Donde el autor habla de Gerónimo y de «Hipótesis», la inolvidable colección de Grijalbo codirigida por él y por Francisco Fernández Buey
Manuel Sacristán Luzón
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión
Estimados lectores, queridos amigos y amigas:
Seguimos con la serie de textos de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, escritos suyos sobre la colección Hipótesis y Gerónimo (Incluimos también un texto de Francisco Fernández Buey).
Los escritos ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=centenario-sacristan– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.
Algunas informaciones
Publicaciones
Nuestra Bandera, n.º 268, 3er trimestre de 2025. Especial Sacristán en el centenario de su nacimiento (Presentación en la fiesta del PCE: 27 de septiembre, 12:30, espacio Patricia Laita: Marga Sanz, José Sarrión, Eddy Sánchez, Montserrat Galcerán y Francisco Sierra).
Manuel Sacristán Luzón, Seis conferencias, Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (reimpresión; prólogo de Francisco Fernández Buey; epílogo de Manolo Monereo).
Manuel Sacristán Luzón, Socialismo y filosofía, Madrid: Los libros de la Catarata, 2025 (edición de Gonzalo Gallardo Blanco).
Manuel Sacristán Luzón, M.A.R.X. (Máximas, aforismos, reflexiones, con algunas variables libres), Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (prólogo de Jorge Riechmann; epílogo de Enric Tello; edición y presentación de SLA).
Manuel Sacristán, Filosofía y Metodología de las ciencias sociales III, Montesinos: Barcelona, 2025 (edición de José Sarrión y SLA).
Manuel Sacristán Luzón, Pacifismo ecologismo y política alternativa, Barcelona: El Viejo Topo, 2025. Edición de Juan-Ramón Capella.
Manuel Sacristán Luzón, La filosofía de la práctica I. Textos marxistas seleccionados (Irrecuperable, 2025). Edición y prólogo de Miguel Manzanera Salavert, epílogo de Francisco Fernández Buey).
Manuel Sacristán Luzón, La filosofía de la práctica II. Los documentos del partido (Irrecuperable, 2025). Edición, notas y prólogo de Miguel Manzanera Salavert.
Ariel Petruccelli: Ecomunismo. Defender la vida: destruir el sistema, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2025 (por ahora no se distribuye en España). «…Recogeré unas cuantas botellas lanzadas al mar por dos de los pensadores más formidables que yo haya podido leer, y que significativamente se cuentan entre los menos frecuentados: Manuel Sacristán y Bernard Charbonneau.»
Próximas actividades
1. Palau de la Virreina, Barcelona. REVOLUCIONES SACRISTÁN. Las vigencias de Manuel Sacristán en su centenario (1925-2025), 19 horas, auditorio Lab. Martes 9 de diciembre. De Manuel Sacristán a Zohran Mamdani: socialismo democrático. João França (conexión en línea) y Jordi Mir Garcia Miércoles 10 de diciembre. Hacer política de otra manera y el pacifismo revolucionario. Joana Bregolat, Víctor Ríos y Montse Santolino. Jueves 11 de diciembre. La transición ecosocial que es urgente. Enric Tello y Eva Vilaseca.
INDICE
1. Presentación
2. Notas
3. Presentación de Gerónimo. Historia de su vida
4. Razones de su interés
5. Anotaciones
6. Una carta a Juan Grijalbo
7. Un artículo de Francisco Fernández Buey
En octubre de 1972, Sacristán propuso a Ediciones Grijalbo una colección de 200 volúmenes con el nombre «Naturaleza y sociedad 200 (NYS 200)».
Su escrito de presentación está dividido en cuatro apartados: 1. Caracteres generales de la colección. 2. Estructura general de NYS 200. 3. Precisiones varias. 4. Condiciones de trabajo y económicas.
En el primer apartado, Sacristán señala que se trataba de una colección «de divulgación alta, para un público representable por el estudiante del último curso de Bachillerato [NE: el 6º, eran otros tiempos] y cursos comunes (primeros cursos) de Facultades o Escuelas especiales». En cierto sentido, la colección podía ocupar «en las inversiones de la editorial el lugar que ocupó la Colección 70 [NE: una antigua y muy influyente colección de la editorial]». Se diferenciaba de esta última por no limitarse a las ciencias sociales, «por intentar aparecer en España lo más integralmente posible y por importantes características tipográficas».
La colección deseaba vincularse lo más posible al mundo español y latinoamericano. «Pero, por experiencia, no se pretende obtener esa vinculación a través, principalmente, de la nacionalidad de los autores (aunque este factor será tenido muy en cuenta), sino, sobre todo, a través de los temas».
Los textos serían de una extensión comprendida entre «un mínimo de 150 holandesas de 2.100 matrices y un máximo de 250. El formato se decidirá en dependencia de las fabricaciones de papel que puedan abaratar al máximo la edición».
La colección estaba pensada de tal modo que, si resultaba apreciablemente rentable, se convirtiera «en enciclopedia en volúmenes, a la manera de la que emprendió Rowohlt en Alemania, pero con plan fijo y con menos exigencias para el lector (la falta de plan fijo y las muy variables exigencias puestas al lector fueron en opinión del firmante las dos causas principales del relativo fracaso de Rowohlt)».
Cada volumen contendría «una ficha técnico-publicitaria (técnica por un lado, susceptible de ser incluida en un fichero bibliográfico de tamaño standard –el de las fichas de la Biblioteca de Catalunya [NE: biblioteca muy visitada por el autor y su esposa-compañera Giulia Adinolfi]–, publicitario por el dorso)».
La colección aprovecharía al máximo textos ya publicados o poseídos por la editorial, principalmente, las obras SIGMA [por él prologadas y parcialmente traducidas], Historia general del trabajo, Historia de la música, Memorial de los siglos. Dyna «no se puede aprovechar porque se dirige al mismo público.»
NYS 200 tenía que utilizar al máximo «la diversidad y la coherencia de su planteamiento ideológico».
En el apartado estructura, se hablaba de 20 volúmenes de Ciencias formales (lógica formal, matemática, teoría general de sistemas, semiótica general y lingüística; solo uno de lógica formal frente a 10 de matemáticas), 60 de Ciencias de la naturaleza (física-química, astronomía (con astronáutica), geología y geografía física), 35 de biología (general, botánica, zoología, antropología física, ecología general, etología general)), 10 de sociofísica (ecología humana, geografía humana), 80 de ciencias de la sociedad (30 de economía (análisis económico formal), historia económica, historia de las ideas económicas, economía política, sociología (general, etnología y antropología cultural, etología humana)), 30 de Crítica e interpretación (10 de filosofía (vocabularios, filosofía del conocimiento y de la ciencia), 20 de historia (tablas cronológicas, teoría de la historia, esquema de historia universal, historia de España y Latinoamérica, historias de las artes, historia de las religiones).
