos desde dentro… La única manera de enfrentar los desafíos ecológicos es aceptar plenamente la desnaturalización radical de la naturaleza». Pero esto también implica la deshumanización radical de la humanidad, ya que, como también afirma: «Hay seres humanos sólo en la medida en que hay una naturaleza inhumana impenetrable (la ‘tierra’ de Heidegger)». El problema de todas las discusiones sobre la «integración de la humanidad en la naturaleza» y los análisis de la grieta metabólica, afirma, es que tienden a retroceder hacia una «ontología general dialéctico-materialista», en referencia al naturalismo dialéctico de Engels y Lenin.

De acuerdo con el enfoque idiosincrásico, idealista e irracionalista de Žižek sobre el «materialismo dialéctico», que pretende «regresar de Marx a Hegel y promulgar una ‘inversión materialista’ del propio Marx» a través del idealismo puro, tanto el materialismo naturalista como el humanismo crítico deben ser rechazados, en conformidad general con el heideggerianismo de izquierda [89]. La realidad material, por lo tanto, da paso a lo Real abstracto. Estas opiniones conducen a un alejamiento de toda praxis significativa, a un profundo pesimismo y a una dialéctica del irracionalismo. Sin abordar nunca seriamente la crisis ecológica global ni la lucha de clases contra el capitalismo, necesaria para evitar cruzar puntos de inflexión planetarios, Žižek declara alegremente que «debemos asumir la catástrofe como nuestro destino» [90].

Este irracionalismo en relación con la crisis ambiental del capitalismo también es evidente en la respuesta de Žižek a la creciente amenaza actual de un conflicto nuclear entre la OTAN y Rusia en el contexto de la guerra de Ucrania. De hecho, hoy asistimos a una mayor destrucción de la razón, producto de un antihumanismo confuso mezclado con fervor nacionalista. Esto es evidente en la insistencia de Žižek en que la OTAN debe seguir apoyando la guerra en Ucrania y alejarse de las conversaciones de paz, a pesar de los crecientes peligros de un intercambio termonuclear global que casi con certeza aniquilaría a toda la humanidad, simplemente para «salvar las apariencias». Otros, como Noam Chomsky, que han planteado la cuestión de la relación con la creciente amenaza exterminista global, son erróneamente descartados por Žižek como partidarios de la Rusia de Putin. En cambio, pide una OTAN más fuerte y global, capaz de luchar tanto contra Rusia como contra China. Se nos dice que la misma «lógica» que rige la insistencia de Rusia en que Ucrania no sea incluida en la OTAN y en que no se instalen armas nucleares en el suelo ucraniano, lo que representaría una «crisis existencial para el Estado ruso… dicta que Ucrania también debería tener armas [suministradas en su caso por Occidente] —e incluso armas nucleares— para alcanzar la paridad militar» con Rusia [91].

Aquí vemos el «suicidio cósmico» de Hartmann como la manifestación suprema del intelecto y la voluntad que resurge de repente en nuestro tiempo. Una vez más, el irracionalismo, cultivado en los niveles intelectuales más altos, que dominó la perspectiva de Occidente al comienzo de la Primera Guerra Mundial, está ahogando todas las alternativas racionales. Ofrecer un apoyo acrítico a los objetivos de la tríada imperial de Estados Unidos/Canadá, Europa y Japón, o apoyar una OTAN global en el contexto del imperialismo tardío, es identificarse con la voluntad irracional de poder en el centro imperial de la economía mundial, lo que conduce al eterno retorno de la explotación/expropiación o al suicidio cósmico de Hartmann.

Hoy, la razón exige que se superen tanto la explotación como la expropiación, y las tendencias exterministas relacionadas de nuestro tiempo. Eso sólo se puede lograr, como señaló Baran en la década de 1960, sobre la base de «la identidad de los intereses materiales de una clase [o fuerzas sociales basadas en clases] con… la crítica de la razón a la irracionalidad existente». La fuente de esa identidad de «intereses materiales con una clase» se encuentra en la actualidad principalmente en el Sur Global y en esos movimientos a escala revolucionaria que buscan en todas partes derrocar todo el sistema capitalista-colonial-imperialista por el bien de la humanidad y la Tierra.

Notas

1. Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft (Berlin: Aufbau-Verlang, 1953), traducción inglesa, The Destruction of Reason (London: Merlin Press, 1980). [Taducción española, El asalto a la razón, trad. de Wenceslao Roces, Barcelona: Grijalbo, 1967. N de los trads.]
