Donde se habla de un gran pensador del siglo XX, rector de Friburgo en tiempos del nazismo, sobre cuya gnoseología escribió Sacristán su tesis doctoral
Manuel Sacristán Luzón
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrrión
Estimados lectores, queridos amigos y amigas:
Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, sus escritos y reflexiones sobre Martin Heidegger, sobre cuyas ideas gnoseológicas escribió su tesis doctoral.
Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.
Nuevo libro de Ariel Petruccelli: Ecomunismo. Defender la vida: destruir el sistema, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2025. «…Recogeré unas cuantas botellas lanzadas al mar por dos de los pensadores más formidables que yo haya podido leer, y que significativamente se cuentan entre los menos frecuentados: Manuel Sacristán y Bernard Charbonneau.»
La revista Realitat ha publicado un número especial dedicado a Sacristán con artículos del propio Sacristán y de Víctor Ríos, Miguel Manzanera, José Sarrión, Lucía Aliagas Picazo, Enric Tello, José Luis Gordillo, Joan Pallissé, Jordi Mir y otros autores y autoras. https://www.realitat.cat/monografics/centenari-manuel-sacristan/.
Un enlace que nos permite escuchar la interesante mesa redonda del pasado 12 de marzo en la Universidad Autónoma de Madrid. https://dauam-my.sharepoint.
Sobre la representación de «El pasillo» en México, una nota de Miguel Manzanera: «Os reenvío el enlace para visualizar la grabación de “El pasillo”. Esta representación se hizo en el Aula Magna de la UACM, una sala no muy grande pero llena de público, que aplaudió con entusiasmo el trabajo de la compañía «Coincidir Teatro» dirigida por Maxi Pelayo. En mi opinión, una excelente representación, que se repetirá en nuevos escenarios mexicanos, según me manifestó la directoria. Sería bueno que este grupo de actores pudiera representar la obra en Barcelona. Saludos cordiales.»
https://drive.google.com/file/d/1qRik_sDaqhI56SBMIUbMTMbWVy1viJbg/view?ts=67f14ed4.
Próximas actividades:
1. El 26 de abril, en la Librería Alberti de Madrid, a las 13, se presenta un libro de Álvaro Ceballos: La lectura salvaje. Qué hacemos con la literatura y qué hace ella con nosotros, Alianza Voces. Hay referencias a Sacristán. En El legado de un maestro, pp. 159-168, puede verse un magnífico artículo del profesor Ceballos: «La veracidad de la literatura».
2. 29 de abril, 19 h: SLA, «El marxismo sin ismos de Manuel Sacristán». Organizadores: Filòsofs de La Gleva. Carrer de la Gleva, 19. 08006-Barcelona
3. Programa de un acto organizado por la FIM (con el apoyo del CSIC (The Age of Glass)) el próximo 5 de mayo:
En el marco del «Año Sacristán», la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM) organiza la jornada «La Universidad en el pensamiento de Manuel Sacristán y Paco Fernández Buey», que se celebrará el lunes 5 de mayo de 2025 en la Biblioteca Marqués de Valdecilla –UCM (Calle Noviciado 3, Madrid). El evento abordará la crisis de la universidad contemporánea, la mercantilización del conocimiento y las reflexiones de Sacristán y Fernández Buey sobre el papel de la institución académica en la sociedad.
La FIM se adhiere de esta manera a la conmemoración del centenario de Manuel Sacristán (1925-1985), y lo hace conectando su pensamiento con la lucha actual en defensa de la Universidad Pública. Filósofo, traductor y militante comunista, Sacristán defendió el socialismo y la democracia y la justicia social, y desde los años 70 integró la cuestión ecológica en su pensamiento. Su enfoque crítico e innovador del marxismo, basado en la racionalidad científica y el compromiso social, dejó aportes esenciales en lógica, filosofía de la ciencia y ecología política. Como traductor de Marx, Engels, Lukács y Gramsci, facilitó el acceso a textos fundamentales para la transformación social.
Más allá de la teoría, su militancia comunista fue clave en la resistencia antifranquista, siendo esencial en la creación del Sindicato Democrático de Estudiantes de la Universidad de Barcelona (SDEUB) y, más adelante, en la fundación de las Comisiones Obreras de la Enseñanza. También destacó en el Comité Antinuclear de Cataluña y en la lucha contra la permanencia de España en la OTAN. En el «Año Sacristán», la FIM apoya las iniciativas de homenaje y difusión de su obra, como herramienta de análisis y transformación social.
En este contexto, resulta imprescindible destacar también la figura de Paco Fernández Buey (1943-2012), eminente discípulo de Sacristán y filósofo con voz propia. Fernández Buey fue también uno de los fundadores del Sindicato Democrático de la Universidad de Barcelona en 1966 y se destacó como miembro de la Coordinadora del movimiento de Profesores No Numerarios (PNN) en los setenta. Tras la muerte de Franco, contribuyó activamente a la creación y consolidación de las Comisiones Obreras de la Enseñanza y, en los ‘90, integró el Consejo de Coordinación Universitaria a propuesta de Izquierda Unida. Su labor como catedrático de filosofía política en la Universidad Pompeu Fabra, donde también coordinó el Centro para el Estudio de los Movimientos Sociales (CEMS), enriquece y complementa el legado de Sacristán y ofrece una visión crítica sobre la Universidad.
La jornada del 5 de mayo se estructurará en dos mesas de debate. En la primera, «La universidad según Sacristán y Fernández Buey», se revisará la concepción de la universidad en el pensamiento de ambos autores, abordando su función dentro de la sociedad y su papel en la formación de una ciudadanía crítica. Se debatirá si la democracia supuso realmente la solución a los problemas universitarios o si, por el contrario, se han reproducido nuevas formas de subordinación y mercantilización del saber. En la segunda mesa, «Diagnóstico de una universidad en crisis«, se analizarán cuestiones como la privatización, la creciente subordinación a intereses económicos y la precarización de la labor docente e investigadora y se debatirán posibles soluciones para rescatar la función emancipadora del conocimiento.
PROGRAMA
Apertura 15:15 – 15:30.
Mesa 1. La universidad según Sacristán y FFB.
15:30–17:15 (15 min c/u + 45 min discusión). Modera: Alicia Durán (Profesora de Investigación del CSIC)
Jordi Mir Garcia. Profesor asociado Departament d’Humanitats – Universidad Pompeu Fabra
José Sarrión. Profesor Permanente Laboral (PPL). Universidad de Salamanca.
Eddy Sánchez. Profesor de Geografía Política de la UCM. Presidente de la FIM
Ana Jorge. Profesora en el Departamento de Comunicación Audiovisual y Publicidad de la Facultad de Ciencias de la Comunicación. Universidad de Málaga
Café: 17:15 -17:30
Mesa 2. Diagnóstico de una Universidad en crisis
17:30-19:15 (12 min c/u + 45 min discusión). Modera: Paco Marcellán (Profesor emérito honorifico, UC3M.)
Paco Sierra, Catedrático Universidad de Sevilla. Portavoz de Universidades. IU
Victor Rocafort, Profesor Teoría Política, UCM.
Cristina Rodriguez, Presidenta de Federación de Jóvenes Investigadores Precarios (FJI)
Paloma López, Secretaria General de CCOO-Madrid
Aída Maside. Colectivo Estudiantil Alternativo (CEA), Universidad de Salamanca.
Conclusiones 19:30-20:00: José Sarrión (USAL) y Eddy Sánchez (UCM)
Para conseguir un debate ágil y rico contaremos con una Fila CERO, con invitados que esperamos intervengan activamente en el debate.»
4. 17 de mayo. «Manuel Sacristán, militante comunista». Espacio Fort Pienc, 11-14 h, Barcelona. Intervienen: José Sarrión, «Manuel Sacristán y la política comunista»; Giaime Pala, «La política cultural del PSUC»; José Luis Martín Ramos, «Sacristán y el movimiento universitario»; Zaida Linares, «La cuestión femenina». Presenta: Eduard Navarro. Organiza: PSUC-viu.
5. Martes, 27 de mayo, Aula 14.0.9 Campus de Getafe. UC3M
Ignacio Perrotini (UNAM), 9:30-11:00: «Manuel Sacristán en México. Explorando una época desconocida.»
Jorge Riechmann (UAM), 11:00-12.00: «Manuel Sacristán: ecosocialismo para el Siglo de la Gran Prueba.»
Gonzalo Gallardo (UAM), 12:15-13:15: «Autocrítica del leninismo y crítica del eurocomunismo: la evolución política de Sacristán a partir de 1968».
Alicia Durán (CSIC), 13:15-14:15: «Ciencia y Universidad en el mundo de Manuel Sacristán».
https://meet.jit.si/MSacristan
6. Simposio sobre Manuel Sacristán en Barcelona. Organizadores: Càtedra Ferrater Mora (Universitat de Girona) en coorganización con el Memorial Democrático de la Generalitat de Catalunya y en colaboración con la Fundación Neus Català. Fechas: miércoles 26 (tarde), jueves 27 (mañana y tarde) y viernes 28 de noviembre (mañana y tarde) en el Ateneu Barcelonès (Barcelona).
Izquierda Unida ha publicado un comunicado de apoyo a los actos del centenario: «Manuel Sacristán (1925-2025): 100 años de pensamiento crítico y lucha por un mundo ecosocialista». Izquierda Unida impulsa el ‘Año Sacristán’: Reivindicando al filósofo, traductor y militante que unió marxismo, ecología y feminismo ante la crisis global». https://izquierdaunida.org/2025/02/20/manuel-sacristan-1925-2025-100-anos-de-pensamiento-critico-y-lucha-por-un-mundo-ecosocialista/.
Otros comunicados de apoyo: 1. Resolución de los Comunistes de Catalunya https://comunistes.cat/ 2. Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM): ttps://www.fim.org.es/ 3. Resolución de la Juventud Comunista (UJCE): https://www.juventudes.org/centenario-manuel-sacristan/.
En el mientrastanto.e de marzo se publicó un artículo de Alfons Barceló que con seguridad será de su interés: «Noticia y recuerdo de Manuel Sacristán» (https://mientrastanto.org/243/ensayo/noticia-y-recuerdo-de-manuel-sacristan/.)
En rebelión (y otras páginas), Miguel Manzanera ha publicado «Conmemoración del centenario de Manuel Sacristán Luzón en México» https://rebelion.org/conmemoracion-del-centenario-de-manuel-sacristan-luzon-en-mexico/
Buena semana, muchas gracias.
- Presentación
- Sobre Heidegger en «Filosofía. La filosofía desde la terminación de la II Guerra Mundial hasta 1958»
- Introducción a Las ideas gnoseológicas de Heidegger
- Conclusión de Las ideas gnoseológicas de Heidegger
- El anverso y reverso de la analítica existencial
- Reflexión sobre una política socialista de la ciencia
- Martin Heidegger
- Necrológica (En la muerte de Jean-Paul Sartre con un recuerdo de Heidegger)
- Dos reseñas
1. Presentación
El 6 de noviembre de 1954 Sacristán presentó su proyecto de tesis doctoral en la UB. El panorama cultural del siglo XX, señalaba, ofrecía «la llamativa contradicción entre una ciencia que abre perspectivas apenas tomadas seriamente en consideración decenios atrás y una extendida moda filosófica irracionalista». La mera presencia de esa ciencia y de sus instituciones imponía sin embargo una impronta al irracionalismo contemporáneo: «este, en efecto, no puede limitarse, como el de otras épocas, a proponer al espíritu una vida irracional o “suprarracional”, sino que tiene que entablar una verdadera y explícita lucha contra la razón, caracterizándose así propiamente como antirracionalismo».
Por otra parte, la abundancia de los temas y problemas descubiertos por la razón científica durante los siglos XIX y XX manifestaba su importancia radical en el hecho de que esos temas eran asumidos por el pensamiento irracionalista: «ni la obra de Bergson es históricamente explicable sin los progresos de la biología a fines del siglo XIX, ni la de Jaspers sin los de la psiquiatría en el XX, ni los de Heidegger sin los del pensamiento histórico y la cosmología. Ahora bien: el primer deber de la razón en su ocupación con el pensamiento irracionalista consiste precisamente en examinar cómo se presentan en esa filosofía los temas por ella misma planteados. Los gnoseológicos tienen en este contexto una posición previa».
Tal era, añadía Sacristán, la motivación principal de la tesis propuesta. «El que se haya escogido precisamente a Heidegger como representante de la tendencia antirracionalista obedece al convencimiento de que este filósofo es, de entre todos los que cultivan la filosofía existencial, el que en un sentido más clásico merece el nombre de filósofo: su cultivo de las cuestiones clásicas de la filosofía parece evitarle siempre el peligro de caer en un tipo de literatura psicológica al que en mayor o menor grado han sucumbido y sucumben los demás representantes de la tendencia. Con ello la consideración de los problemas objeto de la tesis propuesta puede cobrar desde el primer momento una radicalidad filosófica que difícilmente sería asequible persiguiendo el mismo tema en un Jaspers o en un Sartre».
Ese mismo 6 de noviembre de 1954, Sacristán escribía al Decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la UB en los siguientes términos:
Ilmo. Sr.
Manuel Enrique Sacristán Luzón, licenciado en Filosofía y Letras, sección de Filosofía, a V. S. respetuosamente:
EXPONE: Que teniendo ya cursados y aprobados los cursos monográficos de Doctorado y deseando desarrollar su tesis para la obtención del grado de Doctor sobre el tema «Las ideas gnoseológicas de Heidegger», propone como ponente de la misma al Sr. Dr. D. Joaquín Carreras Artau, catedrático de Historia de la Filosofía.
SUPLICA a V.S. se sirva tomar conocimiento de la presente propuesta, a los efectos que procedan.
Gracia que espera obtener de V.S. cuya vida guarde Dios muchos años.
Barcelona, 6 de noviembre de 1954
El 2 de febrero de 1959, Sacristán presentaba su tesis doctoral sobre Las ideas gnoseológicas de Heidegger. Formaban el tribunal que calificó su trabajo: José Ignacio Alcorta Echevarría, Jaume Bofill i Bofill, Joan Vernet Ginés, José María Valverde y su director de tesis, Joaquim Carreras Artau.
En el acto de Grado de Doctor se señalaba:
Reunido el Tribunal examinador, constituido por los Jueces que suscriben la presente Acta, el aspirante leyó su Memoria doctoral, que había escrito libremente sobre el siguiente tema: “Las ideas gnoseológicas de Heidegger”.
Terminada la lectura y contestadas por el alumno las objeciones formuladas por los señores Jueces del Tribunal, este calificó dicho trabajo con la nota de SOBRESALIENTE CUM LAUDE…
El ensayo se publicó ese mismo año por el Instituto Luis Vives del CSIC, 280 páginas en octavo. Inencontrable desde finales de los años sesenta, fue reeditado por Crítica en 1995 con prólogo (uno de sus grandes textos en nuestra opinión) de Francisco Fernández Buey. Una de sus consideraciones: «El punto de vista de Las ideas gnoseológicas de Heidegger es […] una abierta toma de partido en favor del pensamiento racional. Pero ¿qué entendía Sacristán en 1958 por tal cosa? El autor de la tesis no cree necesario definirlo explícitamente, tal vez porque está combatiendo el antirracionalismo; pero se puede intentar reconstruir lo que para él era la “tradición del pensar racional” varias veces aludida en el texto (y nótese, de paso, que Sacristán ha escrito siempre en el marco de tradiciones). Esta tradición racional integra o pretende integrar, creo, los siguientes elementos: 1) la aceptación de algunas tesis gnoseológicas clásicas, de inspiración aristotélico-leibniziana; 2) la asunción de las tesis básicas de la filosofía de la lógica formal postrusselliana (en una línea que se inspira sobre todo en Scholz y en Quine); 3) la orientación analítica de la contemporánea filosofía de la ciencia (a veces llamada impropiamente neopositivista); 4) la simpatía por la consideración teórica de la ciencia procedente de los científicos racionalistas; y 5) el aprecio por un pensamiento dialéctico de vocación “científica” cuya sustancia sólo es aludida (tal vez como pensamiento relacional y globalizador de los otros) sin llegar a ser descrita todavía.»
No fue la tesis la primera vez que Sacristán se aproximaba al pensamiento de Heidegger. Fueron varias sus consideraciones sobre el ex rector de Friburgo publicadas en Laye: la reseña de la traducción al castellano de Sein und Zeit por José Gaos (Laye 17, 1952); un comentario al ensayo introductorio del propio Gaos sobre Sein und Zeit (también en Laye 17); una nota a propósito de la crítica filológica que Hermann Diels infringe a Heidegger al discutir su lectura de Anaximandro (Laye 18, 1952); y, sobre todo, «Verdad: desvelación y ley» (Laye 23, 1953). (Todos estos trabajos fueron incluidos en Papeles de filosofía, Barcelona: Icaria, 1984). Recogemos aquí las dos primeras reseñas.
Tampoco fue la última. Hay que sumar también: las páginas dedicadas a Heidegger en «Filosofía. La filosofía desde la terminación de la II Guerra Mundial hasta 1958» (Ibidem, pp. 106-115), la voz «Heidegger» para el suplemento de 1980 de la Enciclopedia Espasa (escrita años atrás) y sus frecuentes referencias al autor de ¿Qué es la metafísica? en sus clases de Metodología de las Ciencias Sociales, además de sus comentarios sobre el autor de los Cuadernos Negros en su necrológica sobre Sartre.
En la que fue su penúltima conferencia («Sobre Lukács», abril de 1985), observaba Sacristán: «Yo creo que lo mismo se puede decir, igual se puede registrar lo de la ambivalencia en la producción intelectual, en la producción teórica de Lukács. Por una parte, ha escrito libros que, como decía hace un momento Pepe [Gutiérrez], hacen historia no sólo en el marxismo sino en toda la filosofía europea del siglo XX. Principalmente, Historia y consciencia de clase. Este es un libro que no sólo no se puede eliminar del acerbo marxista, a pesar de su evidente idealismo en muchos puntos, sino que además ha sido importante en filosofías no marxistas del siglo XX. Por ejemplo, un pensador tan importante aunque sea tan reaccionario como Heidegger es evidente que ha bebido de Historia y consciencia de clase ideas muy importantes. Ha cogido de Historia y conciencia de clase toda la teoría de la alienación en la versión un poco idealista de Lukács y la ha trasplantado a otra tradición filosófica, lo que se suele llamar la fenomenología, lo que venía de Husserl, que es una filosofía analítica sin filosofía social prácticamente.»
Por su parte, en La tradición de la intradición, p. 397, observaba Víctor Méndez Baiges: «En los escritos que produjo tras su vuelta de Alemana se deja bien patente todo esto. Al existencialismo siguió reprochándole su falta de fe en la ciencia y el progreso. En la tesis doctoral que preparó con el tituló de Las ideas gnoseológicas de Heidegger, sin dejar de reconocer al alemán su condición de “genio del lenguaje como acaso ningún otro filósofo lo haya sido, incluyendo a Platón”, se dictaminó que su “filosofar sin ciencia” estaba en las antípodas de lo que necesitaba una época como la nuestra, en la que la razón se hallaba “tan urgida por los acontecimientos” como “acosada por sus oponentes”. El trabajo, que, a no dudar, habría complacido a Ortega, fue publicado por el CSIC en 1960.»
Solo superficialmente, prosigue Méndez Baiges, «puede confundirse la intención de Las ideas gnoseológicas de Heidegger con las que, por la misma época, llevaba a tantos a la abominación de la Metafísica y a la reclusión en las ciencias especializadas. Pues la constatación del déficit de razón teórica en el autor alemán no conducía a Sacristán a pasar por alto el de razón práctica detectado en filósofos como Russell y Wittgenstein, a los cuales se negaba por ello a identificar con “la tradición del pensamiento racional” que se oponía a Heidegger en el libro».
2. En «Filosofía. La filosofía desde la terminación de la II Guerra Mundial hasta 1958.»
Puede verse en Papeles de filosofía, pp. 106-115, uno de los apartados más extensos del artículo.