En el apartado «precisiones varias», Sacristán comentaba que el concepto de sociofísica era propio del director de la colección, no se había utilizado nunca. «Significa los temas en que la intervención de la sociedad (principalmente de la sociedad industrial capitalista) interfiere con la naturaleza (urbanismo, contaminación, etc)».
En el último apartado dedicado a las condiciones de trabajo y económicas, Sacristán observaba que aunque el trabajo de producción correspondía a los servicios de la editorial, competía al director de la colección: a) la elección del formato, de acuerdo con el editor, «en función de las partidas de papel más convenientes de las existentes en el mercado, o de las fabricaciones que pueda resultar rentable encargar». b) La confección de la maqueta general de la colección y de la maqueta de cada volumen en particular. c) La o las correcciones que fueran necesarias sobre compaginadas. El servicio de producción de la editorial «no podrá dar orden de tirada a la imprenta sin un visto bueno escrito del director de la colección».
El precio del proyecto, si se aceptaba y realizaba, era de 120.000 pesetas «equivalentes a 600 ptas. por volumen, o sea, a 0,20 ptas. por ejemplar de una supuesta tirada mínima de 3.000 ejemplares». El pago se efectuaría, una vez aceptado el proyecto, «al quedar editada o ultimada para la tirada la mitad de la colección, 100 volúmenes».
Además del precio del proyecto, el editor debía abonar al director un «precio de producción de cada volumen». Ese precio cubría las siguientes actividades: «selección del volumen; obtención del texto castellano o de la traducción, incluida la búsqueda de traductores; maqueta y portada del volumen; corrección o correcciones definitivas en compaginadas; ficha técnico-publicitaria del volumen».
Complementariamente, con fecha «octubre de 1972», Sacristán escribió una breve «Nota adjunta a los proyectos de colecciones NYS200, Hipótesis y Cuadernos de iniciación científica (CIC)»: «Los proyectos presentados en octubre de 1972 por mí no tienen valor económico si no se aceptan por la editorial o si, aceptados por ésta, no se puede emprender su realización por causas ajenas a la voluntad de los interesados.»
Pocas semanas después, el 23 de noviembre de 1972, Sacristán escribía al Sr. Grijalbo sobre la colección «Naturaleza y Sociedad 200». En estos términos: «Por mi actual situación de trabajo, tengo que suspender mi actividad al servicio de ese proyecto de colección. Habría que decidir si se suspende también el proyecto o si se busca alguien que pueda dirigir su realización».
El proyecto se suspendió finalmente.
Fueron dos más las iniciativas editoriales de Sacristán, con una observación fechada el 12 de julio de 1972 sobre otra colección, «Teoría y realidad»:
«Confirmo la comunicación verbal probablemente ya hecha por D. Jacobo Muñoz, en el sentido de que sólo el nombre de éste, y no el mío también, ha de aparecer como director de la colección “Teoría y realidad”, ya que sólo él ha trabajado sistemáticamente hasta ahora en la selección y la planificación de la serie.»
La tercera colección, luego nos referiremos a la segunda, se proyectaba sin limitación previa de volúmenes. Eran los «Cuadernos de Iniciación Científica» (CIC), una colección de divulgación elemental «compuesta por cuadernos grapados sin alzar de un máximo de 50 páginas impresas». Los textos previstos serían anónimos «resultado de un reducido equipo de redactores». Las notas y observaciones irían firmadas con las siglas «CIC». La impresión debía ser «en columnas de pocos cíceros, para facilitar la lectura en medios de transporte, doblado el cuaderno. Papel alisado barato».
En las condiciones económicas de la propuesta, el que fuera traductor de Platón y Marx apuntaba: «b) El proyecto de la colección y el trabajo de dirección de la misma son no remunerados. c) Los redactores de cuadernos cobran la holandesa de texto de 2.100 matrices a la mitad, aproximadamente, del precio corriente hoy pagado a los redactores externos de las editoriales… 300 pesetas. d) Esta regulación económica tiende a obtener cuadernos a un precio muy bajo».
Las siglas de la colección ofrecían una doble lectura complementaria no contradictoria: Cuadernos de Iniciación Científica (y Comunista).
Fue la segunda colección –«Hipótesis» fue el nombre elegido– la única que finalmente salió a la luz. Estaba codirigida por Sacristán y por un joven filósofo marxista, muy activo (y perseguido y represaliado) desde hacía años en el movimiento universitario antifranquista, amigo y compañero suyo, Francisco Fernández Buey, quien, al igual que el que fuera entonces militante de base del PSUC, ha escrito –también con su praxis– páginas luminosas y deslumbrantes en el libro blanco del comunismo democrático del siglo XX. Se trataba de una colección de ensayos «no exclusivamente de materia sociológica, pero sí predominantemente». Los textos eran ensayísticos, es decir, «ni divulgadores ni didácticos», e intentarían conseguir la mayor actualidad de los temas.
El ex director de Nous Horiztons daba cuenta del tipo de libro que tenía en mente con una ilustración:
Ejemplificación: el primer volumen de la colección [NE: no lo fue finalmente] sería una antología sobre el concepto de Hipótesis desde los griegos hasta hoy, preparada por el director de la colección, pero presentada así:
Aristóteles … Zubiri
EL CONCEPTO DE HIPÓTESIS
(ANTOLOGÍA HISTÓRICA)
Sugería Sacristán que este primer volumen no debía aparecer sólo. De los textos que Grijalbo ya poseía dos se prestaban para ser editados inmediatamente en la colección proyectada: «el ensayo de Agnes Heller Hipótesis para una teoría marxista de los valores y el de György Márkus, Marxismo y «antropología».
Fueron finalmente 17 los libros publicados en la colección a lo largo de 1974 y 1975. Entre ellos: Agnès Heller, Hipótesis para una teoría marxista de los valores; Paul Mattick, Crítica de Marcuse; György Markus, Marxismo y «antropología; C. G. Hempel y otros, Matemática, verdad, realidad; Ch. Fourier, El extravío de la razón; L. Geymonat y otros, Ciencia y materialismo; F. Bourriot, El trabajo en el mundo helénico; Valentino Gerratana [NE: que se carteó con los editores], Investigaciones sobre la historia del marxismo; S. M. Barret, Gerónimo, historia de su vida; V. Pfaff y M. Wikhill, El modelo sueco de explotación.