2. George Lichtheim, «An Intellectual Disaster,» Encounter (Mayo 1963): 74–79.
3. Rodney Livingston, Perry Anderson, y Francis Mulhern, «Presentation IV,» en Theodor Adorno, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, and Georg Lukács, Aesthetics and Politics (London: Verso, 1977), 142–50; Theodor Adorno, «Reconciliation Under Duress,» en Adorno, Benjamin, Brecht, and Lukács, Aesthetics and Politics, 152–54; István Mészáros, The Power of Ideology (New York: New York University Press, 1989), 118–19.
4. Lichtheim, «An Intellectual Disaster,» 78–79; Lichtheim citado en Árápad Kadarkay, «Introduction: Philosophy and Politics,» en Georg Lukács, The Lukács Reader, ed. Árápad Kadarkay (Oxford: Blackwell, 1995), 215.
5. Lichtheim, «An Intellectual Disaster,» 76.
6. Lukács, The Destruction of Reason, 770.
7. Lukács, The Destruction of Reason, 792–93.
8. Árápad Kadarkay, Georg Lukács: Life, Thought and Politics (Oxford: Blackwell, 1991), 421–23; Lichtheim, «An Intellectual Disaster,» 76.
9. Enzo Traverso, «Dialectic of Irrationalism,» introducción a Georg Lukács, The Destruction of Reason (London: Verso, 2021), 10. La introducción de Traverso a la recientemente reimpresa edición de Verso de El asalto a la razón lleva adelante, en lugar de distanciarse, estos ataques marxistas occidentales anteriores contra el libro, haciendo de su introducción en gran medida una anti-introducción, más característica de la era de principios de la Guerra Fría.
10. I. Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism (New York: International Publishers, 1939). El argumento de Lenin no se analizaba directamente en el libro de Lukács, pero sin embargo constituía el trasfondo material de toda la argumentación, ya que el imperialismo en los términos de Lenin era un punto de referencia constante.
11. Sobre el imperialismo tardío, véase John Bellamy Foster, «Late Imperialism,» Monthly Review 71, no. 3 (July–August 2019): 1–19; Zhun Xu, «The Ideology of Late Imperialism,» Monthly Review 72, no. 10 (March 2021): 1–20. Sobre el imperialismo colectivo de la tríada, véase Samir Amin, «Contemporary Imperialism,» Monthly Review 67, no. 3 (July–August 2015): 23–36.
12. Véase Xu, «The Ideology of Late Imperialism«; Paweł Wargan, «NATO and the Long War on the Third World,» Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 16–32.
13. Paul A. Baran y Paul M. Sweezy, Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 1966), 338, 341.
14. Paul A. Baran a Paul M. Sweezy, 3 de febrero de 1957, en Paul A. Baran y Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 2017), 154.
15. Fyodor Dostoevsky, Notes from Underground (New York: Vintage, 1993), 13; Paul A. Baran, The Longer View (New York: Monthly Review Press, 1969), 104. La frase «vomitar la razón» está tomada de la interpretación que hace Baran del rechazo del Hombre del Subsuelo a las «leyes de la naturaleza» y a «dos por dos son cuatro», por lo que el protagonista de la novela de Dostoievski, según Baran, «vomita la razón».
16. Sobre el irracionalismo, véase Lukács, The Destruction of Reason; Herbert Aptheker, «Imperialism and Irrationalism,» Telos 4 (1969): 168–75; Étienne Balibar, «Irrationalism and Marxism,» New Left Review I:107 (January–February 1978): 3–18; Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 7, Part II, Modern Philosophy: Schopenhauer to Nietzsche (Garden City, New York: Doubleday, 1963); «Irrationalism,» [Encyclopedia] Britannica, sin fecha, britannica.com.
17. James H. Meisel, «A Premature Fascist? Sorel and Mussolini,» The Western Political Quarterly3, no. 1 (March 1950): 26; H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (New York: Vintage, 1958), 162.
18. Hitler citado por Herman Raushning, Gespräche mit Hitler (New York: Europa Verlag, 1940), 210, trad. en Gerald Holton, «Can Science Be at the Centre of Modern Culture?,» Public Understanding of Science 2 (1993): 302. Para una trad. ligeramente distinta, véase Herman Raushning, Voice of Destruction (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), 222–23.
19. Lukács, The Destruction of Reason, 5.
20. Lukács, The Destruction of Reason, 192.
21. Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 27; Lukács, The Destruction of Reason, 193–98.