En los puntos 4 y 5 de su «Nota autobiográfica» de finales de los sesenta señalaba Sacristán:
«4. A esta situación de poco estudio por razón de obstáculos objetivos se sumó una abulia parcial que tal vez sea lo mas importante de todo: en vez de aprovechar todo el tiempo libre para estudio científico-filosófico, gasté mucho tiempo en cosas como el artículo sobre Heine. Esto merece análisis.
4.1. Por una parte, intervienen factores externos: esos prólogos son compromisos editoriales, concertados con la esperanza de que resultaran rentables: en aquellos tiempos, las 15.000 ptas. que me pagaron me parecerían una suma enorme. En realidad, desde este punto de vista aquellos escritos fueron una mina, puesto que estudié a Heine, p.e., más de dos años.
4.2. Por otra parte, el hacer esas excursiones era muy coherente con mi noción del filosofar y entender el mundo.
4.3. Pero es posible que fueran también un indicio de huida del trabajo científico [subrayado en rojo en el manuscrito], por imponérseme los obstáculos materiales o externos (clases, gestiones, pobreza).
5. Esto es discutible por lo que hace a la filosofía en sentido académico: el que yo no haya ni leído los escritos de Heidegger posteriores a 1959 me ha arañado a veces la consciencia, pero también veo razones de economía científica (y de economía simplemente) que me aconsejan seguir sin hacerlo. La lectura de Barthes y de Lévi-Strauss, por ejemplo, no me ha servido más que para conocerles. Barthes, sobre todo, es un pensador muy mediocre y una caricatura de científico. No hablemos ya de Foucault.
Quizás hubiera sido más serio [corrección MSL: mejor] haberlos dejado en la página 10, una vez visto el género.»
1. El «reverso» de la analítica existencial.
En los años estudiados por este artículo –y especialmente a partir de 1947– las publicaciones de Heidegger, sin duda el filósofo europeo más influyente de la época, ofrecen un radical cambio de orientación que ha sorprendido al público filosófico, salvo al más íntimo del pensador, y ha suscitado incluso la cuestión de si este «segundo Heidegger» es compatible con el «primero», esto es, el de El Ser y el Tiempo y las obras de su ciclo. Heidegger mismo concibe la modificación de su punto de vista no como un abandono de viejas posiciones, sino como una complementaria visión de las mismas por su «reverso». No obstante, la palabra alemana utilizada por el filósofo significa, además de «reverso», «conversión». En todo caso, el lenguaje analítico-fenomenológico de El Ser y el Tiempo no permitió al pensador, según él mismo expone, realizar esa conversión al reverso de sus temas, con lo que se explicaría el hecho de que aquella influyente obra suya haya quedado incompleta, a lo que parece, para siempre, si bien algún miembro del círculo heideggeriano afirma que la parte no publicada de Sein und Zeit está escrita.
El «primer» Heidegger, el conocido, famoso e influyente ya al estallar la segunda guerra mundial, era el filósofo de la «analítica existencial», creación que, pese a afirmarse al servicio del clásico problema del ser, como estudio preparatorio, justificaba, sin embargo, en principio su identificación con la común filosofía de la existencia. La analítica existencial se proponía sustancialmente explicitar el «ser del estar» o «ser de la existencia», lo que significa, en última instancia, la ontologicidad del hombre. Pues el estar (Dasein) es uno de los rasgos esenciales del ser humano, que es un ser-localizado, igual que la existencia es el fundamental aspecto de aquel ser que consiste en un permanente rebasamiento hacia el futuro, hacia el pasado y hacia el mundo. Si la analítica de la existencia era un estudio previo al del problema del ser, ello se debía ante todo al hecho de que, mientras los entes son en el mundo, «el ser sólo “es” en la comprensión del ente a cuyo ser pertenece algo así como una comprensión del ser», o sea en la comprensión del estar, de la existencia, del hombre. Aún más categóricamente enseñaba Heidegger que «el ser sólo es en la comprensión del ser» y que «sólo hay ser donde hay existencia». La existencia, el poder-ser constitutivo del hombre, es fundamento del poder-ser de cualquier otro ente, pues los entes sólo cobran ontologicidad, sólo «tienen» ser, en y por el proyecto de la existencia. Por eso el mundo, que es la articulación del ente, es un carácter del estar o existencia, algo suyo, su dación de sentido. La «apertura» de la existencia es su propio proyectarse, y constituye la apertura de ser en general. Esto quiere decir que sólo hay ser donde hay existencia. En última instancia, la apertura de la existencia a sí misma, la «transparencia» existencial, incluye cualquier otra apertura, cualquier otro sentido. La dialéctica existencial según la cual se cumplen esos actos existenciales es, en sustancia, la recogida por Sartre: también es la angustia la «disposición», el estado de ánimo en el cual se aniquila el ser enquistado y mendaz de la «pública interpretación» y se abre paso el ser «propio», o «auténtico», como suele traducirse por confusión de dos conceptos heideggerianos. Por último, esa dialéctica existencial entre propiedad e impropiedad («autenticidad» e «inautenticidad») está articulada por el «sentido» del ser del hombre, del ser del estar, que es la temporalidad. Por ésta debe entenderse, como ya en Hegel y más tarde en Sartre, un puntual despliegue, no durativo en el sentido vulgar, de la exterioridad de la existencia, abocada siempre a los entes (presente) en su predispuesta situación (pasado) y en función de su proyecto (futuro).
Un reverso de esa doctrina podría obtenerse mecánicamente, invirtiendo literalmente sus tesis, y afirmando, por ejemplo, en vez de que el ser es en la comprensión, que la comprensión es en el ser, etc. Lo sorprendente es que Heidegger ha escogido precisamente esa inversión mecánica de sus formulaciones en la «conversión» de los años aquí objeto de estudio.
2. Iluminación por el Ser, en vez de proyección de ser. El «segundo» Heidegger abunda en expresiones que retuercen literalmente las recién recordadas. Tal, por ejemplo, a propósito de la coextensividad de hombre y verdad o apertura, la siguiente: «El hombre es más bien “arrojado” por el Ser mismo [“Ser” se escribe ahora con mayúscula] a la verdad del Ser, para que así ex-sistiendo custodie la verdad del Ser, para que a la luz del Ser aparezca el hombre como lo que es.» El pensamiento realiza ahora la relación del Ser a la esencia del hombre. Pero es el Ser el que confiere al hombre esa relación. La relación posibilita al hombre «decir la verdad del Ser», lo cual se describe también con la poética y famosa frase: «el hombre es el pastor del Ser».
El cauce por el cual el pensamiento facilita ese adviento del Ser entre los entes –que sólo así llegan a ser entes, esto es, núcleos de ser– es el lenguaje. «El lenguaje es la casa del Ser.» Y si el «primer» Heidegger podía hacer presumir al lector que el ser «habita» en el hombre –puesto que el filósofo enseñaba entonces que el ser sólo es en su comprensión por el hombre-, el «segundo» Heidegger termina por presentar la relación Ser-hombre declarando que en aquella casa del Ser que es el lenguaje «habita el hombre», pues no es el hombre el que tiene el lenguaje, sino éste el que habla por medio de aquél. Por grande, pues, que sea la función del hombre y del pensamiento, no parece haber ahora confusión posible en cuanto a cuál sea el principio dominante de la relación. El hombre custodia el Ser entre los entes, pero «no produce la custodia».
Si la analítica podía –aunque no «tenía forzosamente que»– inducir a pensar que la verdad –allí identificada con la apertura de la existencia– es fenómeno exclusivamente humano, el reverso de la medalla presenta, en cambio, al hombre como un foco del Ser, como el punto en que se recogen sus rayos, como un «colector» que distribuye la iluminación del Ser, ontologizando los entes en derredor suyo. En esa función se cumple –por obra del Ser– la esencia del hombre, «se esencia» el hombre: «por la inclinación [del ser hacia la esencia del hombre] nuestra esencia es reivindicada. La inclinación es asistencia y llamada, nos llama y nos esencia, y nos mantiene en esencia». El Ser efectúa –«esencia»– el ser del hombre. La apertura de la existencia, su estar, es concebida ahora como iluminación o espacio abierto por el Ser, y el estar del hombre es «hallarse puesto en la brecha por la que irrumpe y aparece el dominio del Ser».
3. Verdad existencial y verdad del Ser. En el «primer» Heidegger –en líneas generales, y desde el punto de vista de las publicaciones, hasta 1947, aunque se puede retrotraer esa fecha a la de 1934– la verdad es lo que el filósofo llama un «existencial», esto es, una estructura dinámica de la existencia humana: el existencial «apertura». A esta doctrina se contrapone ahora la noción de verdad como iluminación del ente por el Ser. Mediante una especulación etimológica naturalmente intraducible, Heidegger enseña que la verdad, luz del Ser, es protección. La luz del Ser ilumina y salva el ente. El ser que, como iluminación, es Presencia, protege lo presente, manteniéndolo en el estado de desvelo o descubrimiento. «Lo presente» debe entenderse en un sentido amplio, no restringido a lo actualmente presente en el sentido del tiempo vulgar. El Ser como Presencia es la fuente de la presencia del ente. Pero al iluminar, al hacer presente el ente, el Ser, la luz, se disimula como tal: «El desvelo del ente, la claridad que se le otorga, oscurece la luz del Ser.» Es, pues, el mismo Ser el que se oculta al descubrirse en el ente como ser del ente –«el Ser se sustrae manifestándose en el ente»–, y así es también el Ser, y no simplemente una «inautenticidad» (impropiedad) humana existencial, el promotor del error: «Así lleva el Ser al ente al error, iluminándolo en el yerro. El ente acontece en el yerro, en cuyo seno yerra en torno del Ser.» El errar no depende ya, pues, de la constitución de la existencia, sino que el Ser «se está apartando por sí mismo del hombre, o se ha apartado de él hace ya mucho tiempo».
4. Destino del hombre y destinación del hombre por el Ser. Con su apartarse o sustraerse, el Ser promueve el error, y el error es errar: es el errar del hombre, la historia. Ésta no se funda, pues, en la temporalidad de la existencia, sino en el aparecer y ocultarse del Ser. La historia del hombre, su errabundeo en medio del ente viene decidida por la iluminación del Ser: ésta, en efecto, es determinante del sentido del ente, determinante del mundo, pues es la luz y la sombra que lo constituyen. Y el mundo es a su vez la «constitución fundamental» de la existencia humana. El modo concreto como la iluminación del Ser decide la historicidad del hombre en cada caso consiste en una predeterminación de la verdad, es decir, de aquello que puede ser desvelado o descubierto en cada caso a su luz: «Todo lo que ocurre con el hombre histórico resulta de una decisión sobre la esencia de la verdad, decisión previamente recaída y que no depende nunca del hombre.» Cada decisión histórica –«epocal»– sobre la verdad determina lo que el hombre histórico buscará y retendrá como verdadero en cada caso, así como aquello que rechazará y despreciará como falso. La historicidad del hombre es fruto de un mensaje del Ser, de una «destinación» por el Ser: del mensaje que contiene aquella iluminación, aquella determinación de la verdad. El destino del hombre es destinación; destino del hombre es en cada caso lo que el Ser le destina. La historicidad no es ya esencia del destino humano, sino destinación del hombre por el Ser. Historia es la artculación de lo que el Ser destina al hombre. Ese destino que el Ser le destina es lo que el hombre custodia. Y así es histórica toda la relación del hombre al Ser, la custodia. El hombre, destinatario del envío del Ser, es él mismo enviado, colocado por el Ser en el temporal ámbito de juego en que se juega la historia. El ser nos usa en ese ámbito, «para que construyamos y plasmemos en la luz del Ser, para que la protejamos en amplio y complejo sentido».
Pero el modo como el Ser destina el hombre a la custodia de su luz es ambiguo: en el mismo darse e iluminar se oculta y sustrae el Ser, como se ha visto. No tiene el Ser otro modo de darse, y precisamente en ese envío de sí mismo, en esa destinación del hombre, a la vez envío y ocultamiento, consiste la complejidad del destino y la articulación de la historia. Si el envío del Ser fuera una pura luz sin sombra, el hombre descansaría en eterna ahistoricidad. La ambigüedad del envío del Ser, luz y ocultación, es la condición de la posibilidad de la historia. Cada vez que el Ser cumple una iluminación-ocultación, una entrega-huida, se produce «súbita y repentinamente» un mundo histórico.
5. La destinación metafísica y científica. Con el comienzo de la filosofía clásica griega ha acontecido una de esas iluminaciones-ocultaciones del Ser que hacen historia. El pensamiento ha visto el Ser sólo como ser, como ser del ente, cosificado en él, como lo presente, y no como la Presencia. «Desde el comienzo del pensamiento occidental el ente es tomado por lo verdadero y la verdad.» Esa época, que arranca en la filosofía griega y culmina, según Heidegger, en Nietzsche (otras veces añade que también en Marx), es la «metafísica», concebida como «el pensamiento de la verdad del ente» y el olvido del Ser. La metafísica es la época en que la esencial ambigüedad de la destinación del Ser es a su vez ocultada u olvidada: se olvida que el Ser se oculta en el ente a la vez que lo ilumina. La metafísica es el olvido, el imperio de la ocultación del Ser por el ente, el pensamiento fundado, ciertamente, en la «diferencia ontológica» de Ser y ente, pero desprovisto de reflexión sobre ese fundamento. La metafísica es el pensamiento del ente. El propio Ser es concebido como ente supremo, y es símbolo del pleno olvido de la diferencia ontológica el hecho de que se denomine «Ser Supremo» lo que se piensa como «Ente Supremo». Aún más: la metafísica hace de un ente –el citado ente supremo– el fundamento del Ser.
La metafísica no tiene «nada que hacer» con el Ser y su verdad. Por eso es el nihilismo la esencia de la metafísica. Pensado, en efecto, el Ser como ente por toda la época metafísica, y pensando a su vez el ente como mera presencia por la metafísica moderna, la «reconstrucción» del ser pleno del ente tiene que hacerse por un arreglo posterior, por una estratificación del valor sobre la base neutra de la sustancialidad reducida a mera objetividad. Así llega a ser degradado el Ser a la categoría de valor, entregado a la arbitrariedad de un subjetivismo que no tardará en invertir esos valores.
La época «metafísica» tiene especial importancia para la teoría del conocimiento: según Heidegger, la culminación de la «metafísica» es la ciencia moderna, cuya esencia es la técnica, «provocación y extracción» de un ente reducido, sin pleno ser, a mero objeto dominable. Ésta es la formulación que cobra en el nuevo Heidegger el motivo anticientifista común a todos los filósofos de la existencia.
6. Últimas perspectivas: 1956-1957. Las obras de Heidegger publicadas en 1956 y 1957 vuelven a limitar grandemente el en-sí del Ser, su presunta independencia respecto del hombre, por así decirlo. El Ser, enseña el filósofo, exige y necesita el pensamiento porque es sólo en la diferencia ontológica. El Ser sólo es en la «irrupción» sobre el ente, que en ella y por ella hace su «llegada» a su ontologidad; el Ser es sólo en el «cumplimiento» de sí mismo con el ente. Y «lo característico del hombre consiste precisamente en que como ente pensante, abierto al Ser, está puesto ante el Ser, permanece referido al Ser y le corresponde». El ser es ser del ente. Y el ente hombre es el que corresponde al Ser, y no sólo se incluye en él; el ente que le es más próximo, el que «pastorea» o «custodia» para el Ser. El «cumplimiento» de Ser y ente es al mismo tiempo «acaecer» recíproco, recíproca «apropiación» de Ser y hombre.
Aún más: pensado él Ser así, aun cuando el papel del hombre quede levantado por encima del de mero recipiendario del Ser, todavía es éste algo en principio separado del hombre. La correspondencia Ser-hombre sería aún pensada como una relación, como una reciprocidad entre dos algos, basada en los «conceptos tradicionales de hombre y de Ser». Es necesario interpretar de otro modo esa relación; mejor: no pensar el «acaecer» como relación. ¿Son entonces lo mismo el hombre y el Ser? No puede siquiera decirse «que “el Ser” y “el hombre” “sean” lo mismo, pues así diciendo [en plural] seguimos concibiéndolos como siendo cada uno para sí». En rigor, no se puede plantear la cuestión de si el Ser es algo para sí y además se inclina de cuando en cuando hacia la esencia humana, «pues presumiblemente es esa inclinación misma, aunque por modo aún encubierto, aquello que con bastante turbación e indeterminación llamamos “el Ser”». En las publicaciones heideggerianas de los últimos años aquí considerados, «el Ser» cede su puesto temático central a la «inclinación misma» citada. «Ésta es ahora lo cuestionable», y como tal «es meditado el Ser». A esa situación responde el curioso uso de un escrito de Heidegger de 1956 en el que la palabra «Ser» aparece tachada por una cruz: X. «La tachadura en forma de cruz se limita por de pronto a la defensa, es a saber, a la defensa contra la casi indestructible costumbre de representarse “el Ser” como algo enfrentado, estante para sí, y que luego, por añadidura, llega a veces al hombre.» La «inclinación», que es ahora lo cuestionable, lo digno de cuestión, el «acaecer» del Ser al hombre y del hombre al Ser, termina por ser propuesta como principio determinante para pensar el Ser. El «Ser» deberá ser pensado desde la «inclinación», desde el «acaecer» de hombre y «Ser», que es el «juego» del «Ser» y del hombre en el ente. El «Juego» es la base para pensar el Ser, «seguramente porque la esencia del Ser es el propio Juego». Lo domine o no, el hombre es el concreto jugador de ese Juego, por lo que el filósofo llega finalmente a la violenta fórmula de «identidad de hombre y Ser» y a proponer el abandono de la palabra «ser» y de la palabra «hombre», para sustituir esos conceptos «aisladores» por el término «Juego». El Juego del destino es el último concepto radical ofrecido por Heidegger hasta 1958. En él se insertan acaecer y cumplimiento, verdad de la existencia y verdad del ente.
7. Heidegger en la situación histórica. Pese al esoterismo que hace tan difíciles de interpretar sus doctrinas, Heidegger es pensador que ha tomado en el curso de su vida diversas posiciones públicas en momentos y temas de relevancia práctica. El Heidegger anterior al período aquí estudiado es el filósofo famoso que toma posición por el nacionalsocialismo, acepta de este régimen un rectorado universitario y habla de la «última verdad y grandeza» del movimiento hitleriano y de la misión del escogido «pueblo del centro», que es el alemán. El Heidegger de la posguerra es el filósofo de discípulos franceses y opuesto al armamento atómico. En una de sus más recientes publicaciones intenta, por otra parte, desde un pensamiento filosófico tan declaradamente anticientífico como el suyo, una «salvación» de la ciencia y de la técnica modernas, «cobijándolas en abierto misterio». Seguramente no es posible juzgar las razones que pueden justificar en lo hondo de su pensamiento la postulación de posiciones tan manifiestamente contradictorias. Pero la categórica resolución con que Heidegger las asume impone la necesidad de tenerlas en cuenta.
3. Las ideas gnoseológicas de Heidegger. Introducción
Puede resultar de interés histórico-cultural una carta de Laureano López Rodó, entonces miembro del patronato de Letras del CSIC, dirigida al «Excmo. Sr. Jefe de la Oficina de Publicaciones», en la que se manifestaba en los siguientes términos sobre la publicación de la tesis de Sacristán:
Excmo Señor:
En la reunión de esta Comisión Permanente del 9 del actual, se acordó adjudicar los trabajos de edición de la obra Las ideas gnológicas (sic) de Heidegger, por Don Manuel Sacristán Luzón, a la imprenta Gráficas Marina, S.A. de Barcelona, por un importe de 28.425 ptas que se abonarán con cargo a los fondos de la delegación de Barcelona del Instituto «Luis Vives», y elevar este acuerdo a la superioridad.
Lo que comunico a V.E. para su conocimiento y demás efectos.
Dios guarde a V.E. muchos años. Madrid, 27 de julio de 1959.
El secretario de la comisión permanente. Firmado: Laureano López Rodó.
El atributo «gnológicas» hizo fortuna porque en dos comunicados posteriores sobre la edición de Ideas se vuelve a hacer referencia a las ideas gno-lógicas de Heidegger.