En la contraportada figuraban siempre tres textos sobre el concepto de hipótesis (seguramente de la antología que el coeditor había preparado). Unos ejemplos:
1. «Yo no fantaseo hipótesis». Newton.
2. «La peor hipótesis es mejor que la falta de hipótesis». Engels.
3. «Curiosísima exigencia ésta, presentada sin duda alguna vez, pero incumplida siempre incluso por los que la esgrimen: que hay que exponer las experiencias sin conexión teorética alguna, dejando que el lector, el discípulo, se formen a su arbitrio la convicción que les plazca. Pero el mudo mirar una cosa no puede hacernos adelantar. Todo mirar se convierte, naturalmente, en un considerar; todo considerar, en un meditar; todo meditar, en un entrelazar; y así puede decirse que ya en la simple mirada atenta que lanzamos al mundo estamos teorizando». Goethe.
4. «La cuestión de si puede llegarle verdad real al pensamiento humano no es una cuestión de teoría, sino una cuestión práctica. En la práctica es donde el hombre tiene que probar la verdad, esto es, la realidad y la fuerza, la terrenalidad de su pensamiento… Solo se hacen hipótesis en vista de algún fin determinado». K. Marx
5. «Si no se trata de que la imaginación desvaríe, sino de que componga bajo la vigilancia de la razón, tiene que hacer algo plenamente seguro…: la posibilidad del objeto mismo. Entonces es lícito, por lo que hace a la realidad del objeto, atenerse a la mera opinión, la cual, para no ser arbitraria, ha de vincularse, como fundamento explicativo, con lo realmente dado y, por lo tanto, cierto; entonces se llama hipótesis.» I. Kant.
6. «Y, por de pronto, encontré a Cicerón que Nicetas pensó que la Tierra se mueve. Luego hallé también en Plutarco que algunos otros fueron de esa misma opinión. Y aunque la opinión parecía absurda, estimé que también a mí me era lícito examinar si no sería posible descubrir demostraciones más firmes de las revoluciones de los orbes celestes sobre la base de suponer algún movimiento de la Tierra.» Copérnico.
Entre los traductores de los volúmenes: Alejandro Pérez, Francisco Fernández Buey, Joaquín Romero Maura, Mariano Lisa, Miquel Muntaner, Gustau Muñoz y el propio Sacristán.
2. Notas
Para El extravío de la razón, con traducción y presentación (excelente en nuestra opinión) de Francisco Fernández Buey, Sacristán escribió una breve nota sobre Charles Fourier:
François-Marie-Charles Fourier, 1772-1835, hijo de comerciantes y comerciante él mismo, arruinado por el levantamiento radical de 1793 en Lyon. Obras principales: Théorie des quatre mouvements,1808; Traité d’association domestique agricole, 1822, no publicado hasta 1841, modificado y con el título de Théorie de I’unité universelle. La primera edición de sus Oeuvres Complètes es de 1840-1846.
Por su conservación de la propiedad privada, de la sociedad de clases y de la participación del capital y el «talento», además del trabajo, en la distribución del excedente económico, el sistema de Fourier es en cierto sentido la extrema derecha del socialismo utópico. Y por su minuciosidad –pedante o irónica en su caso, torpemente intelectualista en sus discípulos– en la previsión hasta de los caracteres psíquicos que han de darse en la población, también exactamente cifrada, de cada una de las «falanges» que ocupen sus «falansterios», el fourierismo es el caso más claro de utopismo en el sentido despectivo de Gramsci, o sea, en el sentido de construcción intelectualista e ignorante que, en vez de poner en primer plano el principio básico de una nueva sociedad, se dedica a dibujar puerilmente sus imprevisibles detalles.
Lo característico de Fourier es que, con todo eso, sea al mismo tiempo el más radicalmente crítico de los maestros utópicos. Engels le ha dedicado casi durante toda su vida una atención preferente: incluso llegó a traducir y comentar los fragmentos inéditos de Fourier que fueron apareciendo después de la edición de las obras completas. Tanto él como Marx se han inspirado en pasos de Fourier y le han citado con afición –no sólo con respeto, como a los demás utópicos– desde La Ideología Alemana hasta los escritos de vejez. Ya en La Sagrada Familia destacan a Babeuf y Fourier, y afirman la continuidad entre el comunismo utópico de ambos y el suyo propio. En La Ideología Alemana atribuyen «verdadero espíritu poético» a la exposición de Fourier, mientras que hablan peyorativamente de las de otros utópicos. Y en el Manifiesto Comunista, tras criticar todos los sistemas utópicos y mostrar la facilidad con que pueden dar –y de hecho han dado, en manos de los escolásticos sucesores de los maestros– en esquemas reaccionarios, Marx y Engels añaden: «Pero los escritos de los socialistas y comunistas [utópicos] constan también de elementos de crítica. Atacan todos los fundamentos de la sociedad existente. Por lo tanto, han suministrado un material precioso para iluminar a los obreros. Sus proposiciones positivas sobre la sociedad futura –por ejemplo, la abolición de la oposición entre la ciudad y el campo, de la familia, de la ganancia privada, del trabajo asalariado, el anuncio de la armonía social, la transformación del estado en una simple administración de la producción, todas esas proposiciones expresan simplemente la desaparición del antagonismo de las clases […].»
Las proposiciones primera, segunda, cuarta, quinta y sexta proceden inequívocamente de Fourier. La tercera es más característica de la tradición propiamente comunista, de Cabet y Weitling.
Sobre G. Márkus escribió Sacristán la siguiente nota:
György Márkus (nacido en 1934 en Budapest [NE: fallecido el 5 de octubre de 2016]) estudió y se graduó en la Universidad Lomonosov de Moscú. Luego enseñó en la Facultad de Filología de la Universidad Científica de Budapest. Actualmente [1974] trabaja en el Instituto de Filosofía de la Academia Húngara de las Ciencias, en calidad de investigador. Se doctoró en 1965 con una tesis sobre el Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein. La relación de Márkus con Lukács no ha sido sólo teórica y científica, sino también personal e íntima. Luego de haberse ocupado durante años de problemas de teoría del conocimiento, Márkus cultiva ahora preferentemente temas metodológicos básicos de la economía de Marx y cuestiones de filosofía de la historia.
Márkus está encargado por la Academia Húngara de preparar uno de los principales póstumos de Lukács: la «Estética de Heidelberg» (1912-1918).