22. Lukács, The Destruction of Reason, 204–8.
23. Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3 (London: Trübner, 1883), 164; Lukács, The Destruction of Reason, 225. La atribución de Schopenhauer de la voluntad a toda la existencia habría parecido menos fantástica a sus lectores de su época que en la actualidad. Como señaló críticamente el gran geólogo Georges Curvier en su famoso «Discurso preliminar» a sus Investigaciones sobre los huesos fósiles en 1812, algunos científicos de principios del siglo XIX, entre ellos el mineralogista Eugène Patron, atribuían a «la molécula más elemental… un instinto, una voluntad». Georges Curvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, ed. Martin J. S. Rudwick (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 201.
24. «From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674),» Explanitia (blog), October 3, 2018, explanatia.wordpress.com; Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 164. Lukács, The Destruction of Reason, 225–27.
25. Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, 159, 165–66, 531–32; Lukács, The Destruction of Reason, 225.
26. Friedrich Lange, The History of Materialism (New York: Humanities Press, 1950).
27. Eduard von Hartmann, Philosophy of the Unconscious, vol. 3 (London: Kegan, Paul, Trench, and Trübner, 1893) 131–36; Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 57–59; Thomas Moynihan, X-Risk: How Humanity Discovered Its Own Extinction (Falmouth, UK: Urbanomic Media, 2020), 273–78; Lukács, The Destruction of Reason, 409; Frederick C. Beiser, After Hegel: German Philosophy, 1840–1900 (Princeton: Princeton University Pres, 2016), 158–216.
28. Lukács, The Destruction of Reason, 309, 319–21.
29. Lukács, The Destruction of Reason, 388–89.
30. Friedrich Nietzsche, The Will to Power (New York: Vintage, 1967), 550.
31. Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil (New York: Vintage, 1966), 203.
32. Lukács, The Destruction of Reason, 361. Sobre Hobbes, véase István Mészáros, Beyond Leviathan (New York: Monthly Review Press, 2022), 42–44.
33. Nietzsche, The Will to Power, 25, 77; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 118.
34. Nietzsche, The Will to Power, 33, 78, 364–65, 397–98; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 110–11, 115; Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997), 41.
35. Nietzsche citado en Lukács, The Destruction of Reason, 327.
36. Nietzsche, Beyond Good and Evil, 111.
37. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 23–24, 33. Deleuze ve extrañamente el concepto de superhombre de Nietzsche como su triunfo final sobre la dialéctica de Hegel. Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), 147–94.
38. Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 14–15; Nietzsche, Twilight of the Idols, 41.
39. La traducción sigue aquí la de Michael Scarpitti, «The Perils of Translation, or Doing Justice to the Text,» 38, academia.edu. La traducción de Kaufman de La voluntad de poder omite las dos últimas frases. Nietzsche, The Will to Power, 467. Véase también Ronald Beiner, Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger, and the Return of the Far Right (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2018), 4, 137.
40. Lukács, The Destruction of Reason, 392; Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 198.
41. Lukács, The Destruction of Reason, 25, 403.
42. Henri Bergson, Creative Evolution (New York: Henry Holt, 1911), 340–42.
43. Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 9, Maine de Biran a Sartre; Part I: The Revolution to Henri Bergson (New York: Doubleday, 1974), 216–23. Sobre la relación del argumento de Bergson sobre el ojo con el de los teóricos actuales del diseño de la inteligencia, véase John Bellamy Foster, Brett Clark, y Richard York, Critique of Intelligent Design (New York: Monthly Review Press), 14–15, 158–61.
44. Ray Lankester, Prefacio en Hugh S. R. Elliot, Modern Science and the Illusions of Professor Bergson (New York: Longmans, Green, and Co., 1912), vii–xvii.
45. Véase B. Sadoski, «The ‘Physical’ and ‘Biological’ in the Process of Organic Evolution,» en Nikolai Bukharin et. al., Science at the Crossroads (London: Frank Cass and Co., 1971), 69–80; Joseph Needham, Time: The Refreshing River (London: Georg Allen and Unwin, 1943), 241–46.
46. Bergson, Creative Evolution, 342; Jimena Canales, The Physicist and the Philosopher (Princeton: Princeton University Press, 2015), 46–47; «Einstein vs. Bergson: The Struggle for Time,» Faena Aleph, faena.com.