Desde Berlín, 21 de julio de 1967, el profesor Orlando Pugliese escribía a Sacristán en los siguientes términos:
Distinguido colega:
De entre sus trabajos había conocido casi accidentalmente en Alemania el excelente libro sobre Heidegger y la interesantísima introducción a Heine, cuando en cierta ocasión, estando en Hamburgo, al hablar de aquel libro, tal vez la mejor obra en español sobre Heidegger, Carmen Díaz (hoy la señora Fenner), me contó que usted había sido su profesor en Barcelona.
Desgraciadamente son los contactos entre Alemania y nuestros países (yo soy argentino: pero vivo desde hace muchos años en Europa y regresaré a Buenos Aires probablemente en marzo) no siempre desprovistos de prejuicios y, en lo que se refiere a Alemania, de ciertos aires de autosuficiencia no siempre justificables. De lo contrario, hubiese debido aparecer su obra ya tempranamente en las bibliografías de uso corriente aquí desde hace años.
Me permito enviarle, por correo separado, un ejemplar de mi propio «opus» sobre Heidegger, aunque se trate de un trabajo en parte un tanto convencional que debería reconsiderar hoy al hilo de otros intereses y sobre todo de otros planteamientos. Pero aún así, acaso pueda ser de su interés. (Le ruego, sí, dispense las pequeñas machas de tinta en el borde.) Sus señas me fueron comunicadas por un carta de la señora Carmen que recibí hoy.
Deseándole mucho éxito en su trabajo, le ruego acepte los saludos cordiales de su…»
Por otra parte, en «El marxismo crítico de Manuel Sacristán» (mientras tanto, 63, pp.141-142), Francisco Fernández Buey señalaba que la introducción de su tesis doctoral sobre Martín Heidegger, leída en la UB a principios de 1959, ponía de manifiesto cierta proximidad a uno de los temas del Lukács maduro. «En efecto, al estudiar la evolución de las ideas gnoseológicas de Martin Heidegger (en una fecha, dicho sea de paso, anterior a la queja sartriana sobre el descuido de los marxistas europeos respecto de las corrientes existencialistas), Sacristán explicitaba desde la primera página (aunque sin citar al filósofo húngaro por su nombre) la coincidencia con la critica lukácsiana de la destrucción de la razón en las filosofías irracionalistas del siglo XX». Con esa inspiración enlazaba también la respuesta a la pregunta central de la tesis: «¿Qué puede aprender el pensamiento racional de las idea gnoseológicas de Heidegger? Luego de conceder a Heidegger el mérito de la superación del gnoseologismo en la filosofía contemporánea, la conclusión de este estudio de Sacristán afirma que “no es de esperar que el hombre interrumpa su diálogo racional con la realidad para entablar ese otro diálogo en la historia del Ser, cuyos personajes se niegan a declarar de dónde reciben la suya”.»
Para Fernández Buey, la principal diferencia entre la estimación del desarrollo del irracionalismo contemporáneo por Lukács y el análisis que hacía Sacristán de las ideas gnoseológicas de Heidegger era consecuencia de una distinta formación cultural y, sobre todo, «de la valoración por el pensador español de la lógica formal y de la filosofía de la ciencia de orientación analítica». Ambas cosas determinaban en el último caso un tono completamente alejado «de la prisa política con que escribiera Lukács en su momento, así como un estilo en el que aún hoy se puede subrayar la finura del matiz con que se distingue entre las motivaciones de Heidegger y la debilidad argumentativa de sus doctrinas acerca de la verdad lógico-formal, la abstracción y el supuesto valor del método etimologizante, o la forma en que se llama la atención sobre lo que representó la obra de aquél por comparación con filosofías anteriores de orientación igualmente irracionalista».
La precisión técnica de ese análisis y la contundencia de su conclusión seguían siendo pertinentes, en opinión de Fernández Buey. «Pero si se menciona aquí ese rasgo de Las ideas gnoseológicas de Heidegger es por el hecho de que ambas cosas (la atención prestada al matiz filosófico y la aspiración, sin embargo, al “pensamiento crudo” en el sentido que dio Brecht a esta expresión al añadir: “lo simple es lo difícil”) serían una constante del marxismo de Sacristán, incluso cuando adopta la forma del ensayo, del articulo breve o del modesto material». Esta constante era observable, por ejemplo, «en el estudio de la obra de Lenin como filósofo o en el análisis del pensamiento de Lukács (1967) al hilo de los conceptos de razón e irracionalismo.»
Quizá sea excesivo afirmar que en ninguna otra época de la historia de Occidente la razón se haya visto tan urgida por los acontecimientos y al mismo tiempo tan acosada por sus oponentes como lo está en estos años centrales del siglo XX. Otras épocas de esa historia pueden haber sido en efecto para ella tan difíciles como ésta. Pero en ninguna de las grandes crisis por las que ha atravesado la cultura europea tenían la desesperación y el pesimismo frente a sí, como blanco de sus intemperancias una razón institucionalizada en ciencias y en otros productos del progreso humano, como es el caso desde el siglo XVIII. Tal vez por eso el irracionalismo del siglo XX es propiamente un antirracionalismo, es decir, llega frecuentemente a formularse como ataque a la razón, mientras los de otra épocas cristalizaron generalmente en la oferta de una vida irracional o «suprarracional» al espíritu. Y así viene a quedar prácticamente justificada aquella afirmación excesiva.
La lucha moderna contra el pensamiento racional y sus frutos institucionalizados, la obra de «destrucción de la razón», comenzó probablemente a finales del mismo siglo XVIII y sin duda desde los primeros años del siglo XIX con ciertas manifestaciones románticas vertebradas por una especie de teorema general que atraviesa decenios y escuelas y dice poco más o menos así: la razón no comprende la vida del hombre –ni su pasado ni su futuro– y lo convierte todo en cosificado presente. Ese axioma articula también el antirracionalismo contemporáneo, hasta Bergson y Heidegger. Por eso ha podido hablar un crítico de «la sabiduría romántica de M. Heidegger»1.
El saber no-racional que pretende tener la filosofía irracionalista ofrece empero en el antirracionalismo contemporáneo la llamativa característica de tomar sus temas del pensamiento racional, precisamente de aquellos dominios del mismo que más profundos progresos arrojan en cada momento. Así parte de la biología el antirracionalismo de Bergson precisamente en los años en que esa ciencia logra la mayor revolución que le ha sido dado cumplir2. Y de la historia y de la ciencia del hombre parte el antirracionalismo heideggeriano, no sin intentar enlazar con la cosmología, en esto años en que el pensamiento racional está empeñado principalmente en esos dos campos de la continuidad de la vida material y espiritual a través de grandes transformaciones inevitables y de la mayor proximidad con la naturaleza en sus más remotas pequeñeces y lejanías.
Ahora bien, la presencia de los temas de la razón en el pensamiento antirracionalista es precisamente lo que convierte a este e ineludible objeto de consideración para aquella. El pensamiento racional puede en rigor inhibirse de una enseñanza que empezara por sentar su extrañeza completa respecto de los asuntos de la razón pero tiene en cambio que considerar digno de estudio un tratamiento de sus propios problemas por parte de otras fuerzas culturales.
Los grandes filósofos antirracionalistas del siglo XX, tanto Bergson como Jaspers o Heidegger, enseñan además una doctrina más o menos coherente sobre el conocimiento, sobre la verdad, el pensamiento verdadero, la razón, la abstracción, la lógica, etc. Cuando no plenas teorías, sí es dable encontrar en ello abundante ideas gnoseológicas. El presente estudio tiene su principal motivo en la creencia de que la ocupación con las ideas gnoseológicas del pensamiento antirracionalista es el primer deber de la razón en su consideración de esa filosofía; y tiene como objeto el estudio de la ideas gnoseológicas del filósofo más importante desde un punto de vista cultural, y acaso también más «profundo» del antirracionalismo contemporáneo: Martin Heidegger. Su motivo y su objeto permitirán acaso cifrar la tarea de este estudio en la contestación a la siguiente pregunta: ¿Qué puede aprender el pensamiento racional de las ideas gnoseológicas de Heidegger?
SOBRE EL METODO DE ESTE ESTUDIO
Dado el objeto señalado, sería evidentemente lícito emprender desde el primer momento una «traducción», por así decirlo, del pensamiento de Heidegger al pensamiento racional. Pero el hecho de no ser abundante la literatura española sobre el pensamiento de este filósofo, ni mucho menos sobre sus ideas gnoseológicas, punto este escasamente cultivado por los lectores de Heidegger, ha impuesto la renuncia a aquel método expositivo. El presente estudio adopta más bien como método general para sus partes expositivas el de «dejar hablar» a Heidegger, vertiendo su lenguaje y parafraseandolo frecuentemente. Así se consigue también evitar un reproche que el pensamiento racional se oiría hacer indefectiblemente en otro caso: el de haber falseado el pensamiento de Heidegger constriñéndolo por principio a los célebres «rígidos esquemas racionales».
Ese método expositivo someterá al lector que piense como el autor, dentro de una tradición filosófica racional a la dificultad inevitable que presenta la premeditada ambigüedad del lenguaje heideggeriano basado en una potenciación etimologizante y hasta poética de ciertos termini technici –existencia, tiempo, acaecer,etc.– que no afecta al resto de las palabras del período. Esa dificultad que la lectura de Heidegger ofrece al pensamiento racional se presenta ante todo en las partes estrictamente expositivas de este estudio, a saber: la totalidad del capítulo I, la mayor parte del 2 y partes del 3 y del 4.
La segunda y última peculiaridad metodológica de este estudio que valga la pena indicar consiste en que las ideas gnoseológicas de Heidegger son consideradas en una ordenación cronológica. Ello obedece a dos razones: la primera es que el pensamiento del filósofo ha experimentado entre 1930 y 1947 una modificación importante, al menos en sus formulaciones, que afecta a todas sus idea hasta el punto de haber suscitado una literatura crítica. Esa razón ha sido tenida por suficientemente importante como para decidir por sí misma la adopción de un criterio histórico en la exposición. Pero hay además otra: el hecho de que las obras del filósofo situadas en torno de Sein und Zeit (1927), así como esta última son mucho más analíticas que las posteriores y suministran explícitamente los puntos de partida de todo su pensamiento, incluido naturalmente el gnoseológico.
CITAS Y SIGLAS
Walter Biemel, en su libro El concepto de mundo en Heidegger reflexiona sobre la dificultad ya aludida del lenguaje del filósofo y decide dar cada vez «el texto del original, al menos en nota»3. En este estudio se ha preferido dar siempre traducidos los textos de Heidegger, considerando que, como dice el propio filósofo, no hay exposición que no sea, inevitablemente, interpretación (WHD 23), y traducir, ερμηνεύω, es interpretar.
La traducción de los textos intenta ser verdadera traducción, es decir, traslado del alemán al castellano. No sigue, pues, las normas adoptadas por Gaos en su laborioso trabajo con Sein und Zeit, trabajo consistente en una desmembración de los vocablos heideggerianos para indicar en castellano, más que la significación de los mismos, las de sus miembros. La labor de Gaos es, además de grande, muy valiosa para facilitar al estudioso español la lectura de dicha obra; pero no es propiamente una traducción, razón por la cual sus criterios no podían ser seguidos aquí. Ello no es óbice para agradecer la gran ayuda que aquel trabajo ha sido para el autor de este estudio, como seguramente para todo estudioso español de la filosofía del Heidegger de Sein und Zeit.
Se ha renunciado también en este estudio a la resolución del problema de la traducción de Heidegger que podría considerarse antitética de la adoptada por Gaos, a saber, a inventar un castellano heideggeriano al modo como inventa un tal italiano à la Heidegger F. Favino4; la renuncia obedece principalmente a un hecho ya aludido: el propio lenguaje de Heidegger incrusta expresiones heideggerianas, por así decirlo, en el lenguaje alemán, y no es por tanto, en rigor, una recreación de este. Las traducciones dadas en este libro intentan más o menos acercarse al modelo de la traducción de Was ist Metaphysik? por Zubiri5…
Notas
1 J. Paumen, «La sagesse romantique de M. Heidegger», Revue internationale de Philosophie, 3 ( 1944).
2 Sólo cuarenta y ocho años separan la primera edición de On the origin of species… de la primera edición de L‘évolution créatrice, cuarenta y ocho años protagonizados por el poderoso empuje dado a las ciencias biológicas por Darwin y por la polémica contra y a favor suyo. La obra más célebre y característica de Bergson no se explica sin el trasfondo de esos descubrimientos y de esa polémica.
3 Walter Biemel, Le concept de monde chez Heidegger, 1950. p. 6.
4 Francesco Favino, «L’umanità dell’uomo in Heidegger», Aut Aut, 40, pp. 331- 344; «La cosa in Heidegger», Aut Aut, 41, pp. 407-414.
5 M. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, versión española de X. Zubiri, 1941.
4. Conclusión de Las ideas gnoseológicas de Heidegger
En una nota a pie de página de «Las ideas gnoseológicas de Manuel Sacristán» (mientras tanto 30-31, mayo 1987, p. 143), observaba Miguel Candel: «Entre paréntesis: pocos regalos tan preciados ha recibido nunca una concepción filosófica de manos de un adversario como el recibido por la obra de Heidegger de manos y pluma de Manuel Sacristán en su magnífica tesis doctoral y en su ensayo –este sin distanciamiento crítico– “Verdad: desvelación y ley” (PM II, pp. 15-55). Claro que se trata de un regalo envenenado: pero no por las virtudes “tóxicas” del análisis sacristaniano, sino por la intolerancia “gástrica” de la pseudo-analítica heideggeriana (ya se sabe que el “exceso de angustia” suele producir “úlcera” de estómago…).»
En su presentación de De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, observaba Fernández Buey: «Desde 1959, se ha escrito muchísimo sobre Heidegger, pero cuando se repasa la enorme bibliografía hoy disponible al respecto todavía es posible contar con los dedos de una mano monografías con la altura analítica y crítica de la que escribió Sacristán hace más de cuarenta años. Con el paso del tiempo el propio Sacristán no quiso reeditar aquel libro suyo, aduciendo que habría tenido que seguir con detenimiento la evolución de Heidegger después del final de la segunda guerra mundial, cosa que, dedicado a otros asunto, no hizo ya, a pesar de lo cual todavía dejó algún apunte sobre el mismo que pone de manifiesto la solidez de su enfoque y el equilibrio de aquella aproximación temprana (recuérdese que por entonces Jean-Paul Sartre se quejaba de la falta de atención de los marxistas europeos hacia Heidegger)».
9. ÚLTIMAS PERSPECTIVAS GNOSEOLÓGICAS
Verdaderamente parece ser seria aspiración de Heidegger el que su pensamiento no sea entendido como incompatible con el científico. Tal incompatibilidad resultaría sin duda de gran alcance, dado que el filósofo ha identificado prácticamente –como es, por cierto, natural– pensamiento científico y pensamiento racional. La razón, en efecto, es el pensar como cálculo (SG 178), cuya explicitación «técnica» se cumple en el pensamiento científico moderno.
Casi desde las primera publicaciones posteriores a Vom Wesen des Grundes se esfuerza Heidegger, aunque siempre ocasionalmente por «salvar» el pensamiento científico dentro de ciertos marcos, y el motivo se mantiene hasta sus publicaciones más recientes. Así asegura Der Satz vom Grund que el «salto» y ruptura de continuidad que existe entre el pensamiento racional y el pensamiento esencial no abandona «aquello de donde salta», sino que se lo apropia –aunque, naturalmente, «de un modo más originario» (SG 107). En Was heisst Denken? había ya una formal declaración al respecto: «En tanto que en nuestro camino tienen que llegar a lenguaje las ciencias, no hablamos contra la ciencia, sino por ella a saber, por la claridad sobre su esencia» (WHD 49). Todo depende empero de que esa clarificación de la esencia de la ciencia lo sea de verdad pues podría ser también una valoración disfrazada. Y depende también, en segundo lugar, de que el pensamiento esencial, en su clarificación de la esencia de la ciencia, deba o no tropezar con alguna razón de incompatibilidad con ella. La anterior protesta heideggeriana es, pues, mero buen deseo, y no era actitud «sabihonda» (Besserwisserei) el seguir hurgando en la cuestión, pese a aquella declaración de intenciones: será simplemente, en consonancia con el objeto de este estudio e indicado en la Introducción, deseo de saber a qué atenerse sobre las enseñanzas del «pensamiento esencial» desde las preocupaciones y tareas del pensamiento racional.
El «amigo del hogar»
Queda dicho: las manifestaciones de aceptación o incorporación de la ciencia y de la razón se escalonan con cierta frecuencia a lo largo de toda la obra de Heidegger. Hablando de la cifra general bajo cuya rúbrica se sitúa todo el pensamiento racional en la «historia del Ser», esto es, hablando de «metafísica» como pensamiento del ente, escribe Heidegger en 1951: «Un pensamiento que piensa en la verdad del Ser no se contenta ya ciertamente con la metafísica, pero tampoco piensa contra la metafísica. Para hablar figurativamente, no arranca las raíces de la metafísica, sino que le cava la tierra y le ara el suelo» si bien con la esperanza de que «promoviendo un cambio en la esencia del hombre» se produzca una «transformación de la metafísica en la que el ente sea comprendido de otro modo distinto del objetivante» (WM 9). El Poema de Parménides, con su oscura «segunda» vía –«tercera» para Heidegger– da al filósofo otra ocasión importante para asegurar que «un hombre verdaderamente sabio no es aquel que persigue ciegamente una verdad, sino sólo aquel que sabe constantemente los tres caminos: el del Ser, el del No-Ser y el de la Apariencia», e incluso «asume como constante constricción el tercer camino el de la Apariencia» (EM 86; cf. WHD 121). Años después, en 1957, se repite el mismo pensamiento: «Tenemos que hacer lo uno, a saber, someternos al poder del principio de toda representación. No debemos dejar de hacer lo otro, a saber meditar en la magnificencia poderosa de la Palabra del Ser» (SG 108). Toda esta temática armonizadora de «pensamiento esencial» y pensamiento «metafísico» o razón llega finalmente a culminar en un discurso sobre la «salvación de la metafísica en su esencia» (ZS 36), con lo que reaparece la cuestión: ¿qué «esencia» de la razón se trata de salvar? En su comentario a una pequeña joya de la prosa alemana –el Schatzkästlein des Rheinischen Hausfreundes de Johann Peter Hebel–, y a otras obras del mismo autor, Heidegger acaso cautivado por la hermosa alianza de razón y verdad popular en aquel insólito fruto de la ilustración germánica formula del modo en él más profundo, entre mitológico y visionario, su aspiración a hallar una armonía con el pensamiento racional. Trasfondo de sus palabras son sus ya conocidas reflexiones sobre la preapocalíptica «noche del mundo»1 en que vive el hombre de esta edad científica racionalista y «metafísica». «Erramos hoy por una casa del mundo a la que falta el Amigo del Hogar.» ¿Quién es ese Amigo del Hogar? Un personaje, como se verá, sumamente equilibrado entre los «méritos» racionales y la poesía esencial suprarracional, «aquel, a saber, que se inclina de igual modo y con igual fuerza al edificio del mundo construido por la técnica y al mundo como casa de un habitar más esencial». EI Amigo del Hogar «conseguiría volver a cobijar la calculabilidad y la técnica de la naturaleza en el abierto misterio de una naturalidad nuevamente vivida de la naturaleza» (HH 31). Tal es el tenor del último idilio publicado hasta ahora por Heidegger sobre las relaciones entre «pensamiento esencial» y pensamiento científico-racional: bosquejo de un mundo en que los científicos, por así decirlo, no llevan ya la anodina bata blanca y entienden de atardeceres y primaveras. Como tan a menudo ocurre en Heidegger, también en esas palabras resuenan textos filosóficos clásicos y el clásico tema de la escisión profunda entre trabajo intelectual y vida no-teorética. Pero antes de atender también a esta nueva resonancia es necesario puntualizar unas cuantas implicaciones de aquellas líneas sobre el Amigo del Hogar.