Marxismo y «antropología es el primer trabajo de György Márkus que se publica en castellano. Antes y después de esta obra, Márkus ha publicado otros trabajos de su época de especial dedicación a cuestiones epistemológicas: Sobre las concepciones epistemológicas del joven Marx (traducciones alemana e italiana); Lenguaje, lógica y realidad; La percepción y el problema psicofísico.
Sus anotaciones de traductor al libro publicado:
1. Wesen. El término ‘Wesen’ a diferencia de los términos románticos ‘esencia’, ‘essence’, etc., no es de origen culto ni está verdaderamente tecnificado en alemán. ‘Wesen’ se usa en la lengua común para significar «cosa», «ente», «institución», «conjunto de instituciones», «conjunto de funciones», etc. Pero es también utilizado en el alemán culto para traducir el latino ‘essentia’. De aquí una ambigüedad cuya resolución en cada caso es tarea de la traducción. El autor húngaro [György Markus] tropieza con la dificultad al estudiar los textos de Marx importantes para su tema, los cuales, salvo la Miseria de la filosofía, son todos originariamente alemanes.
2. Objetual. ‘Objetual’ sirve aquí para significar la coseidad, la materialidad de las cosas que son objetos. ‘Objetivo’ designará una propiedad de ciertos contenidos de consciencia (ejemplo: los conocimientos propiamente dichos).
3. «Cuando existe una relación, esa relación existe para mí; el animal no se relaciona con nada, no tiene relaciones.»
Marx utiliza aquí una posibilidad expresiva ofrecida por la etimología común de «Verhältnis» (traducible por «relación» y en otros contextos –matemáticos– por «razón» y «proporción») y «Verhalten» (traducible por «comportamiento», «conducta»). Una versión bárbara de su texto que recogiera todos sus matices podría ser ésta: «Cuando existe un portarse-respecto-de, ese portarse-respecto-de existe para mí; el animal no se-porta-respecto-de nada, no se comporta. Para el animal, su portar-se-respecto-de no existe en cuanto relación».
4. Epojé. Término griego tecnificado por E. Husserl para significar el aislamiento metódico, la separación metódica de aspectos temáticamente no interesantes (para la investigación husserliana) de un fenómeno.
5. Differentia specifica. La teoría tradicional aristotélica de la definición construye la definición de una especie como el producto lógico del (el conjunto de las notas o rasgos comunes) género inmediatamente superior a esa especie y la diferencia entre esa especie y las demás pertenecientes al mismo género.
6. Individuos medios. Las categorías «individuo representativo» e «individuo medio», así como la de «individuo típico», más adelante usada por el autor, fueron construidas por G. Lukács en su teoría de la épica, particularmente de la época burguesa (novela).
7. «A este respecto tiene el mayor interés los pasos –generalmente epistolares– en los que Marx comenta o explica los lugares del Capital que parecen determinar esa incoherencia, por ejemplo, la carta a la redacción de la Otechestvennie Sapiski, publicada en alemán en el vol. 10 de las MEW, Berlín, 1962, 107-112. Pero, al menos a primera vista, tampoco esos textos dan respuesta totalmente inequívoca al problema mencionado.»
En esta carta (probablemente de noviembre de 1877), Marx afirma su coincidencia con la tesis de Chernichevski de que, contra lo que dicen los «economistas liberales», Rusia puede no destruir la comunidad aldeana, no proletarizar su población campesina y, «sin pasar por la tortura» del sistema capitalista, «apropiarse de todos los frutos de éste por el procedimiento de desarrollar los presupuestos dados» en Rusia (Todas las expresiones entrecomilladas son de Marx, no de Chernichevski, al que Marx no cita literalmente.) Luego escribe Marx: «El capítulo <de Capital I> sobre la acumulación originaria no se propone más que describir el camino por el cual ha nacido en la Europa del Oeste el orden económico capitalista a partir del seno del orden económico feudal». Y, como aplicación a Rusia, escribe en condicional: «Si Rusia aspira a convertirse en una nación capitalista al modo europeo-occidental –y en los últimos años se ha esforzado mucho en ese sentido–, no lo conseguirá sin transformar antes en proletarios buena parte de sus campesinos; y entonces, una vez absorbida por el torbellino de la economía capitalista, tendrá que soportar las implacables leyes de ese sistema, exactamente igual que los pueblos profanos <ironía contra el misticismo eslavista del crítico ruso al que Marx escribe>. Eso es todo.» Por último, hacia el final de la carta, Marx da plasticidad a su visión no fatalista ni eurocéntrica de la determinación histórica con el célebre ejemplo de la plebs romana: «En varias lugares del Capital he aludido al destino de los plebeyos de la antigua Roma. Estos eran originariamente campesinos libres que cultivaban sus predios, cada cual por su cuenta y riesgo. Fueron expropiados en el curso de la historia romana. El mismo proceso que los separó de sus medios de producción y subsistencia acarreó no sólo la constitución del latifundio, sino también la de grandes capitales monetarios. Y, así, un buen día, hubo, por una parte, hombres libres desprovistos de todo lo que no fuera su fuerza de trabajo y, por otra, lo necesario para la explotación de ese trabajo, los poseedores de las riquezas así adquiridas. <O sea, la misma situación estructural económica que en la acumulación originaria europeo-occidental, particularmente en la británica, posibilitó el capitalismo generalizado.> ¿Qué ocurrió? Que los proletarios romanos no se convirtieron en trabajadores asalariados, sino en un populacho parasitario aún más despreciable que los poor whites de los estados sureños de Norteamérica, y que a su lado se desarrolló no un modo de producción capitalista, sino un modo de producción basado en el trabajo esclavo».
A esa ejemplificación del carácter no fatal de las posibilidades abiertas por las relaciones estructurales sigue inmediatamente la conclusión metodológica de Marx, afirmación del predominio de la concreción histórica: «Así, pues, unos acontecimientos de llamativa analogía, pero desarrollados en diferentes medios históricos, desembocaron en resultados por completo diferentes. Si se estudia cada uno de esos procesos por sí mismo y luego se compara unos con otros, se encuentra fácilmente la clave del fenómeno; pero nunca se conseguirá abrir sus puertas con la ganzúa de una teoría histórico-filosófica general cuya mayor excelencia consiste en ser supra-histórica.»