47. Lukács, The Destruction of Reason, 5, 496.
48. Martin Heidegger, Basic Writings (New York: HarperCollins, 1993), 53–57, 234; Michael Wheeler, «Martin Heidegger,» Stanford Encyclopedia of Philosophy, October 12, 2011, plato.stanford.edu.
49. Heidegger hizo una excepción con algunos de los filósofos presocráticos, en particular Heráclito.
50. Richard Wolin, Labyrinths (Amherst, Massachusetts: University of Massachusetts Press, 1995), 184; Lukács, The Meaning of Contemporary Realism, 20–21, 26–27.
51. Martin Heidegger, Being and Truth (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 73 (italics added); Beiner, Dangerous Minds, 4–5, 137.
52. Emmanuel Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935 (New Haven: Yale University Press, 2009), 39–58; Richard Wolin, ed., The Heidegger Controversy (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993); Richard Wolin, Labyrinths,103–22.
53. Las citas de Heidegger de Wolin, Labyrinths, 126, 138. Véase también Wolin, The Heidegger Controversy, 30.
54. Briner, Dangerous Minds, 105–8; Wolin, Labyrinths, 134–35.
55. Heidegger citado en Wolin, Labyrinths, 131.
56. Philip Oltermann, «Heidegger’s ‘Black Notebooks’ Reveal Antisemitism at the Core of His Philosophy,» Guardian, March 12, 2014.
57. Tom Rockmore, «Heidegger After Trawny,» en Heidegger’s Black Notebooks, ed. Andrew J. Mitchell y Peter Trawny (New York: Columbia University Press, 2017), 152.
58. Heidegger, Basic Writings, 225, 234, 241–47; Lukács, The Destruction of Reason, 833–36.
59. Wheeler, «Martin Heidegger.»
60. Heidegger, Basic Writings, 243–44; Lukács, The Destruction of Reason, 836–37.
61. Georg Lukács, Lenin (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1971), 41–43.
62. Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism,119.
63. Raymond Williams, The Long Revolution (Cardigan, UK: Parthian, 2012), 69.
64. Wolin, Labyrinths, 1.
65. Keti Chukhrov, Practicing the Good (Minneapolis: e-flux/University of Minnesota Press, 2020), 20.
66. Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 8–10, 198.
67. Gilles Deleuze, «I Have Nothing to Admit,» Semiotexte 2, no. 3 (1977), 112; Brian Massumi, introducción a Gilles Deleuze y Félix Guattari, A Thousand Plateaus (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), x.
68. Gilles Deleuze, Bergsonism (New York: Zone Books, 1991), 79–85.
69. Chukhrov, Practicing the Good, 20.
70. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 3–5.
71. Karl Marx, Early Writings (London: Penguin, 1974), 349–50 (citado según Deleuze y Guattari, op. cit.), 398–99.
72. Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, 5.
73. Félix Guattari, The Machinic Unconscious (Los Angeles: Semiotext(e), 2011); Karl Marx y Frederick Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), 1.
74. En la filosofía vitalista de Deleuze, las esencias son inmanentes a las cosas móviles y materiales, por lo que se distinguen del esencialismo en el sentido de ideas fijas y trascendentes.
75. Jacques Derrida, Specters of Marx (London: Routledge, 1994), 219–20. Si Los espectros de Marx de Derrida pretende deconstruir la praxis marxiana, otras obras han utilizado la figura del espectro de Marx para reconstruir la praxis revolucionaria. Véase especialmente China Miéville, A Spectre Haunting: On the Communist Manifesto (Bloomsbury: Head of Zeus, 2022).
76. Derrida, Specters of Marx, 93, 219; Wolin, Labyrinths, 238–39.
77. Baruch Spinoza, Ethics (London: Penguin,1996), 75 (III, prop. 6); «From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674)»; Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy (San Francisco: City Lights, 1988), 97–104.
78. Jane Bennet, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press, 2010), xiv–xv, 1–4; Timothy Morton, Humankind (London: Verso, 2019), 33, 55, 61–63, 71, 97, 166–71. Véase John Bellamy Foster, «Marx’s Critique of Enlightenment Humanism,» Monthly Review 74, no. 8 (January 2023): 1–15.
79. Bennet, Vibrant Matter, 1–4.
80. Foster, «Marx’s Critique of Enlightenment Humanism,» 10–12.
81. Bruno Latour, The Politics of Nature (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004), 75–80; Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2007), 54–55; Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, MA: Harvard University Press,1993).