¿Habrá que pensar que, como última perspectiva epistemológica, Heidegger ofrece la de una comprensión de la totalidad de su pensamiento como simple postulación de un cierto equilibrio entre los hábitos teoréticos y otras dimensiones humanas? Si así fuera, el hombre que está al servicio de la razón y de la ciencia podría en definitiva inhibirse de los temas heideggerianos, pues él, por una parte, no tiene en sus manos las palancas que pueden promover ese equilibrio –palancas actuadas más bien por toda la humanidad e incluso, de creer a Heidegger por el Ser mismo (ID 29)– y por otra parte, como científico como pensador racional necesita en el estadio actual del pensamiento cultivar aquellos vicios de desequilibrio: el propio Heidegger reconoce que si «la ciencia no piensa ni puede pensar» [en el sentido del pensamiento esencial] ello ocurre «por fortuna para ella, es decir, para poder garantizarse así su propia marcha segura» (WHD 4).
Pero la situación no es, ni mucho menos, tan clara como para poder permitir al pensamiento científico-racional la simple inhibición ante la voz de Heidegger. Y ello, ante todo, porque la armoniosa proclama del filósofo en Hebel der Hausfreund es sumamente «demagógica», pasa por alto numerosas e inevitables consecuencias del «pensamiento esencial» que determinarían una «política cultural» mucho menos armoniosa. No parece, además, que la gran «volatilidad» del pensamiento de Heidegger –para utilizar la expresión de J. Gleen Gray, tan afrentosamente científico-natural– pueda llegar a confutar con los hechos este juicio, como no sea por medio de un abandono de la idea misma de «pensamiento esencial».
Hoy día, en efecto, no existe el Amigo del Hogar, ni es posible por tanto la armonía. Tal parece que deba ser la interpretación del texto heideggeriano. Ahora bien: esto implica que Heidegger rechaza toda solución del problema que proceda del pensamiento común. Efectivamente, Heidegger enseña que todo intento de solucionarlo por procedimientos de «buen sentido» tiene que fracasar por hallarse ya él mismo preso en uno de los dos cuernos de la antítesis, a saber, el racional (HW 89, 92, 273). Pero es de antiguo sabido que los razonamientos sobre dilemas son peligrosos. Y así responderá sin duda a Heidegger el pensamiento racional que todo intento que, como el suyo, reduzca la razón a un muñón empobrecido al que se contrapone, como blanco a negro, la «naturaleza», la realidad, la vida, ha hecho ya imposible incluso un planteamiento correcto del problema, porque operará sobre una «razón» en la que el pensamiento racional no se verá representado.
La armonización heideggeriana de ciencia y «naturaleza», de «pensamiento racional y «pensamiento esencial», consiste últimamente en una «retirada del mundo de la técnica, abandonando sus posiciones dominantes para ponerse al servicio en el ámbito en que el hombre llega más propiamente al Acaecer» (ID 29). Pero, como ya se ha indicado, esa colocación de la técnica al servicio de la esencia del hombre no debe confundirse con una operación racional, pues es el pensamiento racional mismo el que debe ser recluido en «su propio ámbito, el de los objetos» (VA 168), negándosele todo derecho de ciudadanía en cualquier otro ámbito; sobre esa conminación el pensamiento racional piensa por lo menos que se funda en una limitación del ámbito de la razón y en una caricatura de la misma. En esta época de decisivas transformaciones vitales por ella promovidas2 la razón humana ha aprendido definitivamente que es algo más que el jugador de ajedrez a que tanto impaciente mago irracionalista o formalista querría reducirla.
En resolución, si el pensamiento racional que el Amigo del Hogar desea «volver a cobijar» en «abierto misterio» es el pensamiento racional de hecho existente, será mejor que el citado Amigo emprenda caminos más concordes con la envergadura del pensamiento racional contemporáneo. Si no para Heidegger en efecto3, sí para una gran parte cada día creciente de la humanidad de mediados del siglo XX es ya elemento esencial del «mundo» el movimiento de la Tierra alrededor del Sol, así como la comprensión racional de tantos otros factores del «destino» humano.
La incompatibilidad del «pensamiento esencial» con el pensamiento racional.
Por una parte, pues, el mismo pensamiento racional rehusaría entrar capitisdisminuido en la armonización heideggeriana. Por otra parte el propio Heidegger no cree consecuentemente en ella, o, dicho de otro modo, no la ha pensado suficientemente. En el fondo, Heidegger no acepta nunca el pensamiento racional como factor digno de integración –¿y cómo podría hacerlo con la resuelta adialecticidad de su pensamiento?– y practica a lo largo de toda su obra una discriminación, ésta sí muy consecuente, contra el mismo.
Esa discriminación tiene su manifestación más palmaria en la contraposición del valor transcendental o veritativo de las artes no-poéticas en sentido estricto al nulo valor de la ciencia en este terreno transcendental. Como se vio4, pintura y escultura, por ejemplo, encarnan verdad y mundo en su obra, mientras que la ciencia no lo hace. ¿Por qué, si también la pintura y la escultura, como veritativas, son derivativas, pues se mueven ya dentro de la nominación poética previa a ellas? En el lugar en que Heidegger desarrolla más por extenso esa doctrina no hay contestación a esa pregunta, que ni siquiera se plantea. La tesis se afirma con singular dogmatismo, introducida simplemente por la expresión «en cambio». De todos modos, la obra de Heidegger en su conjunto ilustra suficientemente sobre los motivos de esa discriminación contra el pensamiento científico-racional: si las artes no poéticas encarnan verdad pese a hacerlo derivativamente, mientras el pensamiento científico no lo consigue, ello se debe a que este no es más que una condición o instrumento del pleno dominio de la «metafísica», del pensamiento orientado al ente y olvidadizo del Ser. A tal título es la ciencia uno de los «malos destinos» del Ser (HW 325). Aquellas artes, en cambio, son en su esencia independientes de la «metafísica». La ciencia, por otra parte, en su apendicular función respecto de la «metafísica» agudiza el destino ya no muy bueno de ésta, provocando y extrayendo el ente y esclavizándolo en sus almacenes. Como se vio, mucho antes de que estallara la bomba atómica la ciencia había aniquilado ya, según Heidegger, la cosa verdadera. La ciencia, efectivamente, como consumación de la metafísica, es para Heidegger el nihilismo cumplido, el cumplimiento de aquella historia en la cual «la verdad del ente como tal vale del Ser, porque falta la verdad del Ser» (HW 243-244).
Puede sin duda admitirse que «nihilismo» no sea simplemente un término peyorativo. Heidegger ofrece una consideración «histórica» del mismo, según la cual sólo de la consumación del nihilismo puede surgir la salvaci6n. Tal es la significación de su comentario a los versos de Hölderlin –«mas donde yace el peligro crece/ lo Salvador también»-– por lo que hace al presente asunto (VA 36). Pero está claro que una consideración positiva de la negatividad del nihilismo sólo es posible, si se desea escapar a contradicciones lógicas que no dejarán de serlo por más profundidades que revistan, insertando esa negatividad en un verdadero y real proceso, y pensándola procedualmente. Esta posibilidad es empero siempre rechazada por Heidegger. ¿Y qué sentido positivo puede entonces tener un algo en sí negativo por cuya consumación tiene que nacer algo nuevo y positivo en sí –la «salvación»? No otro sentido positivo que el de catástrofe o hundimiento (Einsturz) (VA 33), catástrofe tras la que se produzca, sobre la tabla rasa de una humanidad depurada de todo pensamiento calculatorio y racional, la epifanía de un nuevo «salvador»– en el supuesto de que «el Ser sea todavía capaz de un dios» (HW 103).
Catástrofe es, pues, tras la que debe nacer algo totalmente desligado de ella, ruptura y no elemento de tensión histórico-procesual, esta «noche del mundo» gobernada por el pensamiento racional y científico. Con esto aparece en su última versión el elemento valorativo en la concepción heideggeriana del pensamiento racional.
Ya en Sein und Zeit5 era la temporalidad del pensamiento científico una temporalidad impropia que apunta a una presentación. Con el lenguaje de Sein und Zeit podría decirse ahora que el «pensamiento esencial» preparatorio del Ser, es, como preparatorio, anticipativo; arraiga, pues en una temporalidad propia. Así, por cierto, quedaría contestada la cuestión que Sein und Zeit dejó abierta, sobre si todo conocimiento incluso el filosófico, apunta a una presentación6. No, el «conocimiento» –mejor el pensamiento– «esencial» no apunta a una presentación, sino a una anticipación y es por tanto manifestación de una existencia propia.
Con posterioridad al Brief über den «Humanismus» no ha vuelto a interesar a Heidegger sistemáticamente –aunque sí incidentalmente–7 por aquellos conceptos modales de la analítica existencial. Pero cuando ahora los usa renuncia ya a ponerse en guardia contra una comprensión valorativa de los mismos. Por lo que hace a la ciencia y al pensamiento racional puede decirse que la valoración negativa de los mismos se ha agravado substancialmente a través del peculiar «historicismo» –de nuevo una resonancia del pensamiento científico moderno y contemporáneo– que ha enriquecido su pensamiento con mayores frutos que en Sein und Zeit. Ya antes, empero, de que ese «historicismo» heideggeriano se desplegara con todas sus consecuencias había acuñado el filósofo expresiones muy concluyentes sobre e1 punto aquí tratado, basadas en la acusación de que el pensamiento racional carece de una experiencia de verdad del Ser. «La sospecha contra la “lógica”, como cuya consecuente degeneración puede ser considerada la logística –escribe Heidegger en 1934– brota… de aquel pensar que halla su fuente en la experiencia de la verdad del Ser, y no en la consideración de la objetividad del ente» (WM 4).
Pero la «sospecha» se agrava decisivamente cuando el pensador esencial comprende, a través de su experiencia de la verdad del Ser, que todo el pensamiento «sospechoso» se articula en un destino «histórico» que culmina en el nihilismo, en la negación del Ser. El pensamiento racional y científico es ahora visto en bloque, y en bloque condenado. El lector de Heidegger que se toma –como es natural– en serio sus manifestaciones primeras de pensamiento histórico espera que desaparezcan del léxico heideggeriano las expresiones despectivas y polémicas dirigidas a un pensamiento que ahora resulta ser un «destino», es decir, algo promovido por algo que no es el hombre solo y acaecido en algo que no es el hombre solo8. Pero ocurre lo contrario: Heidegger insiste más que nunca en aquella condena. En el capítulo anterior se ha intentado mostrar la razón de este hecho indicando que la «historicidad heideggeriana» al no ser un proceso, se reduce en definitiva a una «paralela simultaneidad» de «épocas», έποχαί –ocultaciones– del Ser, a una simultánea presencia de destinos propios e impropios. Uno de estos últimos «malos destinos» es el pensamiento científico, racional, calculatorio y abstractivo –dialéctico o no, precisa Heidegger (ID 23). La consideración global de ese destino es ya suficiente para Heidegger, porque precisamente desde fuera, en su totalidad, es como mejor manifiesta su sentido «histórico» de destino. De aquí que ya no se interese por una investigación analítica del pensamiento racional, lo que explica la mayor abundancia de tales análisis en la época de Sein und Zeit.
Esta obra contenía, por ejemplo, en vez de la tesis general «histórica» sobre la derivatividad de la lógica, un análisis detallado de la derivatividad de la proposición9 y del qua (als), apofántico10; por lo que hace a la ciencia, Sein und Zeit contenía un análisis «interno», por así decirlo, de la objetivación tematizadora considerada como característica del pensamiento racional teorético mostrando su derivación de la procura cotidiana del ente11; el mismo transcendentalismo básico de las ideas gnoseológicas del filósofo era objeto de análisis detallados12; la estructura de la verdad fue repetidamente analizada por Heidegger desde Sein und Zeit hasta Vom Wesen der Wahrheit13, mientras que posteriormente el tema se recluye en el misterioso ámbito de la experiencia –sin duda personal– del filósofo.
El desinterés por aquellos análisis queda seguramente aludido por la manifestación de Heidegger según la cual el lenguaje de la «metafísica» fue impotente para nombrar también los descubrimientos del «reverso» de Sein und Zeit. La razón decisiva del abandono de las investigaciones analíticas, empero, debe ser vista, si es justa la anterior reflexión, en una radicalización de la valoración de las modalidades «propiedad» e «impropiedad» (o «esencialidad» e «inesencialidad») que se esconde debajo de la oscura doctrina heideggeriana de la «historicidad». En esa radicalización pierde interés para el filósofo la ocupación analítica con el pensamiento racional. El tema se sumerge y desaparece en la mitología escatológica (HW 302) de esa «historicidad» sin tiempo, «paralela y simultánea» siempre y siempre por tanto llegada a su final, a su έσχατου, y en la que a pesar de todo el filósofo «anticipa» el orto del nuevo «dios» en que se encarne el Ser.
No cabe ninguna duda de que el principal enemigo de una tal encarnación de un nuevo «dios» es la razón. Heidegger lo sabe –«la razón es la más tenaz enemiga del pensamiento» [esencial] (HW 247)– y por eso desconfía de toda superación de los excesos racionalistas e intelectualistas que se practiquen con medios racionales: el «abuso del pensamiento mal interpretado» que es el racionalismo y el «intelectualismo actual» «sólo puede ser superado por un pensamiento auténtico y originario, y por ninguna otra cosa» (EM 93). Ese «intelectualismo actual» es por cierto un extraño ente. Nadie diría, en efecto, que en la filosofía actual impere intelectualismo alguno. Por eso es posible que Heidegger quiera aludir con ese término a un tema que sí es actual: el del encapsulamiento de la cultura académica en su aislada esfera.
He aquí de nueva una resonancia heideggeriana de temas vitales planteados por el pensamiento científico y, en general, por el pensamiento filosófico «inesencial». No hay duda de que Heidegger recoge en su temática muchos de los motivos en torno a los cuales libra hoy su lucha más decisiva la razón, motivos que son en parte gnoseológicos. En este sentido es justo reconocer que, como él mismo dice, Heidegger parte en su pensamiento «del ente, tal como hoy es» (ID 47-48). Ahora bien, el ente «tal como hoy es» –Heidegger será el último en negar esto– es el ente descubierto por la razón. La anterior discusión, empero, debería haber probado la incompatibilidad del «pensamiento esencial» con el racional, y debería, pues, justificar la sospecha de que, si bien parte del ente «tal como hoy es», el pensamiento de Heidegger, incompatible con él, termine por perderlo o mixtificarlo.
Conclusión de este estudio es la confirmación de esa sospecha, y así queda negativamente contestada la pregunta principal: ¿puede aprender algo de la escatología heideggeriana el pensamiento racional? La justificación de una contestación negativa a esa pregunta se intentará en las siguientes páginas.
10. CONCLUSIONES DE ESTE ESTUDIO
Heidegger pretende en cierta ocasión que «todo se puede probar» (VA 134). Con esto quiere decir que no da valor alguno a la argumentación. Sin embargo, el que pudieran ser probadas las tesis del «pensamiento esencial» constituiría un motivo para que el pensamiento racional se viera obligado a prestar atención al heideggeriano.
La prueba y el «pensamiento esencial»
El texto aducido a medias dice en todo su tenor: «probar, es decir, derivar de presupuestos adecuados, puede probarse todo» (VA 134). Cierto que con esta restricción que reduce la prueba a la estricta demostración lógico-formal14 casi puede admitirse que todo es (formalmente) demostrable a partir de premisas adecuadas –y con reglas adecuadas, habría debido añadir Heidegger–. Pero ni en el más puro campo de la lógica formal suelen establecerse cálculos lógicos con «presupuestos adecuados» (incluidas reglas) para demostrar cualquier cosa, sino que muy al contrario un cálculo de esa naturaleza carece para el lógico de todo interés y sería rechazado por él por inconsistente, como suele decirse, ya que si demuestra todo demuestra al mismo tiempo p y no-p.
Ni siquiera, pues, en un terreno técnico-formal son «presupuestos adecuados» los de un algoritmo inconsistente y la verdad formal suele ser tratada por su estudioso con más respeto por la realidad de lo que Heidegger parece creer.
Por lo demás, la afirmación heideggeriana de que todo es formalmente argüible resulta muy comprometida por su pensamiento mismo cuando se lo examina partiendo de presupuestos muy adecuados, a saber, los suyos propios. A título de muestra se entabla seguidamente una discusión sobre la argüibilidad de tres doctrinas heideggerianas de gran importancia gnoseológica: la de la verdad lógico-formal, la de la abstracción y la del valor heurístico del método etimologizante.
Según los «adecuados presupuestos» de la doctrina heideggeriana de la verdad formal ésta sólo se da dentro del campo de otra verdad previa (transcendental). Solo donde está haya desvelado el ente puede afirmarse de él algo formalmente verdadero («correcto») (VA 15). No cabe duda de que esta tesis es compartida por todo pensamiento racional no idealista y para el que lo lógico-formal no sea un absoluto que gobierne el espíritu humano desde antes de su aparición sobre la Tierra. Pero la tesis suscita en cambio grandes problemas al pensamiento esencial.
Pues la verdad transcendental que posibilita la verdad formal es para Heidegger la del λόγος como verdad del Ser15, es decir, una verdad específica y propia de la tradición helénico-occidental. La verdad lógico-forma1se produce, como se vio, por derivación «histórica» (por paso a la impropiedad o inesencialidad) a partir del λόγος presocrático. Consecuencia de ello es que la presencia de la verdad lógico-formal está sólo explicada por el pensamiento esencial para la cultura helénico-europea. Poca duda cabe empero de que, pese a todo lo que se diga sobre el alma oriental y otras semejantes entidades, los pueblos orientales y cualesquiera otros conocen de un modo más o menos brillante la verdad formal. Sumerios, chinos y japoneses sabían ya sumar cuando entraron en la historia y para sumar –aparte de que haga falta la intuición de número– es sin duda imprescindible la capacidad lógico-formal. Pero el punto no merece discusión. Baste, pues, con dejar indicada la escasa argüibilidad de una doctrina de la verdad formal que la explica sólo para griegos y europeos y constituye en definitiva, por debajo de todas sus exquisiteces etimológicas, una pura y simple ignorantia elenchi.
No más consistente es la doctrina heideggeriana de la abstracción. El filósofo, en efecto, se construye como «presupuesto adecuado» un lamentable maniqueo bautizado con el nombre de pensamiento abstractivo, pero que apenas sería otra cosa que un realismo platónico que creyera a pies juntillas en la realidad plena de sus productos. No es por cierto de extrañar que Heidegger atribuya al pensamiento abstractivo este rasgo, porque el mismo es muy propio de su pensamiento, basado en la imposibilidad de distinguir entre comprensión del ser y constitución ontológica del ente. Pero como puntualizaba no hace mucho Isaac Scheffer en un contexto muy diverso –la discusión neopositivista en torno al concepto de explicación científica–, «porque se diga de un tipo de investigación que abstrae de la experiencia bruta del mundo, no hay por qué pensar que esa investigación tome las entidades abstractas mismas como sus objetos» en el sentido de cosas reales16. Heidegger proyecta, pues, las pretensiones constitutivas de la poesía y del pensamiento «esenciales» sobre el pensamiento abstractivo, el cual, por sí mismo, no las presenta nunca; esas pretensiones son más bien propias del pensamiento idealista, y aunque en el caso platónico se sirva este de la abstracción, otras veces, como en el idealismo absoluto de Hegel, se acopla precisamente con el desprecio por el pensamiento abstractivo. Y así es curioso que Heidegger crea en cambio en algunos abstractos descubiertos por el pensamiento racional y a los que éste, naturalmente, no cree «cosas». Tal ocurre por ejemplo, en el seno de la extraña parodia del marxismo que Heidegger esboza de vez en cuando, con el abstracto marxista «mercancía» (Ware), que se convierte en Heidegger en real metamorfosis del ente proyectado y calculado por la razón (HW 289). Por lo demás, nociones capitales heideggerianas han sido ya interpretadas como abstracciones desbocadas17.