Por otra parte, en carta a Francisco Fernández Buey de 14 de junio de 1970, observaba Sacristán:
«[…] Más de hipótesis: acabo de leer un ensayo muy gracioso de Rosa Rossi. Consta de dos artículos (sobre Larra uno, sobre Ganivet otro), una conclusión y una notas y fichas bibliográficas. La gracia –mucha– está en la innovación formal, o de género, verdadera y simpática ruptura con el esquema académico. Te lo bajaré a Barcelona por si te parece bueno para la colección.
Y más de hipótesis: creo que ha llegado a la solución de mi pequeña pesadilla, la inmutabilidad de la cubierta de la colección. En vez de alterar la composición, propuesta que a Pujol le pareció mala y que ahora me lo parece a mí también, se podría cambiar el grabado cada n números, igual que hemos pensando en hacer con los textos de la cubierta posterior…»
El volumen de la colección en el que Sacristán dejó huella más profunda fue la biografía de Gerónimo editada por S.M. Barrett: Gerónimo, historia de su vida, el volumen 16 de la colección. Lo tradujo, lo presentó, lo anotó e incluyó una cronología por él elaborada.
Francisco Fernández Buey, autor de La barbarie de ellos y de los nuestros y de La gran perturbación, recordó el interés que ambos tuvieron en aquellas fechas en editar la «Brevísima relación de la destrucción de las Indias, colegida por el obispo don fray Bartolomé de Las Casas o Casaus, de la orden de Santo Domingo, año 1552». Desgraciadamente para ellos, también para nosotros si pensamos en sus más que probables presentaciones, textos complementarios y anotaciones, otra editorial se les adelantó.
3. Presentación de Gerónimo. Historia de su vida
Habla aquí Sacristán del homenaje a Las Casas en el quinto centenario de su nacimiento.
Frederick W. Turner, cuya edición de la historia de Gerónimo he seguido en esta traducción, empieza su ensayo sobre el jefe apache con las palabras siguientes:
Para los apologistas de los indios, los aficionados a las cosas indias en general y los anticuarios de tendencia sentimental, el estudio de los chiricahuas y de su historia y la carrera de Gerónimo representan una verdadera piedra de toque. Muchas de esas personas preferirían concentrarse en torno a la historia y las costumbres de otras tribus, como los cheyennes, los navajos o los sioux, ninguna de las cuales fue jamás tan agresiva como la de los chiricahuas. Pero precisamente por eso es tan interesante esta tribu.
El mismo motivo de interés hemos tenido en la redacción de la colección Hipótesis para escoger la narración autobiográfica de Gerónimo como primer ofrecimiento en memoria de Las Casas en el quinto centenario de su nacimiento.
Salvo que uno esté muy bien predispuesto, es difícil idealizar a los apaches al modo como lo pudieron ser los sénecas, o los mohicanos, o los hurones. Las costumbres de los apaches, y especialmente las de los chiricahuas, no podían ser muy suaves; eran las costumbres de un pueblo de cazadores-recolectores que, por su situación geográfica, se vio obligado a considerar la acción guerrera en busca de botín tan importante para su supervivencia como la caza misma. En contacto y roce con varias otras naciones, todas más numerosas que la apache, en una tierra predominantemente árida, estos hombres que aceptaron para sí mismos el nombre de «apaches» (la palabra quiere decir «enemigos») desarrollaron una de la culturas más agresivas que se conocen. Entre las causas comúnmente aceptadas de que el norte de la república mexicana no tenga casi población india primitiva destacan las mortíferas expediciones de los apaches, matando personas y llevándose ganado o alimentos, desde los tiempos del imperio azteca hasta finales del siglo XVIII y, ya más huyendo que atacando, buena parte del siglo XIX. Las mismas tradiciones del nómada –que, por ejemplo, no puede entorpecer su marcha con débiles, enfermos y ancianos por lo que suele desarrollar al respecto un juego de valores más bien sobrecogedor– no son como para hacer grata la estampa de estos cuatreros soberbios, cargados, además, hasta hace poco con los papeles más siniestros en las películas del Oeste de antes del mal de fin de siècle. Si a eso se añade la hosca moral del éxito guerrero que desarrollaron los chiricahuas, se hace difícil excitar en su favor movimientos de ánimo acríticos.
Pero es que no se trata de eso. Los apaches, al no facilitarnos las cosas, al impedirnos descansar en una mala conciencia nostálgica, nos dejan solos y fríos, a los europeos, ante la pregunta de Las Casas, la pregunta por la justicia, la cual no cambia porque el indio sea el trágico Cuauhtémoc en su melancólica elegancia o un apache de manos sucias y rebosando licor tisuín1 por las orejas. Por otra parte, además de ser de Las Casas, este planteamiento tienen virtud de contraponerse al amoralismo cientificista, forma hoy frecuente del progresismo. Los apaches, tan cerrados ellos, obligan al progresista a reconocerse genocida, o a reconocer que a lo mejor tiene sentido político la palabra «justicia».
Gerónimo mismo es muestra de la general inferioridad estética de los apaches respecto de otras naciones indias. Turner incurre, sin duda, en una ingenuidad cuando dice que Gerónimo explotó a sus explotadores y se convirtió en un redomado capitalista. Un explotador no vive de vender unos pocos arcos y flechas hechos por sus manos, pero es verdad que Gerónimo no alcanza la delicadeza profunda de la mayoría de los demás jefes indios tan famosos como él. No era hombre de pronunciar la frase, hoy célebre, del jefe sioux Toro Sentado acerca de su corazón «rojo y dulce».
Pero, por otra parte, y aunque digna e inocentemente, el mismo Toro Sentado, y Alce Negro, y varios otros grandes jefes y chamanes indios acabaron por participar en el Wild West Show de William F. Cody y otras empresas análogas. Gerónimo no. El pobre Toro Sentado andaba con ese feo golfo de Buffalo Bill en aquel verano de 1885 en que Gerónimo urdió su última campaña guerrillera, la jornada del desespero que terminó en el Cañón del Esqueleto.
A pesar de todo, no consiguieron corromper a Gerónimo. Lo exhibieron en ferias, una vez que hubieron decidido no ahorcarlo, como al principio pensaron; lo redujeron a pequeña industria familiar de souvenirs; lo fotografiaron publicitariamente. Pero no consiguieron que dejara de ser un luchador hasta el final, un guerrero, como probablemente se diría él a sí mismo. Hasta el último momento está luchando por conseguir que su pueblo pueda «volver a Arizona». Y todavía cuando cuenta su vida a Barrett tiene detalles inolvidables de buen combatiente: Gerónimo ha contado la matanza de prisioneros norteamericanos, bajo la dirección de Cochise, en la reacción colérica de los chiricahuas a la estratagema traicionera de que han sido víctimas; en seguida se para, nota que puede haber cometido un error y cierra el paso en defensa de los suyos: «De todos los que intervinieron en aquel asunto, yo soy el único que hoy vive» (p. 87).