82. Bruno Latour, Facing Gaia (Cambridge: Polity, 2017), 220–54, 285–92; Bruno Latour, Down to Earth (Cambridge: Polity, 2018).
83. Lukács, The Destruction of Reason, 839–40.
84. Latour, Facing Gaia, 285–92.
85. Bruno Latour, «Love Your Monsters,» Breakthrough Institute, February 14, 2012, org. Latour dio un paso más progresista y menos irracionalista en su último libro póstumo, pero no es radical. Véase Bruno Latour y Nikolaj Schultz, On the Emergence of an Ecological Class (London: Polity, 2022).
86. Slavoj Žižek, «The Persistence of Ontological Difference,» en Heidegger, Black Notebooks, ed. Mitchell and Trawny, 186–200.
87. Slavoj Žižek, Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (London: Verso, 2013), 6, 878–79.
88. Slavoj Žižek, «Ecology Against Mother Nature,» Verso Blog, May 26, 2015; Slavoj Žižek, «Censorship Today: Violence, or Ecology as a New Opium for the Masses,» 2007, lacan.com; Slavoj Žižek, Absolute Recoil: Toward a New Foundation of Dialectical Materialism (London: Verso, 2016), 7–12. Aunque crítico con el nuevo materialismo, Žižek simpatiza con su perspectiva virulentamente antihumanista y antirrealista.
89. Slavoj Žižek, «Where Is the Rift?: Marx, Lacan, Capitalism, and Ecology,» Los Angeles Review of Books 20 (January 2020); Žižek, Less than Nothing, 207. Žižek afirma que existen cuatro formas relevantes de materialismo en la actualidad: (1) el materialismo vulgar reduccionista (psicología cognitiva, neodarwinismo), (2) el ateísmo (Christopher Hitchens), (3) el materialismo discursivo (Michel Foucault) y (4) el «nuevo materialismo» (Deleuze). El marxismo está deliberadamente excluido de su lista. La única vía hacia un «materialismo dialéctico» viable, afirma, contra Engels y Lenin, es a través de un «materialismo sin materialismo» mediante el idealismo hegeliano llevado a sus límites y reinterpretado por medio de Jacques Lacan y Heidegger. Su «nuevo fundamento del materialismo dialéctico» como filosofía nihilista de «menos que nada» encuentra su justificación final no en Hegel ni en Marx, sino en Heidegger. Slavoj Žižek, Absolute Recoil, 5–7, 413–14.
90. Žižek, Less Than Nothing, 983–84, 207; Žižek, Absolute Recoil, 31, 107. Žižek presenta la proyección de la catástrofe como destino como una «solución radical», en términos de un movimiento filosófico. Sin embargo, no puede verse ni como «radical» ni como una «solución», sino simplemente como una proyección del suicidio cósmico como destino, dado que no se hace ningún intento, en su análisis, de señalar una forma de contrarrestar este «destino». Para una crítica del enfoque idiosincrático e idealista de la dialéctica de Žižek, véase Adrian Johnston, A New Dialectical Idealism: Hegel, Žižek, and Dialectical Materialism (New York: Columbia University Press, 2018); véase también Adrian Johnston, «Materialism without Materialism: Slavoj Žižek and the Disappearance of Matter,» en Slavoj Žižek and Dialectical Materialism, ed. Agon Hamza and Frank Ruda (London: Palgrave Macmillan, 2016), 3–22. Como dice Johnston, la obra de Žižek constituye una «traición, más que una reinvención, del materialismo dialéctico». Johnston, «Materialism without Materialism,» 11.
91. Slavoj Žižek, «The Ukraine Safari,» Project Syndicate, 13 de octubre, 2022; Slavoj Žižek, «Pacifism Is the Wrong Response to the War in Ukraine,» Guardian, 21 de junio, 2022; «Ukraine and the Third World,» Kurtay Academics, 4 de marzo, 2022, kurtayacademics.com; Jonathan Cook, «A Lemming Leading the Lemmings: Slavoj Žižek and the Terminal Crisis of the Anti-War Left,» MintPress News, 23 de junio, 2022. Sobre los peligros nucleares de la Nueva Guerra Fría, véase John Bellamy Foster, John Ross, y Deborah Veneziale, Washington’s New Cold War (New York: Monthly Review Press, 2022).

Fuente: Monthly Review, febrero de 2023 (https://monthlyreview.org/2023/02/01/the-new-irrationalism/)
Traducción de Cristina García González y Arnau Sala Sallent