El método etimologizante de Heidegger está en íntima conexión con su recusación de la abstracción. En su pasión «histórica» –es decir, en su caída en la inesencialidad– las palabras se hacen «abstractas». Etimologizar es volver a la fuente concreta de su significación al «ámbito en que las palabras tenían su significación originaria». Con su etimologismo se propone Heidegger ir «a las cosas mismas» por un nuevo camino. «Se trata … de percibir el ámbito en el que habla la palabra, apoyándose en su antigua significación y en sus modificaciones. Se trata de pensar ese ámbito esencial como aquel en cuyo interior se mueve la cosa nombrada por la palabra. Sólo así habla la palabra…» (VA 48).
Ahora bien: no todos y cada uno de los signos impresos en los libros de Heidegger están etimologizados, no todos «hablan», pues, «esencialmente», sino sólo conceptos importantes como Ereignis, Austrag, etc. La incoherencia de un tal lenguaje que tendría, pues, dos «universos del discurso» es patente, como indica Ralfs en su inapelable crítica18 –crítica, por cierto, que ni siquiera necesita descender a comprobar las etimologías tan peregrinas que aduce el filósofo del Ser.
No todo, pues, se puede probar. Ni siquiera es todo argüible formalmente. Heidegger está más en lo cierto cuando, olvidando anteriores manifestaciones suyas sobre la demostrabilidad de todo, indica que en el ámbito del Acaecer y el Cumplimiento «no se puede probar nada» (ID 10).
Pero el pensamiento racional conoce bastante bien las dificultades de la prueba y del riguroso establecimiento de una teoría. Muchos años después de Laplace y Leverrier, todavía piensan hoy los astrónomos en la oportunidad de aprovechar las nuevas perspectivas astronáuticas para someter una vez más a crítica su comprensión del sistema solar. La anterior discusión de algunas doctrinas centrales gnoseológicas de Heidegger no tenía como intención principal la refutatoria ni estaba movida por «el afanoso hacer de la voluntad de refutación» (VA 121). Consciente de que no todo se puede demostrar de buenas a primeras y de que también es válido el mero «mostrar» (ID 10), la anterior discusión quería sólo hacer ver que el pensamiento racional no puede recibir las doctrinas heideggerianas secumdum modum recipientis, por así decirlo.
Pero ni por la mera imperfección formal de los frutos publicados del «pensamiento esencial» ni tampoco por la endeblez de las premisas de hecho de sus doctrinas debe inhibirse la razón de considerar: la elaboración heideggeriana de temas que ella misma ha propuesto. En el terreno gnoseológico, el más importante de esos temas es el de la superación del gnoseologisrno mismo, es decir, de aquel peculiar criterio según el cual el pensamiento y el conocimiento se explican desde dentro, como si ser hombre y conocer fueran simpliciter la misma cosa.
La superación del gnoseologismo por el «pensamiento esencial»
Doctrinas concretas ejemplificadoras del hecho de que Heidegger rompe con la autosuficiencia de la consideración filosófica del conocimiento abundan en su obra. Algunos de esos lugares son más o menos fácilmente reducibles a viejas doctrinas filosóficas –como la afirmación de que el concepto «ente» es más concreto que conceptos como «floreciente» o «fluyente»19, traducción heideggeriana de la noción tradicional de la percepción confusa del ser en la experiencia sensible; otros de esos motivos, en cambio, son más propiamente heideggerianos y más específicos al mismo tiempo de la problemática gnoseológica moderna y contemporánea. Tal el de la primariedad de la instrumentalidad respecto del ser objetivo20, o la explicación pre-lógica del qua o η21 –único camino, por cierto, para romper el círculo en que la crítica iluminista de la abstracción quiere encerrar a ésta, aunque este camino conduzca, según Heidegger, a metas muy otras–; tal también, consecuente con el último motivo citado el de la explicación de la predicación lógica como fundada en una apófansis pre-predicativa y nacida de ésta por vía de restricción22; o la reunión de esos dos últimos motivos en la tesis de la derivatividad de la proposición, posibilitada por un acervo previo, una pre-vision y una precepción todavía no discursivas23; o el intento de lograr un concepto pre-sistemático («existencial») de ciencia24, o la relativización de la categoricidad teorética25, etc.
La misma reiterada doctrina de la circularidad del método filosófico26 puede ser aducida en propósito, pues apunta en la misma dirección de la imposibilidad en que se encuentra la razón teorética de hallar base y punto de partida absoluto en sí misma para proceder luego rectilíneamente. Este movimiento rectilíneo es naturalmente posible, como prueban las ciencias empíricas pero siempre que la razón pague por ello el precio de no reflexionar sobre sí misma. Apenas lo intenta –apenas piensa filosóficamente– la razón se ve remitida a un suelo no teorético, al suelo nutricio de la realidad. Y circular –o, por lo menos, de «vaivén»– debe forzosamente ser el ejercicio filosófico de la razón, de vaivén entre los productos de ese ejercicio y su base no producida por él, aunque por él afectada de un modo u otro.
Todos esos elementos del pensamiento de Heidegger constituyen, pues, una superación del gnoseologismo. De ella hay que hacerle específico mérito, pues aunque no interesa aquí hacer de ello una cuestión de precedencia, parece fuera de duda que lo que Heidegger haya podido aprender a este respecto del Hussserl de Formale und transzendentale Logik y Erfahrung und Urteil es mucho más modesto: Husserl no parece en efecto, haber abandonado nunca completamente la esfera de lo puramente intelectual o cognoscitivo en su intento de fundamentación de lo gnoseológico, ni siquiera en Erfahrung und Urteil, donde a pesar de hablarse de una «vuelta al mundo de la vida», la fundamentación sigue siendo «fenomenológica constitutiva» y el mundo es, de hecho, «mundo en general, Welt überhaupt».27
La misma «instancia» que venía decidiendo sobre los problemas gnoseológicos –a saber, el punto de vista exclusivamente interno del gnoseologismo de gran parte de la filosofía de tradición kantiana– es puesta en discusión por Heidegger cuando pregunta con enérgico énfasis por ella28, así como cuando, negándose a reconocer la seriedad del «problema» de la realidad del mundo29, apunta a instancias no teoréticas –lo cual no quiere decir «irracionales»– como resolutorias de problemas de la teoría del conocimiento.
Pero esta es la hora de preguntar: ¿a qué instancia atribuye Heidegger competencia en estas cuestiones? El pensamiento racional conoce como instancias resolutorias, aparte de su propio rigor formal, la experiencia previa –sea teorética o no– y la verificación posterior al enunciado racional sobre la experiencia. Todas esas instancias resolutorias no-formales, es decir, materiales, vienen tradicionalmente recogidas por el pensamiento racional –como recuerda el propio Heidegger– bajo el rótulo de «la práctica»30, que engloba a la vez lo que podría llamarse experiencia receptiva y experiencia activa, que es aquella que interviene en la realidad, y la confirmación de cuyos enunciados racionales se realiza más por vía de promoción de un efecto de la conducta racional que por modo de verificación de una apófansis.
Pero ninguna de esas instancias reunidas aquí bajo el rótulo de «práctica» o «práctica humana» es reconocida por Heidegger corno resolutoria, ni siquiera en principio, de lo gnoseológico, a la negación de cuya substantividad ha llegado, sin embargo, el filósofo desde Sein und Zeit. Las causas de ello son diversas: piénsese ante todo en la pobreza del concepto de práctica que Heidegger pone en relación con la ciencia en Sein und Zeit31: a pesar de estar empeñado en enlazar la ciencia con la práctica humana, el filósofo no encuentra más ejemplos para argumentar su tesis que la «técnica de la escritura» o «las groseras manipulaciones de la arqueología». En cuanto al concepto de procura (Besorgen), que por su contraposición al de intuitus científico podría hacer suponer que es la comprensión heideggeriana de la práctica humana32, es mas bien el demiurgo de un mundo preconsciente tan mítico como el supraconsciente del Acaecer y el Cumplimiento. En ese mundo se moverán unos seres cuya «comprensión» del ser de un martillo «demasiado pesado», por ejemplo, consistiría exclusivamente en tirarlo y coger otro más ligero, pero sin «tematizar» aquella pesadez. Esa «práctica humana» sólo puede caber en la mente de alguien que no ha bajado nunca de su finca en el bosque para ver coma la práctica humana arbitra expedientes «newtonianos» para aligerar el trabajo de martillear. La historia de las técnicas –no la de «la técnica», ese mítico fantasma– prueba por lo demás que esa presencia de la razón tematizadora en la práctica humana, acaso más eficaz hoy que en otros tiempos, se ha dado, sin embargo, en todos.
Entre las causas del desconocimiento heideggeriano de las instancias prácticas como interesantes para la comprensión de lo gnoseológico se da, pues, su pobrísimo concepto de la práctica general humana.
En la época de Sein und Zeit, la rota substantividad de lo gnoseológico lo inserta en un ámbito –éste, sí, substantivo para Heidegger– que recuerda notoriamente la «vida» diltheyana: es el ámbito de la comprensión, con su proyecto existencial individualizado, «siempre mío» (Jemeinigkeit). Y así la «circularidad» de la problemática gnoseológica no se debe a que ésta se yerga sobre un suelo que no le es propio como objeto –y que es objeto, acaso, de la ontología y de la psicología (en la concepción aristotélico-escolástica) o, más en general, ámbito de la práctica humana–. La circularidad de lo gnoseológico se debe a la «circularidad de la existencia»33 y de su constitutivo formal, la comprension esencial con su personal proyecto.
El «reverso» de Sein und Zeit, con su conversión34 a la mitología del Ser, hace más que eso: mixtifica totalmente el problema al elevar el ya perfecto círculo autosuficiente de la comprensión al rango de «pensamiento esencial», demiurgo del ente, el adviento de cuyo ser «prepara». Heidegger se niega rotundamente a reconocer que haya instancia alguna que pueda decidir sabre la problematicidad del pensamiento esencial: «Entre las experiencias más extrañas que hago con ocasión de mi conferencia [Das Ding] se encuentra la siguiente: preguntan a mi pensamiento de dónde recibe sus conminaciones, como si tal pregunta sólo fuera necesaria frente a ese pensamiento. En cambio nadie se permite preguntar: ¿de dónde ha recibido Platón la conminación a pensar el Ser como ιδέα…?» (VA 184).
Dejando aparte el hecho de que toda la historia crítica de la filosofía inaugurada por Hegel se permite preguntar y no hace más que preguntar por el origen de la «conminaciones» que han motivado el pensamiento de los filósofos, viendo precisamente en la aclaración de ese problema la verdadera función de dicha disciplina, bastará ahora con fijar la atención en el hecho de que Heidegger rechaza tal pregunta –es decir, rechaza para el pensamiento «esencial» la pregunta que, con su superación del gnoseologismo él mismo plantea y responde, por lo que hace al pensamiento científico, con la tesis de la derivatividad o inesencialidad de éste.
No podía, efectivamente ser de otro modo dado que el «pensamiento esencial» no es sino la manifestación misma del Ser, su «casa», su reverso en la fundamental neutralidad positiva del Acaecer. Por eso frases de Heidegger como las expresivas de la doctrina de la «identidad» del «pensamiento esencial» y el Ser «corresponden en último término, cierto que en otro lenguaje, a la doctrina de Hegel según la cual el Espíritu Absoluto (el Ser) tiene que desposeerse o alienarse de sí mismo (objeto) para hacerse interno y consciente de sí mismo (como sujeto)»35. Sean cuales sean las diferencias profundas que separan a Heidegger de Hegel36, habrá que coincidir, con Ralfs, en que convergen en este supuesto mito que es la absolutización del pensamiento –mito que mixtifica la superación heideggeriana de la absolutización de lo gnoseológico al trasplantar ésta simplemente al «pensamiento esencial».
Así el problema del gnoseologismo queda mixtificado, por una parte, en la misteriosa «historia» instantánea de un pensamiento –el racional– que se aliena del Ser y se encapsula en el gnoseologismo precisamente por querer unirse en la práctica –en «la técnica»– con la realidad y queda por otra parte resuelto míticamente por un nuevo Adviento esperado y preparado por un pensamiento que –¡para no incurrir en el vicio de aislamiento!– rehúye las vanidades del ente real y se convierte a esa «decidora palabra» que es el mito (WHD 6).
Todos los caminos del pensamiento heideggeriano conducen a su doctrina de la «historicidad». Y también ésta incorpora un tema vivo de la gnoseología contemporánea, tan vivo que en torno a él se agrupan, para complementarse una y para combatirse otras, las tendencias filosóficas más características del siglo, así como importantes producciones de la cultura contemporánea que proceden de y se dirigen a ambientes más amplios que el de los seminarios de filosofía: tales la investigaciones de un Spengler o un Toynbee que, cualquiera que sea el aprecio que merezcan, dan testimonio en todo caso de la importancia central del problema de la historia en la cultura contemporánea. Ese problema afecta también al concepto de pensamiento y asoma así su interrogación en un terreno metodológicamente anterior al de las actuales disputas gnoseológico-metodológicas sobre el método histórico y sobre la naturaleza explicativa o descriptiva de la ciencia histórica. Dentro de aquel horizonte, primero filosóficamente y anterior al metodológico en sentido estricto, debe presentarse el tema de la historicidad a la hora del balance con la «filosofía del Ser».
La «historicidad» del «pensamiento esencial» y la historia de la razón
La razón vive hoy doblemente solicitada por la historia, la cual le impone la tarea de comprenderse en su génesis y la de luchar por su futuro en un mundo cuyas dificultades por un lado y perspectiva por otro no es necesario describir una vez más; el pensamiento de Heidegger, que es en gran parte discusión de esas dificultades y anticipación de perspectivas, discurre por los cauces de esa problemática.
Pero ya se advirtió que su concepto de historicidad es muy diverso del racional. Distintos coeficientes históricos afectan, según Heidegger, a acaeceres simultáneos, como pueden ser su pensamiento y el de la ciencia social contemporánea. La historicidad heideggeriana es la presencia «paralela y simultánea» de destinos diversos. «El camino de la historia de Ser» (HW 252) no discurre. No es, en rigor, un camino, sino un «lugar», el lugar, por ejemplo, a que llegó Hölderlin con su poesía es esencial (HW 252).
Esa naturaleza estética de la historicidad «verdadera» o «esencial» encontró su expresión más feliz en la doctrina escatológica de Der Spruch des Anaximander según la cual «lo inicial supera todo lo tardío» y «el entonces de la hora temprana del destino viene como el entonces de lo último (εσχατον)» (HW 301)37.
Ralfs cree recordar –y con razón– haber leído en Hegel frases parecidas a la de la doctrina heideggeriana de la historicidad38. Y, efectivamente, al más arbitrario Hegel, al Hegel que en razón de la crepuscular y omnicomprensiva obscuridad del Espíritu Absoluto se complugo alguna vez en circular por la noche en que –según sus palabras– todas las vacas son negras, o pardos los gatos, según el refrán castellano, al Hegel decidido a sumergir en el mito sus descubrimientos históricos, pertenece esta tesis que dice muy claramente una nota esencial del concepto heideggeriano de historicidad: «La extensión del tiempo es algo relativo completamente y el Espíritu forma parte de la eternidad, sin que exista para él una verdadera extensión» [de tiempo]39. Un profundo conocedor y admirador de Hegel se ve obligado a reconocer, en un libro que es a veces franca apología del grande y ambiguo genio, que para el pensamiento de Hegel «la historia acaece eternamente lo que vale, en rigor, tanto como decir que no acaece»40. La misma frase podría aplicarse a la historia heideggeriana del Ser. Heidegger además, no ha facilitado hasta ahora, como en cambio hace Hegel, criterio alguno para ver a la luz de su pensamiento la historia «inesencial», la historia que acaece.
En el curso de este estudio se ha intentado mostrar que el sentido de la «historicidad» heideggeriana es el de una distinción modal aristocratizante y antirracional entre diversos «destinos» o pensamientos simultáneos. Esa interpretación se justifica por una argumentación que establece algo parecido a lo que en lógica formal se llama una implicación recíproca, es decir, una equivalencia plena. El lector podrá reconstruir el razonamiento si recuerda que el capítulo 3 de este estudio intentó establecer que el concepto heideggeriano de modalidad implica el de historicidad41, mientras el capítulo 4 pretendió mostrar que el concepto heideggeriano de historicidad implica el de modalidad42.
La historicidad de un elemento de cultura será, pues, para Heidegger la modalidad «propia» o «impropia», «esencial» o «inesencial» –y todo ello en diversos grados– de ese elemento. Y puesto que el tiempo real no juega papel alguno en esa «historicidad esencial», puesto que no se trata de que el Ser se aparte en un determinado momento de toda la humanidad para aparecer en otro a toda ella –el Ser esta apartado desde siempre43 y es, por tanto, de creer que también se muestra, aunque indigentemente, desde siempre–, los mismos destinos son eternos. En consonancia profunda con ello suena la tesis de Sein und Zeit según la cual la decadencia de la humanidad no puede superarse en ningún estadio futuro de la misma44.
Ese es el punto en que Heidegger se separa de la concéntrica historicidad también estática del pensamiento de Hegel. Heidegger ha dicho expresamente que una de las diferencias esenciales entre su pensamiento y el de Hegel es que él no busca, como Hegel, «superación» (Aufhebung), sino que practica un «paso atrás» Schritt zurück (ID 45). Cierto que el paso atrás no lleva a Heidegger hacia algo ya dicho por la tradición, sino precisamente a «lo no pensado» (VA 139) en ella, en el sentido de necesariamente implicado por lo pensado por ella.
Pero fuera de duda estará que el paso atrás es cuando menos la categórica negativa a darlo hacia adelante. ¿Y cómo podrá Heidegger emprender tal esfuerzo, si su futuro «escatológico» es tan «amplísimamente superado» por el principio? El paso atrás es realmente dado por Heidegger con botas de siete leguas, que le llevan de un salto hasta una fecha anterior al nacimiento de san Agustín y a la adquisición de la noción de proceso histórico real, con aportación de novedad verdadera.
Esa negación de la inserción de la razón en el tiempo real, sentada a través de una mixtificación de la historia de los hombres, del proceso de la humanidad, en nombre de la «historia» del Ser, toda «paralelismo y simultaneidad» es en definitiva la destrucción de la razón, el descuaje de la razón de su verdadera tierra, que es el proceso del desarrollo de la humanidad en su lucha y unión con la naturaleza. De aquí que Heidegger conciba como un mal lo que es, en cambio, la justificación del pensamiento racional en la historia, su abrazarse con la naturaleza, a la vez como luchador y como criatura: «la provocación» de la naturaleza por la conceptuabilidad racional moderna «ha tenido como consecuencia el que la con-ceptuada [apresada] realidad … pase de improviso al contraataque» (ZS 22). El contraataque es, según Heidegger, la sorpresa que ha dado a los físicos la investigación atómica y la perplejidad en que los ha sumido. Mas la razón no busca sino eso: la respuesta de la realidad. Y el que esta conteste es la prueba más decisiva de que la naturaleza dialoga con la razón. Precisamente los problemas que la realidad plantea al hombre que dialoga con ella por medio de su razón prueban que la razón sí puede decir de dónde le viene la conminación a su pensar, y a criticarlo y a mejorarlo.
Por eso no es de esperar que el hombre interrumpa su diálogo racional con la realidad para entablar ese otro «diálogo en la historia del Ser» (HW 252) cuyos personajes se niegan a declarar de dónde reciben la suya.
Notas
1 Cf. Cap. 4, p. 206.
2 Puede Heidegger llevar razón cuando afirma «que en la moderna física atómica se prepara un cambio de la relación [del hombre] al objeto, cambio que, a través de la técnica moderna, modifica todo el tipo humano de representación» (SC 19). Así lo piensan también grandes físicos. Pero este hecho precisamente prueba que la razón es el camino «esencial» por el que se descubren horizontes que superan los antiguos. Y la razón ha superado ya tantos, se ha superado ya a sí misma tantas veces entre dolorosas contradicciones que no parece insensato esperar con un gran cosmólogo contemporáneo que sepa también esta vez aplicar su «tactique intellectuelle» (Paul Langevin, La Pensée et /’Action, 1950, p. 241).