La lectura del texto de Gerónimo puede suscitar en un lector español el deseo de otras informaciones complementarias. Intentar darlas sistemáticamente en un prólogo habría hinchado éste desmesuradamente, sin aumentar la seguridad de haber adivinado los temas de interés. Por esa razón he preferido otro procedimiento: redactar unas notas temáticas sueltas, que se pueden leer con entera independencia unas de tras; de modo que cada cual puede consultar el asunto que le interese. Están al final de libro.
Nota edición
1 Los apaches, que acaso aprendieron la técnica de los mexicanos de habla castellana o de los indios de Nuevo México, hacían con el maíz una bebida fermentada que llamaban tisuín que preparaban las mujeres con ayuda de los niños. Gerónimo aprendió a hacerlo de pequeño. Angie Debo (Gerónimo, el apache) describe así el proceso de elaboración: «Primero dejaban el maíz toda la noche en remojo. Cavaban luego un foso largo y revestían de hierba las paredes, ponían dentro el maíz y lo cubrían con otra capa de hierba; a veces lo cubrían todo con tierra o con una manta. Después de rociar de agua el maíz mañana y tarde durante diez días, a lo largo de los cuales fermentaba, lo sacaban, lo machacaban en sus metales y luego lo hervían durante cuatro o cinco horas. Finalmente, lo colaban y lo ponían aparte. Al cabo de unas veinticuatro horas, cuando dejaba de burbujear, ya se podía beber. Su contenido en alcohol era relativamente bajo, pero los apaches eran grandes bebedores…» (p. 26)
4. Razones de su interés
Entrevistado por Jordi Guiu y Antoni Munné en abril de 1979 para El Viejo Topo (mientras tanto, núm. 63; también en Acerca de Manuel Sacristán), observaba Sacristán:
En el caso de Gerónimo ahí van dos cosas, diferentes de las del caso de Ulrike Meinhof. En mi ocupación con Meinhof, con el grupo de Baader-Meinhof en concreto, supongo que mi motivación es doble […] En cambio, en el caso de Gerónimo se cruzan dos cosas.
En primer lugar, una vieja pasión por las culturas amerindias. Cuando yo era joven estudiaba náhuatl y sabía mi gramática. Tenía mi pequeño diccionario, confeccionado por mí mismo, porque en los años cuarenta no conocía ningún diccionario náhuatl [en castellano]. Con un vocabulario que había al final de una gramática, y traducciones alemanas e inglesas, me fui haciendo el diccionario.
Por una parte, pues, esta vieja pasión y, por otra, una motivación más positiva: la historia de la agricultura en el ámbito amerindio, lo que podríamos llamar el ecologismo de las culturas amerindias, un curioso ecologismo muy complejo cuyo estudio evita las ingenuidades de algunas franjas ecologistas «tontas» europeas. Para decirlo de modo más brutal: se puede considerar que es pura ecología el temor de que el sol pueda perder su energía y, por lo tanto, el deseo de mantener su energía puede parecer un pensamiento muy ecológico, sólo que es el pensamiento que causaba las hecatombes bestiales sacrificiales aztecas, lo más siniestro de su cultura, aunque ahora a una investigadora de la historia de las religiones se le haya ocurrido la gracia de que estos siniestros sacrificios solares aztecas son una muestra de elevado erotismo místico. ¡Para ese elevado erotismo místico, si quiere, que se preste ella! El hecho es que aquello eran miles de asesinatos rituales anuales por la preocupación ecológica de mantener el sol.
Baste este ejemplo para mostrar el punto de complicación de todo aquello.
Otro tema que me interesaba mucho era el modelo de cultivo de la agricultura maya, una agricultura que, si no origen, se puede considerar el prototipo de todas las culturas agrícolas amerindias, del que yo, en aquel momento, por eso lo estudié con el mayor detalle que pude, no sabía si había que entenderlo como una buena muestra de cultura agrícola, distinta de la nuestra y que no fuera depredadora como lo es ésta, o si en realidad era todavía más depredadora. Era un sistema de roturación en rotación, de donde viene todo el resto amerindio. Por lo menos en el norte; quizás en el Cono Sur no.
Los últimos descubrimientos indican eso. Lo que hace el campesino maya es roturar un trozo de bosque. Ahí planta su maíz y sus melones, sus cucurbitáceas, durante algún tiempo, unas cuantas cosechas. Luego, abandona aquello, pasa a otra zona de bosque y rotura otro trozo. Todo esto es muy sabio desde un punto de vista ecológico, porque mientas tanto, dice la presentación eufórica y apologética de esta agricultura, el bosque se va reproduciendo, reponiendo. Su cultivo no es muy profundo, no trabaja el terreno muy en profundidad, y el bosque renace.
El bosque renace con ese sistema, supongo, sobre la base de una densidad de población agrícola muy escasa –y de una densidad de cultivo que también lo es– porque el sistema mismo no creo que sea muy conservador. Están cargándose el bosque sin parar, a menos que el bosque sea muy grande en proporción a la población que tiene que ser alimentada por la agricultura. Construir eso como un idilio…
Eso me llevaba a plantearme los problemas nuestros, los problemas de la crisis de civilización capitalista avanzada en una forma muy radical, en sus comienzos. Además está bastante bien documentado, están mucho mejor documentados los mayas que la agricultura neolítica en Mesopotamia, por lo menos para alguien que no sea especialista y no lea inscripciones cuneiformes y cosas así.
Éste era un interés positivo: ver qué había pasado con todo esto y compararlo con los apaches, los cuales, propiamente, no tenían agricultura. Tenían un poco de horticultura, todo lo más, y a temporadas, ni siquiera de manera permanente (sus maestros, los navajos, sí que la tenían de modo permanente).
Este, decía, era un interés positivo, no era sólo el interés crítico de contemplar a un grupo humano dejado en la cuneta, en la basura de la historia y esas cosas, mientras que los intereses de tipo crítico fueron secundarios. En algún momento sí que me pareció oportuno hacer alguna pequeña crítica, muy de alfiler, muy de detalle. Por ejemplo, defender la locura militar de Gerónimo como una conducta en absoluto loca, sino con sentido común por lo que tenía de [intento de] mantener la identidad apache.