3 Cf. cap. 4., p. 216.
4 Cf. cap. 4, p. 194.
5 Cf. cap. 2, p. 82.
6 Cf. Cap, 2, p. 83.
7 A propósito del juego de esos conceptos en la doctrina de la poesía, cf., por ejemplo, el cap. 4, p. 197.
8 Cf. cap. 3., p. 142.
9 Cf. cap. 1, pp. 53 ss.
10 Cf. cap. 2, pp. 70-80.
11 Cf. cap 2., pp. 78-83.
12 Cf. cap. 2, pp. 83 ss.
13 Cf. cap. 2, pp. 103 ss.
14 Por una vez no es Heidegger responsable de la ambigüedad del término «prueba» (Beweis). En el tecnicismo lógico-formal alemán se usa en efecto también esa palabra incluso como nombre de la demostración formal practicada en un cálculo lógico o en un algoritmo matemático.
15 Cf. cap. 4, pp. 220 ss.
16 Isaac Scheffer, «Explanation, Prediction, Abstraction», The British Journal for the Philosophy of Science, vol. VII, núm. 25 (febrero de 1957), p. 309.
17 Véase sobre la «double abstraction» del concepto heideggeriano de tiempo: Joachim H. Seyppel, «A criticism of Heidegger’s Time concept with reference to Bergson’s Durée», Revue internationale de Philosophie, 4 (1956), p. 507.
18 Loc. Cit., pp. 548-549.
19 Cf. cap. 4, pp. 185-186.
20 Cf. cap. 1., p. 35.
21 Cf. cap. I, pp. 54-55: cap.2, p. 80.
22 Cf. cap I, p. 54.
23 Ibidem.
24 Cf. cap. 2, pp. 76 ss.
25 Cf. cap. 3, pp. 117-119.
26 Cf. cap. 1, p. 53; cap. 2, nota 15 de p. 97.
27 Husserl, Erfahrung und Urteil, 1954, p. 50.
28 Cf. cap. 1, p. 32.
29 Cf. cap. 2., p. 98.
30 Cf. cap. 2, pp. 77 ss.
31 Ibidem.
32 Así Alberto del Campo, El trabajo material en la filosofía de Martin Heidegger, 1952, esp. pp. 7-8, al proponer traducir Besorgen por «trabajo». Es posible también que una reflexión (crítica empero en este caso) sobre la analítica de la procura esté en la base de L’être et le travail, 1949, de J. Vuillemin, junta con ciertas raíces hegelianas del pensamiento de Heidegger.
33 Cf. cap. 1, p. 53; cap. 2, p. 97, n.
34 La voz Kehre significa también conversión, μετάνοια (Cf. Ralfs, loc. Cit., p. 536)
35 Ralfs, lo. Cit., p. 542.
36 El propio Heidegger las ha puntualizado en Identität und Differenz, pp. 42-46.
37 El texto citado es escrito por Heidegger como interrogación, pero poca duda puede caber de que la pregunta es retórica: «Wie aber, wenn das Frühe alles Späte, wenn gar das Früheste das Späteste noch und am weitesten überholte? Das Einst der Frühe des Geschickes käme dann als das Einst zur Letze (εσχατον)…»
38 Ralfs, loc. Cit., p. 543.
39 Hegel, Werke, Band IX, p. 107.
40 Ernst Bloch, El pensamiento de Hegel, trad. W. Roces, 1949, p. 208.
41 Cf. cap.3, pp. 126-127.
42 Cf. cap.4, pp. 224-225.
43 Cf. cap. 3, pp. 143-144.
44 Cf. cap. 1, p. 60.
5. El anverso y reverso de la analítica existencial
En «Corrientes principales del pensamiento filosófico», vol. X, «Avances del saber», pp. 789-790, volvía Sacristán sobre Heidegger.
Martin Heidegger: el anverso y reverso de la analítica existencial.
Martin Heidegger, sin duda el filósofo europeo más influyente de la época, ha publicado en los últimos años obras que presentan un radical cambio de orientación respecto de El Ser y el Tiempo y las obras de su ciclo. El cambio en cuestión ha permitido hablar de un «segundo Heidegger» y ha suscitado la pregunta de si este «segundo Heidegger» es compatible con el «primero», es decir, con el de El Ser y el Tiempo. Heidegger mismo concibe la modificación de su punto de vista no como un abandono de sus anteriores posiciones, sino como una complementaria visión de las mismas por su «reverso». No obstante, la palabra alemana utilizada por el filósofo significa, además de «reverso», «conversión». En todo caso, el lenguaje analítico-fenomenológico de El Ser y el Tiempo no permitió al filósofo, según él mismo escribe, realizar esa convención al reverso de sus temas sin alterar sustancialmete el discurso, la dicción.
El «primer Heidegger» era el filósofo de la «analítica existencial», creación que, pese a afirmarse al servicio del clásico problema del ser, como estudio preparatorio del mismo, justificaba sin embargo en principio su identificación con la común filosofía de la existencia. La analítica existencial se proponía sustancialmente «iluminar» o explicitar el «ser del estar», o «ser de la existencia», lo que significa, en última instancia, la ontologicidad del hombre. Pues el estar (Dasein) es uno de los rasgos esenciales del ser humano, que es un ser-localizado, igual que la existencia es el fundamental aspecto de ese ser que consiste en un permanente autorrebasamiento hacia el futuro, hacia el pasado y hacia el mundo. Si la analítica de la existencia era un estudio previo al del problema del ser, ello se debía ante todo al hecho de que, mientras los entes son en el mundo, «el ser sólo “es” en la comprensión por el ente a cuyo ser pertenece algo así como una comprensión del ser», o sea, en la comprensión del estar, de la existencia, del hombre. Aún más categóricamente enseñaba Heidegger que «el ser sólo es en la comprensión del ser», y que «sólo hay ser donde hay existencia». La existencia, el poder-ser constitutivo del hombre, es fundamento del poder-ser de cualquier otro ente, pues los entes sólo cobran ontologicidad, sólo «tienen ser», en y por el proyecto de la existencia.
Un reverso de esa doctrina podría obtenerse mecánicamente, invirtiendo literalmente sus tesis y afirmando por ejemplo, en vez de que el ser sólo es en la comprensión, que la comprensión sólo es en el ser, etc. Lo sorprendente es que Heidegger ha escogido precisamente esa inversión mecánica de sus formulaciones para expresar el «reverso» de las mismas que se expone en sus obras recientes. El «segundo» Heidegger abunda efectivamente en expresiones que retuercen literalmente las recién recordadas. Tal, por ejemplo, a propósito de la coextensividad de hombre y verdad o apertura, la siguiente afirmación: «El hombre es más bien “arrojado” por el Ser mismo a la verdad del Ser, para que así ex-sistiendo custodie la verdad del Ser, para que a la luz del Ser aparezca el hombre como lo que es». El pensamiento realiza ahora la relación del Ser a la esencia del hombre. Pero es el Ser el que confiere al hombre esa relación. La relación permite al hombre «decir la verdad del Ser» lo cual se describe también con la poética y famosa frase: «el hombre es el pastor del Ser».
El cauce por el cual el pensamiento facilita ese advenimiento del Ser entre los entes –que sólo así llegan a ser entes, esto es, núcleos de Ser– es el lenguaje. «El lenguaje es la casa del Ser». Y si el «primer» Heidegger podía hacer presumir al lector que el Ser «habita» en el hombre –puesto que el filósofo enseñaba entonces que el Ser sólo es en su comprensión por el hombre– el «segundo» Heidegger presenta la relación Ser-hombre declarando que en aquella casa del Ser que es el lenguaje «habita el hombre», pues no es el hombre el que tiene lenguaje, sino éste el que habla por medio de aquél. Por grande, pues, que sea la tarea del hombre y del pensamiento, no parece haber confusión posible en cuanto a cuál sea el principio dominante de la relación. El hombre es el custodio del Ser entre los entes, «pero no produce la custodia». La apertura de la existencia (del hombre), su estar, se concibe ahora como iluminación o espacio abierto por el Ser, y el estar del hombre es «hallarse puesto en la brecha por la que irrumpe y aparece el dominio del Ser».
Pero las más recientes formulaciones heideggerianas complican aún más el cuadro, ya bastante tenso, de la descrita «conversión». Especialmente a partir de sus publicaciones de 1956, Heidegger vuelve a limitar el en-sí del Ser, su presunta independencia respecto del hombre, por así decirlo. El Ser, enseña el filósofo, exige y necesita el pensamiento, porque el Ser sólo es en la «diferencia ontológica» puesta por el pensamiento. El Ser sólo es en la «irrupción» sobre el ente, que en ella y por ella hace su «llegada» a ontologicidad; el Ser sólo es en el «cumplimiento» de sí mismo con el ente. Y «lo característico del hombre consiste precisamente en que como ente pensante, abierto al Ser, está puesto ante el Ser, permanece referido a él y le corresponde». El Ser es ser del ente. Y el hombre es el ente que corresponde al Ser, y no sólo se incluye en él; el ente que le es más próximo, el que «pastorea» o «custodia» para el Ser. El cumplimiento de Ser y ente es al mismo tiempo «acaecer» recíproco, recíproca «apropiación» de Ser y hombre.
Aún más: pensando el Ser así, aun cuando la tarea del hombre quede levantada por encima de la de mero receptor del Ser, éste es todavía algo en principio separado del hombre. La correspondencia entre Ser y hombre sería aún pensada como una relación, como una reciprocidad entre dos algos, basada en los «conceptos tradicionales de hombre y de Ser». Heidegger enseña que es necesario interpretar de otro modo esa relación o, mejor, no pensar el «acaecer» como relación. ¿Son entonces lo mismo el hombre y el Ser? No puede siquiera decirse «que el Ser y el hombre sean lo mismo, pues así diciendo [en plural] seguimos concibiéndolos como siendo cada uno para sí». En rigor, no se puede plantear la cuestión de si el Ser es algo para sí y además se inclina de vez en cuando hacia la esencia humana, «pues presumiblemente es esa inclinación misma, aunque por modo aún encubierto, aquello que con bastante turbación e indeterminación llamamos el Ser».
Pese al esoterismo que hace tan difíciles de interpretar sus doctrinas, Heidegger no ha sido parco en tomas de posición públicas respecto de temas de importancia práctica cotidiana. El Heidegger anterior al período aquí considerado es el filósofo famoso que toma posición en el nacional-socialismo, acepta de este régimen un rectorado universitario y habla de la «íntima verdad y grandeza» del movimiento nacional-socialista y de la misión del escogido «pueblo del centro», que sería el germánico. El Heidegger «segundo» es el filósofo de discípulos franceses y opuesto al armamento atómico.
Fuera de tema: Sacristán abría esta aportación a la Enciclopedia Labor con esta aproximación a la noción de contemporaneidad en filosofía:
I. Qué es contemporaneidad en filosofía.
Pocos serán los lugares y pocas las épocas de la cultura grecoeuropea que hayan visto el dominio efectivo de una sola escuela, tendencia o corriente filosófica. Lo más verosímil es que eso no haya ocurrido nunca. La apariencia contraria –acaso debida a que se identifica laxamente una filosofía con la ideología dominante en una cultura– se disipa siempre cuando se consideran los datos con atención. La filosofía medieval, por ejemplo, pudo presentar hasta la reciente investigación histórica un aspecto uniforme y monolítico: pero hoy, aun cuando el conocimiento de la filosofía de aquella época sigue siendo insuficiente, se vislumbra un cuadro casi turbador, de tan complicado como es: tomistas, scottistas, ockhamistas, averroístas latinos, cientificistas, incluso han estado simultáneamente en el primer término de un escenario filosófico por cuyo fondo discurrían muy diversas tradiciones inspiradoras de aquellos actores: la tradición aristotélica, la platónica, la plotiniana, la agustiniana. O también: la presente situación del pensamiento marxista puede ofrecer, vista desde lejos, un cuadro monocromo. Sin embargo, basta una breve detención ante él para poder hablar (con la superficialidad de toda las clasificaciones, es cierto, pero aferrando alguna realidad) de marxistas de tendencia antropológica, de tendencia naturalista, de tendencia hegeliana, de tendencia antihegeliana, de tendencia historicista, de tendencia estructuralista. O, por último, pocas corrientes filosóficas se han presentado tan homogéneas en su punto de partida y tan triunfantes en su invasión de un ámbito cultural como el movimiento neopositivista en los países anglosajones. Sin embargo, pasado un primer y breve período que tuvo algo de la ruidosa eficacia de las modas, el cuadro de ese ambiente filosófico es hoy [1968] riquísimo, tanto por la incesante división y articulación internas de las corrientes neopositivistas y afines a ellas cuanto por la pervivencia de otras tradiciones filosóficas.
Ahora bien, si lo históricamente normal es la copresencia de varias corrientes filosóficas en un mismo tiempo y lugar, entonces es necesario determinar más precisamente lo que se quiere decir cuando se afirma que una escuela filosófica es «verdaderamente actual», «moderna», «contemporánea del hombre de hoy». Ortega introdujo a este propósito (sin limitar su aplicación a la filosofía) una distinción terminológica útil: la distinción entre coetaneidad y contemporaneidad; en el uso de Ortega son contemporáneos los fenómenos culturales (o las personas) que viven en o tienen una misma edad, aunque pertenezcan a contextos ideológicos distintos y hasta contrapuestos; y son coetáneos los que, además de vivir en una misma edad, coinciden en sustrato, contexto y orientación culturales. Es probable que ese uso orteguiano violente la lengua castellana y que sea oportuno invertir la terminología, llamar coetáneos a los fenómenos de una misma edad, los que solo coinciden cronológicamente; y contemporáneos a los que viven un mismo tiempo histórico-cultural. Según este uso, podrá decirse, por ejemplo, que Juan de Santo Tomás y Galileo Galilei son coetáneos, tienen aproximadamente la misma edad, pero no son contemporáneos, porque pertenecen a dos tiempos históricos diferentes, su pensamiento y su obra apuntan a metas incompatibles, su pensamiento se exterioriza en temporalidades históricas de contrapuesto sentido.
Podrá entonces decirse que son contemporáneas con el hoy de la segunda mitad del siglo XX las corrientes filosóficas que, por recoger la problemática de los hombres de la época, viven en el mismo tiempo histórico que ellos. Pese a la descorazonadora imprecisión de esos conceptos en un tratamiento breve, como por fuerza lo es el presente y como lo es en general la reflexión que (en el mejor de los casos) se haga sobre estos asuntos el no especialista, es un hecho que este decide acerca de la contemporaneidad o el anacronismo (de pasado o de futuro) de las filosofías de una época, y hasta las sanciona, premiándolas o penalizándolas del modo que puede, a saber, atendiendo a ellas o ignorándolas. Así, es probable que por cada persona no especialista en filosofía que se interese hoy por el idealismo crociano (el cual cuenta con un instituto subvencionado por una potente banca), habrá docenas que lo hagan por alguna forma de existencialismo, de neopositivismo o de marxismo. La atención que le presta la sociedad y la capacidad de recoger los problemas de un mundo (capacidad que es lo premiado por dicha atención) determinan la vigencia cultural de una filosofía; esa vigencia es su contemporaneidad.
En las cuestiones ideológicas, que dependen de muchos factores (desde los más básicos de la vida, como los económicos, hasta los más sutiles, como los legados de la tradición, académica o folklóricamente transmitidos), no resuelve gran cosa el precisar el sentido o uso que vaya a darse a una categoría si esa precisión se toma como justificación suficiente de una aplicación aproblemática de la misma. Solo conduciría a errores acerca de la vida filosófica contemporánea el decidir sin más, en base al concepto de contemporaneidad que se ha intentado explicar como vigencia, qué filosofías son hoy contemporáneas y cuáles anacrónicas. Proceder de ese modo puede ser justificado como paso para la elaboración de una filosofía propia: desde su punto de vista, un filósofo puede determinar el anacronismo de una filosofía de hecho presente y basar en ese dictamen la predicción de que esa filosofía caducará pronto, culturalmente. Pero como no se conoce ningún método de cómputo de plazos histórico-filosóficos, ese «pronto» no dice empíricamente gran cosa. Más razonable es limitarse a utilizar el concepto de contemporaneidad o vigencia cultural como mero fondo sobre el cual proyectar la coetaneidad de las corrientes filosóficas halladas de hecho, no mediante valoraciones en una determinada época y un determinado lugar. Así se puede estimar por contraste la contemporaneidad que acompaña a las diversas filosofías coetáneas.
La aplicación de ese criterio obliga a estudiar al menos: 1) La vigencia de tradiciones filosóficas sin duda nacidas de otras problemáticas –y en este sentido, anacrónicas–, pero que soportan sin desnaturalizarse completamente el esfuerzo de sus representantes por recoger temática contemporánea; 2) las corrientes filosóficas más visiblemente favorecidas por la sanción de los hombres de la época, y 3) otras formas más difusas de vigencia cultural de las filosofías. A este esquema se añade un apéndice dedicado a la contemporánea inseguridad del concepto mismo de filosofía).
6. Reflexión sobre una política socialista de la ciencia
El 17 de mayo de 1979, dentro de unas jornadas sobre filosofía española organizadas por la Facultad de Filosofía de la UB en las que participaron, entre otros, Emilio Lledó, Gustavo Bueno y José Mª Valverde, Sacristán dictó una conferencia sobre una política socialista de la ciencia que entronca directamente con sus reflexiones y observaciones sobre el papel de la tecnociencia contemporánea en nuestras sociedades contemporáneas. Heidegger estuvo muy presente en los compases iniciales de su intervención.
[…] paso en seguida a dos observaciones previas a mi asunto de hoy, el de reflexiones sobre una política de la ciencia socialista, solo una de las cuales puede valer como captatio benevolentiae, que decían los antiguos, solo una de las cuales puede servir para pedir disculpas.
[…] La segunda observación, que esa sí tiene la intención de buscar complicidad con los demás, se debe a mi deseo de dedicar un par de minutos a subrayar que un tema como este es un tema filosófico, que esto es filosofía de todos modos, a pesar de que la redacción del texto, hecha con un poco de precipitación, no lo sugiera a primera vista. Esto es un asunto altamente filosófico. Primero porque es un asunto de vida cotidiana, es un problema de vida cotidiana este de la política de la ciencia. No es un problema encasillable en ninguna especialidad científica. Los problemas cuya resolución solo se puede conseguir en la práctica de la vida cotidiana son, por regla general, problemas siempre con muchas implicaciones metafísicas y valorativas, salvo en sus aspectos más modestamente técnicos, no resolubles por vía positiva, positiva en el sentido en que se dice eso de las ciencias que ponen sus objetos y sus primeros conceptos y proposiciones.
En realidad, estas cuestiones que solo se pueden resolver en la vida cotidiana dejan ver muy claramente que, contra la ilusión de una respetable tradición filosófica entre la que cuento a uno de los pocos que considero que han sido maestros míos, que me han enseñado algo, Scholz, el metafísico y lógico protestante de Westfalia de la primera mitad de siglo, contra lo que ellos han esperado, no existe la posibilidad de una metafísica como ciencia rigurosa. Se empieza intentando hacer metafísica como ciencia rigurosa y al final resulta una modesta lógica en el último capítulo. Metafísica de verdad no es ciencia rigurosa, es filosofía en el sentido más tradicional y amplio de la palabra.
Con esa observación no pretendo, como es obvio, hacer anticientificismo sino todo lo contrario. Lo que supongo es que intentar hacer metafísica como ciencia rigurosa es no saber qué es ciencia y, consiguientemente, practicar también mala metafísica.
Este es el primer motivo por el cual un problema como el de la política de la ciencia, realmente resoluble solo en la práctica de la vida, es, en mi opinión, eminentemente filosófico, y la segunda razón, más académica, más para estas cuatro paredes, es que todo planteamiento metacientífico que trate sobre la ciencia ha sido siempre distrito filosófico muy cultivado por los filósofos.
Hechas estas dos observaciones, para entrar en el centro del asunto, me resulta útil recordar brevemente cómo han sido tratados filosóficamente estas cuestiones indirectamente científicas o reflexivamente científicas, no de ciencia en sentido directo sino de ciencia en sentido reflejo, de metaciencia en definitiva. Si me interesa hacer cinco minutos de historia es porque pienso que es la manera más práctica para indicar luego o subrayar un matiz peculiarmente contemporáneo nuestro que no está en la tradición.
Globalmente creo que el filosofar sobre problemas de la ciencia ha solido discurrir por una de dos vías, cuando no por dos a la vez, según dos planteamientos. Un planteamiento que reflexiona sobre la relación entre la ciencia y la cultura en general, entre el conocer científico y el comprender global el mundo y la vida, o, cuando el término de comparación con la vida no está visto positivamente sino condenatoriamente, la relación entre ciencia y alienación. Puesto que supongo que estamos en mayoría entre gente del gremio de filosofía, para justificar que este es un viejísimo planteamiento de temas secundariamente o reflexivamente científicos en filosofía, recordaré el fragmento 40 de Heráclito en la edición de Diels. El fragmento que dice: «El haber aprendido muchas cosas no enseña a tener entendimiento». Creo que es quizás la formulación más antigua de la contraposición entre la noción que un filósofo tiene de lo que es conocimiento científico y la noción que él tiene del «saber a qué atenerse» que habría que tener, por parafrasear la conocida frase de Ortega, la concepción que él tiene del saber qué haría falta para vivir, para vivir bien.
Si no se traduce, la impresión es todavía más clara, porque tal vez algunos recuerden que las expresiones que usa Heráclito son, por un lado, para eso de «haber aprendido muchas cosas», polimathie, es decir, «las muchas enseñanzas», de donde viene para nosotros modernos la palabra «matemáticas», y la otra, la que usa en contraposición, es la palabra nous.
Tan viejo, pues, es este planteamiento, este que consiste en estudiar la relación entre ciencia y cultura, o ciencia y comprensión, o, si se ve negativamente, ciencia y alienación. Tal vez el clásico en que estos temas –este segundo aspecto, el condenatorio– estén más claros, entre clásicos que todavía leemos con frecuencia, es Goethe en su crítica de la Óptica de Newton. Lo que él está criticando, aunque llegue a grandísimos disparates en su crítica, es algo que en la tradición filosófica siempre se ha tomado en serio. Si uno no se atiene al detalle de la absurda recusación por Goethe de resultados experimentales de Newton, lo que hay debajo de su oposición o de su malestar es el temor de que esa forma de entender la realidad no permita nunca entender cualidades globales, cualidades de conjuntos, cualidades de estructuras, sino, siempre y solo, meterse ciegamente por entre hendiduras de la realidad con procedimientos solo analíticos, solo reductivos, sin ninguna capacidad sintética.
Hoy sabemos que el temor estaba injustificado y que, en realidad, la herencia de Newton ha sido más fecunda incluso para concepciones globales y estructurales de la realidad que las protestas de Goethe, pero, así y todo, el motivo es un motivo de importancia sobre el que vale la pena llamar la atención para no perderse en el detalle de las pequeñas ignorancias del escritor Goethe.
Claro que también este mismo planteamiento de la relación ciencia-cultura, ciencia-comprensión del mundo, se puede documentar en la tradición filosófica visto con los acentos cambiados. Por ejemplo, con el entusiasmo cientificista del positivismo del siglo XIX, o con el cientificismo más pesimista desde un punto de vista gnoseológico, del positivismo del siglo XX, lo que se suele llamar neopositivismo. Recordaréis seguramente el texto de Carnap de principios de los años treinta que se titulaba programática, y muy significativamente, La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje.
Todo este tipo de planteamiento de cuestiones metacientíficas según el eje de la contraposición ciencia-cultura, o de la comparación ciencia-cultura, ciencia-comprensión del mundo, ciencia-alienación, lo podríamos llamar para abreviar planteamiento o problemática epistemológica del asunto.
Hay otro, distinto, que tiene un complicado precedente en el idealismo alemán y tal vez un poco antes, creo yo que sí, en Leibniz principalmente, una manera de ver la relación entre lo científico y lo metafísico o lo filosófico en términos mucho más ontológicos, que es como propondría llamar a este segundo planteamiento, a este segundo enfoque.
En el caso de un idealismo absoluto, aún más quizás en el de un idealismo subjetivo, la cosa estaría muy clara: ver la ciencia como constituyente del mundo, entendido el mundo como mundo de la representación. Pero puesto que ya he confesado antes que prefería hacer un esquema, y lo más breve posible, no querría detenerme en esto, que además sería mucho más arqueológico que otra cosa, sino que prefiero dedicar un poco más de rato a los planteamientos pesimistas de marco ontológico y, precisamente, cogiendo un ejemplo muy destacado que es de nuestro siglo y que, además, está a punto de resucitar como moda, que es el caso de Heidegger, el pensamiento de Heidegger sobre la ciencia o sobre la ciencia-técnica.
Repaso brevemente para aquellos que hayan sido poco aficionados a su lectura. Si estuviéramos en los años cincuenta o principios de los sesenta no habría nada que resumir porque todos los de filosofía llevarían a Heidegger de memoria, en la punta de los dedos, pero como supongo que este no es el caso… Para Heidegger, digo, la ciencia es la derivación última de lo que llama metafísica y entiende como un destino del Ser. Sería el tipo de ser –dicho desde un punto de vista critico y de sentido común, diríamos «el tipo de concepción del Ser»– para el cual el ente se caracteriza por la seguridad con que está a disposición del sujeto. Este sería para Heidegger el sentido de todos los criterios clásicos del pensamiento metodológico-científico, desde el experimento hasta la crítica. Está claro que ahí hay una acentuación enorme del aspecto técnico de la ciencia. Es obvio que ideas como la de seguridad es en parte gnoseológica, refleja la vieja idea de certeza, pero en parte es también tecnológica. Si hubiera querido decir solo «seguridad gnoseológica» habría dicho «certeza», no habría dicho precisamente «seguridad», y el hecho de que es lo tecnológico lo que está presente a su vista queda aún más claro con la otra noción, la noción de disponibilidad.
En efecto, ese destino, que es la metafísica que culmina en la ciencia moderna y en la lógica moderna, significa para Heidegger que la ciencia, ese destino que es la ciencia, se funda en la esencia de la técnica, como dice él, y esa esencia consiste en una provocación y explotación del ser, del ente, propiamente del ente, no del Ser, aunque, resumiendo a Heidegger no valga la pena prestar mucha atención a esas distinciones, para él eran muy importantes y seguramente le habría escandalizado que yo haya usado hace un momento Ser en vez de ente, distinción para él capital.
La conclusión, o la consecuencia de esa concepción de lo que es ciencia según él, algo caracterizado por servir al destino de disponibilidad segura del ente basado en la esencia de la técnica que es provocación y explotación del ente, una consecuencia inmediata de eso es, por ejemplo, su pintoresca pero interesante frase según la cual: «Mucho antes de que estallara la bomba atómica el ente había sido ya destruido», a saber, por este destino del Ser que culmina en la ciencia.
Estos puntos del pensamiento de Heidegger que he citado recogen todo su pensamiento porque, con cierta intención, he cogido un texto que es de 1929, ¿Qué es la metafísica?, el primero, el que se refiere al destino del Ser, y el último que he citado es, en cambio, de 1954, del volumen Conferencias y artículos. Eso cubre prácticamente toda su vida de escritor filosófico y, por tanto, se trata de una convicción que se han mantenido siempre en él. Sin embargo, es muy importante notar, para deslizarnos definitivamente hacia el aspecto más práctico de nuestro asunto, que incluso él, tal vez el filósofo en el que pueden encontrarse acentos más negativos, críticos y pesimistas en este planteamiento ontológico de las cuestiones metacientíficas, incluso él, decía, termina su reflexión con un intento de armonización, de síntesis. En un texto no muy leído, pero que está traducido, aunque fue de los últimos en traducirse, El amigo del hogar [Hebel – der Hausfreund], un comentario a una obra de (Johann Peter) Hebel, un ilustrado alemán de finales del XVIII, este amigo del hogar, que sería la propuesta final de Heidegger en su valoración de la ciencia, representaría el camino de salvación y sería, leo literalmente, «aquel que se inclina de igual modo y con igual fuerza al edificio del mundo construido por la técnica y al mundo como casa de un habitar más esencial».
Es muy característico, e importante para nuestro asunto, que el filosofar más anticientífico en sus valoraciones no suele concluir, salvo en casos muy secundarios y de escasa influencia, con un abandono de la ciencia sino con un intento de salvación muy curioso, casi como una salvación al cuadrado. Si recordáis la vieja idea griega, nunca perdida del todo, de que la ciencia es la salvación de los fenómenos, esto es una especie de salvación al cuadrado que intenta salvar al final la salvación de los fenómenos.
Lo mismo se puede decir, por ejemplo, saltando a la década de los setenta, de las últimas cosas de Roszak, el filósofo de la contracultura, el de El nacimiento de una contracultura, que en las últimas cosas que a mí me han llegado, que son de hace un par de años, dos y medio, propone una nueva versión de su gnosticismo, también basada en un eje central de salvación del pensamiento científico, de recogida del pensamiento científico, de un modo muchísimo más inequívoco de lo que hacía en la primera etapa de sus publicaciones.
Baste esto sobre la descripción de los dos planteamientos de cuestiones filosóficometacientíficas, el que he llamado «epistemológico» y este que llamo «ontológico» y que se refiere ya al Ser mismo, ya se trate del Ser o de los entes como habría dicho un filósofo idealista, o Heidegger por lo demás, ya se trate, aunque no lo he mencionado, del ser social.
Querría ahora estimar un poco, brevemente, la situación de estos dos planteamientos hoy, sin hacer historia ya. El planteamiento que he llamado «epistemológico», el referente al valor del conocimiento científico en comparación con el del necesario para la vida cotidiana, incluyendo en ella las más refinadas aspiraciones, como es natural, es, en mi opinión, una cuestión que filosóficamente estará siempre viva por la propia definición y autoconciencia del pensamiento científico, que se sabe siempre inseguro y siempre limitado. Por otra parte, en cambio, pienso que aunque es una cuestión de las que no se extinguirán nunca, esas que Kant catalogaba como inextinguibles, aunque esta no recuerdo que la catalogara (indirectamente sí, por lo demás), pero aunque sea una cuestión en mi opinión inagotable, que siempre será objeto de filosofar vivo, sin embargo creo que hoy tiene importancia relativa.
¿Por qué? Porque lo que se discute en este planteamiento epistemológico, en el filosofar metacientífico, es en última instancia el valor del conocimiento científico. En el campo que no he mencionado siquiera para abreviar, cuando el ser de referencia es el ser social, aquí surgen cuestiones como las de ciencia e ideología, etc. Pues bien, en mi opinión, esas cuestiones, sin dejar de ser importantes, lo serán siempre, creo que pierden hoy peso en relación con las otras, las del planteamiento ontológico.
Para ir deprisa me parece oportuno recordaros aquella frase de Ortega, en uno de sus últimos escritos, en un escrito póstumo, en la que después de examinar el cientificismo de algunos filósofos, y hasta científicos, de la primera mitad del siglo, principalmente físicos, concluye diciendo que de la Física han fracasado mil cosas, a saber, el fisicalismo; a saber, la metafísica fisicista, etc. y entonces hace punto y dice, con su retórica generalmente graciosa, en este caso me parece que lo es: «Lo único que no ha fracasado de la Física es la Física», y no el especular prolongándola, no el hacer generalizaciones sobre la base del conocimiento físico.
Pues bien, yo también creo que eso es verdad, pero ocurre que en este final de siglo estamos finalmente percibiendo que lo peligroso, lo inquietante, lo problemático de la ciencia es precisamente su bondad epistemológica. Dicho retorciendo la frase de Ortega: lo malo de la Física es que sea buena, en cierto sentido un poco provocador que uso ahora. Lo que hace problemático lo que hacen hoy los físicos es la calidad epistemológica de lo que hacen. Si los físicos atómicos se hubieran equivocado todos, si fueran unos ideólogos pervertidos que no supieran pensar bien, no tendríamos hoy la preocupación que tenemos con la energía nuclear. Si los genetistas hubieran estado dando palos de ciego y hubieran estado obnubilados por prejuicios ideológicos, no estarían haciendo hoy las barbaridades de la ingeniería genética. Y así sucesivamente.
Esto hace que, en mi opinión, el planteamiento epistemológico, la discusión de cuestiones sobre ciencia e ideología, sobre si los científicos son ideólogos o hacen ciencia pura o no, aún siendo, como reconozco, una cuestión filosófica eterna, por usar adjetivos fuertes kantianos, sin embargo, me parece de importancia secundaria en este momento frente al otro, frente a la importancia de los problemas implicados en la metaciencia ontológica, por así decir, en la que se refiere al Ser.
No es casual, ni arbitrario ni injustificado ni inmerecido, que se produzca una nueva moda heideggeriana, porque en muchísimas de sus expresiones, por ejemplo, esa de que la esencia de la ciencia es la explotación y provocación del ente, tienen a primera vista, al menos, una respetabilísima justificación cuando se considera la situación material en que nos encontramos, los riesgos que doy por conocidos y que no voy a ponerme a contar ahora aquí, de determinadas ramas de investigación tecnológica e incluso pura, como en el caso de la genética en curso en estos momentos.
Sin embargo, incluso cuando más afortunado puede ser poéticamente, retóricamente, un dicho heideggeriano, o en general, de crítica romántica a la ciencia, tiene sus peligros, porque suele ser bueno de intención, por así decirlo, y malo de concepto. Por ejemplo, aunque sea una cosa desagradable de decir, vale la pena precisar que, tal como se presenta en la vida real, el problema de las ciencias hoy, en este marco ontológico de su peligrosidad, no consiste en que desprecien a la naturaleza, en que practiquen agresión a una naturaleza que sería «buena en sí misma». No. La realidad es que su peligrosidad estriba en que significan una nueva agresión a la especie, potenciando la agresión que la naturaleza ha ejercido siempre contra la especie. Quiero decir que un neutrón, por ejemplo, no es un ser cultural, un neutrón es un ente natural. Y así en muchas otras cosas.
Se hace cómodo el trabajo de los defensores de los intereses de las grandes compañías eléctricas cuando se les contrapone un pensamiento ecológico romántico-paradisíaco. Tan erróneo es el romanticismo rosa como el romanticismo negro. La naturaleza no es el paraíso. Seguramente es una madre pero una madre bastante sádica, todo hay que decirlo, como es conocimiento arcaico de la especie. Eso no quita, naturalmente, que para el hombre ella es, como es obvio, es perogrullada de lo más trivial, necesidad ineludible y para el hombre urbano, para el hombre civilizado, además, necesidad cultural. Esto sea dicho en honor del hombre urbano y del hombre civilizado, que desde Teócrito de Siracusa es el que ha inventado a la naturaleza como necesidad cultural, no ya solo como necesidad física.
7. Martin Heidegger
Publicado en el Suplemento de 1980 de la Enciclopedia Espasa. En el texto original del autor puede leerse «De un texto viejo del 62». Algunas de las afirmaciones de este texto fueron matizadas en sus clases de «Metodología de las Ciencias Sociales» de los años setenta y ochenta.
Filósofo alemán, nacido en Messkirch (Baden) el 26 de septiembre de 1899 y muerto el 26 de marzo de 1976 en su lugar natal. (Véase su biografía en el tomo XXVII, p. 926, de la Enciclopedia).
Es el filósofo más influyente de Europa en los primeros años posteriores a la segunda guerra mundial, y ya antes, por lo que hace a los círculos profesionales. Desde 1928 hasta el final de la guerra ocupó una cátedra en la Universidad de Friburgo de Brisgovia, de la que fue rector bajo Hitler. Su vinculación con el poder nazi –en favor del cual pronunció un célebre discurso rectoral– se refleja en algunas de sus obras, más en la forma de una coincidencia de talante –con manifestaciones como la glorificación del «Pueblo del Centro» o la apología de «la íntima verdad y grandeza del nacionalsocialismo»– que en una fundamentación ideológica. El nazismo buscó ésta en personajes no comparables con Heidegger, como el mediocre Rosenberg. Por lo demás, el rectorado de Heidegger no llegó a durar 11 meses, pues ya en 1934 el filósofo dimitió para no ser responsable de la destitución de los decanos de Friburgo que no eran nazis. Tras superar un expediente de desnazificación en 1945, el filósofo, juzgado simpatizante, pero no comprometido en los crímenes del nazismo, reanudó su actividad docente. Se jubiló en 1952 y se retiró a su «cabaña» (como él la llamaba) de Todtenauberg. Ese retiro, sin embargo. no significó su apartamiento de la vida filosófica; todavía en 1966-67 dirigió un seminario sobre Heráclito en colaboración con Eugen Fink, y siguió publicando hasta edad avanzada.
Cuando, ya distanciados, se consideran los escasos incidentes políticos de la vida de Heidegger, se tiene la impresión de que este pensador grande y profundo muy solitario y retraído, tuvo la desgracia de que sus pocas alusiones al acontecer cultural y político aparecieran en sus obras como añadidos gratuitos difícilmente justificables, o hasta turbadoramente relacionados con circunstancias anecdóticas: escritas, en definitiva, pro tempore, como ha señalado el crítico y expositor De Waehlens. Así, por ejemplo, a raíz de la derrota del nazismo, Heidegger parece descubrir repentinamente una necesidad de «dialogar» con el marxismo, en su Carta sobre el humanismo (1947).
Es corriente distinguir dos épocas principales en el pensamiento de Heidegger. La primera está representada por su obra más célebre, El Ser y el Tiempo (1927); la segunda, principalmente, por sus escritos posteriores a 1947. El primer Heidegger, el de El Ser y el Tiempo y otras obras de su ciclo, es el filósofo de la «analítica existencial». Ésta, que se presenta en cierta continuidad metodológica con la fenomenología de Edmund Husserl, se concibe como una ontología fundamental, previa a todo otro hacer filosófico: la analítica existencial es el estudio del modo de ser del ente que posibilita la pregunta misma acerca del ser, la pregunta ontológica. Ese ente es, dicho sea con el lenguaje de la antropología, el ser humano. Pero la analítica existencial no quiere ser una antropología, un estudio del ente hombre, sino de su ser. Ese ente tiene la peculiaridad de que, mientras todos los demás entes –y él mismo– son en el mundo, el ser «sólo “es” en la comprensión del ente a cuyo ser pertenece algo así como una comprensión del ser».
El ser de ese ente privilegiado puede describirse con dos conceptos básicos: el de Estar (Dasein), o ser-localizado, y el de Existencia (Existenz), o ser que se rebasa a sí mismo. El primero de esos conceptos alude al carácter de «ser-en-el-mundo»; el segundo, al carácter de «proyecto» que tiene el ser de ese ente. Esta última circunstancia condena toda la concepción tradicional del hombre como sustancia, estudiable de acuerdo con las dicotomías tradicionales de esencia y existencia, materia y forma, cuerpo y alma. Un ser que consiste en rebasarse constantemente a sí mismo, en un proyectarse, no puede entenderse según conceptos estáticos, sino atendiendo a sus dinamismos constitutivos. Tales son los «existenciales», como el mismo concepto de proyecto, o el de «comprensión», que es el lugar en que el ser mismo «es». Esto explica por qué la analítica existencial de El Ser y el Tiempo se presenta como una ontología previa y fundamental.
En sus obras posteriores a 1947 –y en sustancia ya a partir de 1930–, Heidegger invierte en cierto sentido esa concepción, o, como él prefirió decir, la profundiza, poniendo a sus anteriores expresiones acentos nuevos que las modifican considerablemente. Por ejemplo, la vieja tesis de que el ser sólo es en la comprensión por el hombre toma ahora el siguiente aspecto: «El hombre es más bien “proyectado” por el Ser mismo a la verdad del Ser, para que así ex-sistiendo custodie la verdad del Ser, para que a la luz del Ser aparezca el hombre como lo que es.» «El hombre es el pastor del Ser.»