La identidad apache subsiste pero la de otras culturas amerindias, que en principio parecieron más razonables y no llegaron a la catástrofe de la defensa militar a lo Gerónimo, se ha perdido. Los nez-persé, que eran una gran cultura, que eran muy buena gente, y que no fueron locos como Gerónimo, desaparecieron, y su lengua también. Y los apaches, como Gerónimo, fueron muy locos pero conservan la lengua. La conservan muy pocos individuos porque han sido muy esquilmados, porque nunca fueron etnia, una nación de mucha población. Siempre fueron pocos. Ésta era una nota crítica.
[…] En la edición de Gerónimo se ha notado que el editor español, yo, soy un español que sigue siendo español y no siente vergüenza de ser español en un momento en que se puso ferozmente de moda no ser español, moda que sigue existiendo. A lo sumo se admite que uno puede ser –tirando a mucho– castellano, pero español, ¡qué horror! En cambio, allí se habla de Felipe II, de sus ministros y conquistadores, sin odio y como de antepasados de uno, en vez de como unos cabrones que están en la acera de enfrente y con los que uno no quiere saber nada. Es decir, volviendo a repetir el esquema tradicional de buenos y malos, completamente adialéctico y farisaico que hemos heredado de la tradición católico-integrista, repitiéndolo al revés.
[…] La motivación del estudio de Gerónimo no es crítica, es más positiva. Es ver cómo ocurrió esto y hasta qué punto. En los comienzos de una cultura agrícola en la que estaba esta gente, se pueden ver problemas nuestros y hasta qué punto hay que repensarlo todo, desde el problema de la agricultura, sobre la base del asunto metodológico que me parece esencial en toda esa problemática para nosotros; quiero decir, para gente que venga de la tradición del movimiento obrero marxista, la tradición marxista del movimiento obrero sabiendo y la del movimiento obrero anarquista sin saber. Ellos son mucho más felices porque saben muchas menos cosas de sí mismos; nosotros, las gentes que somos de origen marxista, sabemos muchas más cosas de nosotros. A pesar de todo somos infinitamente más autocríticos que ellos. Nosotros estamos constantemente triturando nuestra tradición. Ellos están siempre como si acabaran de nacer, felices y sin saber nada del mal que todo el mundo arrastra. Curiosamente no saben el suyo. Esto lo digo con mucho afecto para los que de verdad no lo saben; con mucho menos afecto para el intelectual anarquista que en el fondo lo sabe y lo que pasa es que lo disimula.
El problema al que me refiero es éste: el esquema del pensamiento esencial de la tradición revolucionaria –sea anarquista o marxista pero de origen occidental, sobre todo la marxista– es un principio dialéctico puro. Quiere decirse, igual Marx que Proudhon… Bueno, igual no. Marx lo hizo mucho mejor, Proudhon mucho peor, pero en cuanto al esquema son lo mismo: coinciden en que a la sociedad emancipada se llega por vía de negación radical. Si hay algo que no tenga el pensamiento revolucionario es el concepto aristotélico de mesotés, en el que la solución está en el término medio.
La verdad es que lo que a mi me hizo interesarme por estudiar con el mayor detalle posible la cultura apache es que son –las que han quedado en la cuneta– culturas aristotélicas, culturas de término medio. Lo que Gerónimo, explícitamente, y algunos otros grandes jefes indios –Toro Sentado mismo, por ejemplo, y Alce Negro, y muchos otros grandes jefes indios, «reflexionadores» y chamanes indios– les reprochan a los blancos es ser una cultura de la contradicción, una cultura, un pensamiento de tipo radical. Ellos lo que están diciendo no es que no haya que plantar tabaco y no tener entonces tabaco para fumar; no están diciendo que no haya que hacer fermentar el agave para obtener licor y emborracharse, sino que hay que hacerlo un poco, de vez en cuando, que hay que coger el tabaco, plantarlo o no plantarlo, hacer la cosecha; de la mitad del tabaco que se encuentre ir fumando racionalmente y dejar en el suelo una parte por si se acaba la cosecha y así volver a hacerlo.
No están diciendo: no voy a fumar, no hay que tener vicios. Están diciendo que hay que tener vicios con mesura, están hablando con mesura, están hablando como Aristóteles o como la vieja cultura griega. En cambio, en la tradición revolucionaria, igual la marxista que la anarquista, lo que tendemos a pensar es que a la sociedad emancipada llegaremos por negación radical según el esquema hegeliano (aunque sospecho que no sólo hegeliano, sino muy presente en toda la cultura moderna, en la cultura iniciada por los burgueses).
Eso es lo que me hizo estudiar con detalle, apasionarme por los apaches, que estaban mucho más atrasados que los aztecas. Sin comparación. Los aztecas son yanquis al lado de los apaches. Ellos representan muy bien las culturas del término medio en forma muy documentable. No sólo los apaches, pero ellos más que nadie.
Además, estaba estudiando a Gerónimo por otras razones, porque estaba en el área del castellano. Gerónimo hablaba castellano, aunque estuviera ya bajo dominio yanqui. Por eso se mezclaban más temas que me lo hacían muy comprensible. Gerónimo sabía decir «buenas noches», «adiós», y estas cosas me lo hacían más comprensible porque él mismo sabía algo de la cultura castellana. Pero en el fondo vale de todos los indios –salvo los de las grandes culturas: aztecas, incas– que son gentes que viven el problema con el esquema aristotélico.
Esto es un tremendo problema porque en la tradición europea el esquema metodológico del término medio es el esquema conservador. A mí me parece que si uno es sincero, cuando se es verdirrojo, por así decirlo, como lo soy yo, cuando uno cree que los problemas ecológicos y de renovación cultural son esenciales y que la bandera tiene que ser verdirroja, que no puede ser sólo roja tal como están las cosas, tiene que admitir que los problemas que tenemos en la tradición emancipatoria han llegado a este grado de radicalidad metodológica.
5. Anotaciones
Una selección de las anotaciones de Sacristán a la autobiografía de Gerónimo editada por S.M. Barrett:
NOTA 9. CHOQUES DE CULTURAS, ETNOCIDIO, GENOCIDIO
| Para cada tribu de hombres que creó Usen, hizo también un hogar. Y en la tierra creada para cada tribu en particular, puso lo que había de ser lo mejor para el bienestar de aquella tribu.Cuando Usen creó los apaches, creó también sus hogares en el Oeste. Les dio el cereal, los frutos y la caza que necesitaban para comer. Hizo que crecieran hierbas varias y muchas para restablecer su salud cuando los atacara la enfermedad. Les enseñó a encontrar esas hierbas y a preparar medicinas con ellas. Les dio un clima agradable, y a mano tenían todo lo que necesitan para vestirse y cobijarse.