El pastoreo del Ser por el hombre presupone, sin embargo, una plenitud, una revelación del ser que no siempre se da. No se da, ciertamente, según Heidegger, en la vida de la cultura moderna, descendiente de la «metafísica» en sentido heideggeriano, esto es, de la atención exclusiva a los entes y el olvido del Ser. Es la presente una vida en la cual han muerto los viejos dioses, no se han revelado otros nuevos y cabe, además, la duda acerca de si el Ser es aún capaz de dioses. Esta doctrina escatológica ha puesto el pensamiento de Heidegger en influyente relación con importantes movimientos de la teología protestante contemporánea, en especial de la de Bultmann. Incluso en la más reciente teología radical del protestantismo norteamericano, basada en la tesis de «la muerte de Dios» (van Buren, Hamilton, Altizer), se percibe el eco de la escatología del «segundo» Heidegger. Este hecho es algo sorprendente, porque, en realidad, el trasfondo religioso del filósofo es más católico que protestante.
La influencia de Heidegger quedó relativamente ofuscada entre los años 1955 y 1970, en coincidencia con los «milagros económicos» de posguerra y con el ascenso de amplios movimientos socioculturales de inspiración marxista clásica o neomarxista. Pero desde la fecha últimamente indicada se percibe en la cultura europea un renacimiento o robustecimiento de orientaciones filosóficas irracionalistas que, aunque han revalorizado ante todo filosofías de pesimismo ateo (Nietzsche, Spengler), podrían también traer consigo una nueva vigencia de la grandiosa teología negativa del «último» Heidegger: La publicación de una larga entrevista en el semanario Der Spiegel (núm. 23 del año 1976), a modo de testamento, poco después de su muerte (Heidegger la había concedido años antes, pero con la condición de que se publicara póstumamente) habrá sido, tal vez, el comienzo de una época de renovada lectura de su obra. Una posibilidad análoga indica la difusión de corrientes filosóficas francesas en las que no es difícil percibir la influencia de Heidegger (Deleuze, Derrida).
8. Necrológica
«En la muerte de Jean-Paul Sartre, con un recuerdo de Heidegger» se publicó en el n.º 3 de mientras tanto, pp. 3-4, correspondiente a marzo-abril de 1980. Albert Domingo Curto incluyó el texto en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea.
Intentemos ser lo menos corvinos posible al honrar al filósofo muerto. Evitemos los trenos de los cuervos rojos, repitiendo el recuerdo de que Sartre ha dicho que el marxismo es el horizonte del saber de nuestra época. No nos refocilemos, como los cuervos negros (o cuervos propiamente dichos), saboreando la ruptura final del filósofo con el PCF y acaso con el marxismo (sobre eso ya habrá impreso a esas alturas la redacción cultural de El País algún millón de caracteres). Intentemos sólo acompañarle en su muerte.
El «psicoanálisis existencial» de Sartre fue su réplica de discípulo rebelde a la «analítica existencial» heideggeriana. Pese al innegable paralelismo –a veces calco–, Sartre no plagia nunca a su odiado inspirador: parece pensar que la clave, al menos, del instrumental fenomenológico heideggeriano es de validez universal y que, por consiguiente, está a disposición obligada de todo el que pretenda adentrarse filosóficamente en la existencia. Pero desde el primer arranque de su verdadero filosofar (que es el posterior a su encuentro con el de Heidegger), Sartre está separándose del otro: mientras que la analítica existencial heideggeriana quiere ser una fundamentación de la ontología, una propedéutica hacia la cuestión «¿por qué el Ser, y no más bien la Nada?», el psico-análisis existencialista sartriano busca una desembocadura empírica o normativa. La existencia de Heidegger es el ser de un ente al que nunca se le reconoce un nombre que se encuentre en la sistemática zoológica; la existencia de Sartre es de modo explícito la del ser humano. Lo fundamentado habría de ser, entonces, una filosofía del ser humano.
En las dos analíticas ocupa la muerte un lugar central y ejerce una función eminentemente filosófica: ella es el fundamento último de la posibilidad de conocimiento «propio» o «auténtico». Esta doctrina es mucho menos visible en Sartre que en Heidegger, porque Sartre era por entonces muy pobre en religiosidad y Heidegger fue siempre muy rico en ella. Pero Sartre oculta en este punto, pues el saber sartriano más crítico y resolutivo en su fase más dilatada, aquel saber que se expresa poéticamente en la frase «el hombre es una pasión inútil», no puede tener otro fundamento que el «existencial» ser-hacia-la-muerte.
Ninguna de las dos analíticas cumplió su promesa. Heidegger no escribió nunca la prometida segunda parte de El Ser y el Tiempo, ni tampoco una ontología; al difuminarse el hilo de la analítica existencial, Heidegger fue precipitado hacia la imponente teología en blanco de su última época. Sartre no desarrolló la antropología empírica ni la ética que se podían esperar de su analítica. En vez de eso, creyó ver en el marxismo algo tan enorme que ni el mismo Zdanov se habría atrevido a mandar escribirlo: el Saber de la época, Saber del que su propio existencialismo sería sólo una articulación ideológica posible. Esta convicción y, más tarde, abandonada ya semejante noción del marxismo, la persistente creencia en el «progreso» moral por obra de algo vago llamado «la izquierda», robustecieron su tendencia espontánea a la intervención política directa.
No se puede esperar de esa vida mucha reflexión sobre la muerte ni mucha contemplación de la muerte. De joven, en El Ser y la Nada, había rehuido intencionadamente el reconocer la central función gnoseológica de la muerte en su antropología filosófica. De viejo «activista» veló, ciertamente, la muerte de otros (muchos no dejaremos nunca de agradecerle infinitamente su ridícula visita a los muros de la cárcel de Stammheim), pero es poco verosímil que proyectara la suya.
Heidegger murió a la espera del «nuevo dios» o la «nueva epifanía» del Ser para la humanidad. Sartre nos ha sugerido hasta el final –y aún eso sólo de paso– que su muerte acabaría una pasión nunca enfriada, pero siempre sabedora de su inanidad. Desde esa muerte se tiene que haber visto con un enfoque de claridad tajante la aporía del pensar subjetivista, sin verdadera Naturaleza, y el milagro trágico del activismo sin creencia material, del activismo que se podría llamar «transcendental».
9. Dos reseñas
La primera, sobre Sein und Zeit, fue publicada en Laye, 17, 1952 (incluida en Papeles de filosofía, pp. 491-497). También en las clases de Metodología de las Ciencias Sociales hizo referencia a la traducción de Gaos.
MARTIN HEIDEGGER. El Ser y el Tiempo. Prólogo y traducción del alemán por José Gaos. México, Fondo de Cultura Económica, 1951; l. II. + 510 páginas.
Han pasado veinticuatro años desde que en el octavo volumen del «Anuario» apareció Sein und Zeit. En ese cuarto de siglo la obra ha llegado a colocarse merecidamente entre las investigaciones filosóficas capitales de nuestra época. Pero tantos miles de días no habían sido tiempo bastante para que se tradujera a ninguna lengua. La de Gaos es la primera traducción de Sein und Zeit. Una nota bibliográfica escrita en 1952 no es lugar oportuno para comentar la importancia de aquel acontecimiento viejo de cinco lustros. Acaso tampoco lo sea para declarar la del segundo –la traducción de Gaos, merecedora de más resonante eco. Pero a los motivos profesionales que tuviéramos para hacerlo se suma esta consideración: la primera traducción de Sein und Zeit se hace a nuestra lengua.
Las más retóricas alusiones a la escuela toledana de traductores estarían justificadas en esta ocasión, tan propicia para celebrar los méritos del serio movimiento editorial que señalará probablemente en nuestra historia un renacimiento del espíritu científico: aquellas páginas bien impresas con los tipos de Galo Sáez, tipos de cuya belleza aristocrática están llenos los ojos de unas cuantas generaciones españolas. Porque Gaos pertenece a la robusta tradición de la Revista de Occidente. Acaso el Fondo y alguna otra de estas grandes editoras americanas sean hoy todo lo que son gracias al feliz injerto (feliz –¡ay!– sólo para ellas) que les llegó de la Revista de Occidente.
Repitámoslo: los discursos más endecasilábicos serían perdonables en esta ocasión. Pero la coronada empresa de Gaos es lo suficientemente seria como para provocar las evocaciones por sí misma con la suprema retórica de la honrada cosa hecha –y aún para prescindir de toda evocación.
Hemos quedado en que sólo la traducción puede ser tema de nuestro comentario, y no la obra. Pero ese «sólo» es de un optimismo descomunal, pese a que el propio Gaos facilite el trabajo con las treinta y cuatro páginas de índice aclaratorio de su traducción que ha hecho imprimir con el texto (págs. XVIII-LII).
Las cuestiones que plantea una traducción de Sein und Zeit están presididas por la que provoca este hecho: la lengua filosófica clásica, la de la filosofía de la Edad Moderna y la de la filosofía romántica no son válidas para verter la obra en cuestión. Un traductor de Sein und Zeit se encuentra, pues, por la naturaleza misma de la cosa, ante el problema de Cicerón. Con una agravante: El lenguaje de Heidegger (por razones filosóficas –a saber: su teoría del «habla» y del «lenguaje») es nuevo en el área del habla alemana. Vamos a fijarnos en la actitud de Gaos frente a este problema antes de pasar a cuestiones de mayor concreción.
El mismo Gaos nos dice (Prólogo, pág. XIII) que intentó seguir el consejo de Eugenio Imaz: respetar el espíritu y hasta –en lo posible– el cuerpo de la lengua castellana, hacer un «Heidegger español». Pronto se percató de la inviabilidad de tal proyecto: «…el sumergirse en la obra… condujo a convencerse concluyentemente de que semejante proceder, dadas las características del lenguaje de la obra y la índole filológica o lingüística de la filosofía de ésta, llevaría, de reemplazo en reemplazo, hasta acabar en lo que va no sería una “traducción” de la obra, sino una “paráfrasis” de la misma…».
El término «paráfrasis» puede llevar de la mano a comparar la traducción de Gaos con la excelente paráfrasis de De Waehlens, pero queremos guardarnos de tan fácil tentación. De todos modos, una comparación concreta nos va a ayudar mucho a exponer el carácter de esta «traducción-calco» que se ha propuesto Gaos: Geworfenheit es un término que designa uno de los tres elementos o momentos del in-der-Welt-sein. De Waehlens (tomándolo de M. Corbin, traducción francesa del Was ist Metaphysik?) traduce Geworfenheit por derelicción (Corbin: déréliction). Esta traducción (elegante, sin duda) desprecia un matiz, el más obvio, del término alemán (derivado de werfen: arrojar). Derelicción es término que recoge bien los matices más refinados de Geworfenheit, pero no traduce el más inmediato, a saber, el matiz de «ser arrojado», «ser lanzado». (Un colilla puede ser geworfen al suelo.) Pues bien, la traducción de Gaos, algo más complicada, recoge luminosamente todos los aspectos de la Geworfenheit –desde la mera yacencia al abandono: Gaos traduce estado de yecto.
En esa expresión ajustadísima hay, además, elegancia. Mas, naturalmente, dado el «método de calco» seguido no ocurre siempre así. Pero antes de echar un vistazo a este recién abierto capítulo de la elegancia conviene resumir lo que en aquel ejemplo hemos visto: Gaos ha renunciado a fundar un nuevo castellano filosófico en el sentido de repertorio de vocablos. Ha preferido innovar sintácticamente, introduciendo frases o cortas expresiones tecnificadas. Acaso fuera más exacto decir que Gaos ha intentado –¿desesperadamente?– olvidar esta cuestión ineludible, sacrificándolo todo a la fidelidad debida al maestro de Friburgo. En todo caso, el futuro dirá si nuestra lengua estereotipa esas construcciones o prefiere buscar un nuevo léxico filosófico. Las esperables traducciones de Jaspers y de «Holzwege» del mismo Heidegger tendrán su palabra que decir en este asunto.
Cerrémoslo aquí y pasemos a cosa más menuda.
De muy relativa menudencia es la que podríamos llamar «cuestión de los dos adjetivos» construidos sobre la raíz de «existo». (En Heidegger, existentiell y existential). Son traducidos por De Waehlens-Ceñal con los términos existentivo y existencial. Gaos da existencial por existentiell y existenciario por existential. El primer juego de términos es acaso más eufónico, pero la versión de Gaos innova precisamente en el término que traduce al término alemán latinizado (ergo innovado) por Heidegger: la fidelidad filológica es, pues, absoluta. Observemos de paso que si definitivamente se aceptan estos dos términos de Gaos, no debemos volver a hablar de «existencialismo» al referirnos a Heidegger, sino de existenciarismo. Y podremos hablar de Jaspers como existencialista –con las debida precauciones, porque la cuestión no es tan simple como parece creer la extendida zona de lectores inclinada a catalogar precipitadamente la investigación de Jaspers. Por lo demás, pronto nos habituaremos al término existenciario y dejaremos de percibir su rara resonancia penal.
Rasgo general que será sin duda lugar de discusiones es la resistencia a la substantivización, clara en la versión de Gaos. Dasein es seguramente de imposible traducción por un solo término (en filosofía, se entiende, no en el lenguaje usual). Pero otros substantivos, como Nichtlteit (trad. G.: (carácter de) «no»), Gewesenheit (trad. G.: el «sido»), susceptibles de traducción por substantivos más o menos forzados, lo han sido por giros participiales o expresiones parafrásticas. De todos modos, no se puede afirmar que Gaos rehuya sistemáticamente la traducción de substantivo por substantivo. Hay algunas de éstas y –hecho notable, dada la diferencia entre ambas lenguas en cuanto a capacidad de substantivización– las substantivizaciones de Gaos son felicísimas. Valgan de ejemplo: retroferencia, proferencia, irreferencia (Rückbezogenheit, Vorbezogenheit, Unbezüglichkeit) y el estupendo substantivo escribidurías (Geschreibe) que supera –perdón– al mismo término alemán.
Pero hay aciertos todavía más notables. Creo que son los siguientes:
l.º La traducción de los derivados de eigen (literal: propio) por derivados del español peculiar, vertiendo sólo Eigentlichkeit y Uneigentlichkeit (propiedad e impropiedad) por términos españoles de la familia de «propio». Con ello estas dos últimas voces quedan netamente diferenciadas en todo el texto, completamente individualizadas –lo cual es de extraordinaria importancia para la claridad del libro, ya que, según se sabe, la propiedad y la impropiedad son, sobre el fondo de la indiferenciada cotidianidad, los modos de ser del ser del Dasein bajo los cuales se produce a cada paso la analítica heideggeriana.
2º. La traducción de vorhandenes (lit.: ante la mano) por ante los ojos, para marcar la diferencia radical frente a zuhandenes, a la mano o para la mano. Con esta versión (perdón de nuevo) Gaos se mantiene más fiel que el propio Heidegger a la tradición eidética, teórica –«ocular»– que el filósofo alemán quiere acoger en su lenguaje filosófico.
3º. Las dos únicas traducciones de mero concepto, es decir, con abandono de la preocupación lingüística, que he recogido por el momento (por el momento: esta versión merece ser releída muchas veces), a saber: Mitteilung, traducido por comunicación y zunächst und zumeist traducido por inmediata y regularmente. El acierto de estas dos traducciones (laxas desde el punto de vista lingüístico) es poco discutible. La lástima es que va a ser necesario sudar mucho para traducir 1a «Kommunikation» de Jaspers, ahora que Gaos ha adscrito el castellano «comunicación» al heideggeriano «Mitteilung».
4º. La traducción de platzierbar por sitiable (pese a su inofensiva alusión a «sitiar») en vez de «situable», pues este término sí que sería una confusionaria alusión a «Situation» (trad. G.: situación).
5º. Con rango más estrictamente literario, las versiones de fallend por cadente y de sich verrufen por equivocarse, término que cobra, como se comprende, una encantadora densidad. Es estúpido buscar las cosquillas a esta empresa descomunal. Tanto más cuanto que a los cuatro reproches que van a seguir –y a todos los demás que puedan hacerse– ha contestado tácitamente el propio Gaos, haciendo al crítico la invitación de que intente colocar las traducciones que proponga a lo largo de todo el texto –no sólo en tal o cual paraje– a ver si resisten la prueba como las del propio Gaos.
Empero, ya sea dirigiéndolas al traductor, ya sea, simplemente, como triste subrayado de lo imposible que es llegar a la perfección, ahí van estas cuatro lamentaciones:
l.ª Por más coherente que sea con el magnífico reiteración que traduce a Wiederholung, la versión de holen por ir a buscar por el camino me parece inadmisible por la lengua filosófica española. Afortunadamente, el mismo –Gaos reduce esa traducción en algún lugar (cf. p. 443 de El Ser y el Tiempo) a la expresión más sencilla ir a buscar.
2ª. La traducción de Neugier por avidez de novedades parece enfática. ¿No habría valido más cargar al término curiosidad de un contenido técnico preciso?
3ª. El Raum del Dasein, es decir, el Raum del im-Raum-sein, si hubiera sido traducido por ámbito, en vez de por espacio (que es la traducción de Gaos) no habría necesitado aclaración alguna que lo separara del espacio de lo categorial y vorhandenes.
4ª. Por último llegamos a un punto de cierta gravedad: Gaos ha traducido man por uno, en vez de por se. Acaso uno sea más generalmente utilizable, aunque eso no parece seguro. En todo caso, las ventajas del se eran numerosas e importantes: primera y principal, vertir más –exactamente el man; segunda, dar lugar a frases castellanas menos pesadas: se charla es más «cursivo» que uno charla, sin dejar de lado, ni mucho menos, el matiz impersonal del uno. Tercera: el se habría ahorrado a Gaos frases de poco gusto filosófico y hasta involuntarias parodias del más patético plotinismo, como la siguiente expresión: «perdido en el uno». Bastaba subrayar se para conseguir la frase perfectamente inteligible: «perdido en el se». SE es una voz neutra en filosofía, mientras que UNO tiene gran resonancia. Esto sólo bastaba –en mi modesto entender– para preferir la primera a la segunda. Pero repito que frente a todas estas objeciones está la que nos hace Gaos: usen ustedes en todo el libro el término que prefieran al mío, antes de proponérmelo. ¡Y no es cuestión de hacer perder el tiempo al hombre que ha traducido Sein und Zeit!
La siguiente reseña apareció también en Laye, 17, 1952 (incluida en Papeles de filosofía, pp. 497-498),
JOSÉ GAOS. Introducción a «El Ser y el Tiempo» de Martin Heidegger. México, Fondo de Cultura Económica, 1951; 112 páginas + índice.
Se trata de un librito didáctico. Pero el título de «introducción» puede equivocar. No es éste breve volumen una introducción trazada como es costumbre mediante una facilitación o divulgación de la obra en la que se desea introducir al lector. Su técnica es más bien la de las «Abreviaturas» de la Revista de Occidente. El autor ha llevado a cabo un resumen de Sein und Zeit absolutamente fiel a su traducción de esa obra.
Se ha propuesto Gaos ––y lo ha conseguido– declarar al lector el significado del léxico de Sein und Zeit sin necesidad de explicación alguna que caiga fuera del lenguaje heideggeriano. Después del primer capítulo (en el que resume toda la Introducción de Sein und Zeit) Gaos ha procurado que las definiciones lleguen en tan oportunos momentos que sean fácilmente comprensibles sin ulterior comentario.
La sujección al desarrollo de la obra resumida es total, salvo en la anticipación del tema del «sein zum Tode», que Gaos ha antepuesto (cap. VI) al análisis completo de la temporalidad.
Acaso el ejemplo más brillante del éxito didáctico del autor se halle en la página 79 de su librito, en donde habla de la temporación de la angustia. Pero todo el volumen es a la vez fiel a Heidegger y muy útil para el lector ya algo enterado –para el lector, sobre todo, que disponga también de la obra que aquí se resume: porque la brevedad de este centenar de páginas obliga al autor a suprimir muchos desarrollos y a tocar brevemente puntos de cierta importancia.
La cualidad sobresaliente del libro es, como se ha indicado, la precisión de su lenguaje, que evita toda concesión a las supuestas «necesidades» de una introducción. El lector entra desde el principio en el lenguaje técnico de El Ser y el Tiempo. Y, sin embargo, esa entrada no se produce de hoz y coz sino en una prudente gradación de dificultades lingüísticas que allana el camino con gran eficacia didáctica.
Esa misma preocupación pedagógica ha llevado a Gaos a añadir en apéndice un esquema general de las temporaciones.