Así fue en los principios: los apaches y sus hogares, cada cosa creada para la otra por Usen mismo. Cuando se les quita de esos lugares enferman y mueren. ¿Cuándo tiempo pasará hasta que se diga: ya no hay apaches? S. M. Barrett (ed), Gerónimo. Historia de su vida, p. 35 |
«Así fue en los principios», dice Gerónimo: «los apaches y sus hogares, cada cosa creada para la otra por Usen mismo. Cuando se los quita de esos lugares enferman y mueren. ¿Cuánto tiempo pasará hasta que se diga: ya no hay apaches?». Las palabras de Gerónimo sugieren una visión hoy ya difundida de la cuestión del etnocidio y del genocidio: el primero sería seguro y el segundo probable ya por el mero choque entre culturas, sin mala voluntad de los dominadores, por así decirlo. La pasión teoricista –una mala pasión que hace estragos bizantinos en el pensamiento social europeo– ha edificado sobre esa idea y, al mismo tiempo, le ha dado cimientos, con el trabajo de etnólogos y antropólogos. La construcción teórica más conocida sobre este punto es quizá la tesis de las sociedades «frías» y las sociedades «calientes» de Lévi-Strauss. Esa tesis guía un análisis que abunda en sugestiones fecundas y probablemente también en verdades. Pero hay que evitar entenderlo y usarlo de un modo que haga perder de vista otros hechos a veces más importantes. Sociedades calientes serían las instaladas en el cambio, por así decirlo: las sociedades con historia, como lo son las del Oriente próximo y medio (con su prolongación mediterránea) desde el neolítico. Frías serían otras sociedades que no cuentan con el cambio social sino que viven sobre el supuesto de la inmutabilidad. Si una sociedad fría choca con una caliente, la ruina de la primera es segura. Y es probable que a la muerte cultural (etnocidio) siga la física (genocidio).
A eso se suele replicar con pruebas de adaptaciones rápidas y beneficiosas de poblaciones cuyas culturas han chocado con la europea, más concretamente, con culturas capitalistas en varios estadios. Prescindiendo de opiniones que me resultan inadmisibles e incluso sublevantes –como la que cuenta entre esas adaptaciones benéficas el deprimente etnocidio de los hawayanos, prostituidos en la industria del turismo–, hay que reconocer que los indios norteamericanos, y los apaches entre ellos, por «frías» que fueran sus sociedades, habían asimilado cambios básicos antes de la llegada de los europeos (introducción de la agricultura como ocupación secundaria, y hasta primaria entre los pueblos, los comanches, los quiovas, etc.) y se asimilaron rápidamente fuerzas productivas o instrumentos de producción tomados de la cultura invasora con la que chocaron: ¿quién se imagina a un sioux sin caballo, o a Gerónimo y Naiche sin los caballitos de la célebre fotografía de C. S. Fly (hasta con estribos montaban los apaches)? Pues bien: los utes y los soshonis, los primeros indios norteamericanos que lo conocieron, no recibieron el caballo hasta 1680, siglo y medio antes del nacimiento de Gerónimo, que parece haber venido al mundo con un poney apache entre las rodillas, aunque no había perdido nada de las cualidades de potentes andarines propias de los apaches. Pero es que los chiricahuas mismos no recibieron el caballo hasta principios del siglo XIX, o, a lo más, a finales del XVIII, es decir, en la madurez del abuelo de Gerónimo. En la cultura de Gerónimo –que ya de muchacho caza conejos con maza a caballo y, de guerrero, galopa escondiendo el cuerpo por debajo de las crines del caballito– este animal, fuerza de trabajo o instrumentum semivocale, es innegablemente «connatural» al apache, es un enriquecimiento del mundo apache en su choque con la cultura blanca euroamericana. Lo mismo se puede decir de las armas de fuego, que son también, inequívocamente, instrumentos de producción para un pueblo de cazadores. Y lo mismo, incluso, de cosas más complicadas, como la medicina. Cuando Cochise ve a su suegro y jefe, Mangas Coloradas, herido casi de muerte, lo lleva a galope a un buen cirujano mexicano, en vez de disponer en el campamento el premioso rito de los chamanes. Y no es que Cochise haya abandonado la visión chamanista de la medicina. El hecho de que amenace al cirujano y al resto de los vecinos del pueblo de Janos con arrasar la población si Mangas muere prueba que Cochise sigue pensando de acuerdo con esas concepciones de su tradición. Parece razonable pensar que Cochise ha percibido como un hecho (acaso todavía no integrado en su mundo mental) la mayor eficacia de la cirugía blanca. Ahora bien: asimilar algo, por de pronto, como mero hecho no debe ser necesariamente etnocida, porque, de serlo, también lo sería cualquier novedad percibida como obra de la naturaleza.
Es conveniente, pues, no tomar al pie de la letra la contraposición de culturas frías y culturas calientes (ahistóricas e históricas) ni presuponer que la indudable gravedad de los choques culturales conlleva fatalmente un etnocidio: probablemente no haya culturas de todo ahistóricas, y tampoco es verosímil que todo cambio alógeno de una cultura sea mortal para ella (ni para sus individuos) en el sentido de implicar la pérdida de la consciencia de continuidad.
Pero aún más conveniente es para el europeo que no quiera cegarse de progresismo el librarse de la tentación también falseadora: la de despreciar el tema del choque cultural y no ver en él más que una moda decadentista, romántica y testimonial. Numerosos indios tras cuyas palabras no se agazapaba ningún interés clasista europeo han expresado su sentimiento de muerte por las consecuencias del choque cultural. Los grandes jefes sioux –Toro Sentado–, comanches –Diez Osos–, poncas –Satanta–, nez-percés –Joseph–, y el mismo Gerónimo, a pesar de que él no era muy dado a la meditación, han expresado ese sentimiento con palabras tan hermosas que llevan en sí la prueba de su veracidad. No se dirá, espero, que cultivaran un neorromanticismo testimonial de intelectuales de la decadencia imperialista. Ni se atribuirá ese neorromanticismo al admirable funcionario de Felipe II que fue el gobernador Juan López de Velasco. En su Geografía y descripción universal de las Indias, que abarca hasta 1574, este Juan López al que los historiadores anglosajones llaman Velasco percibe cosas de América bastante mejor que las administraciones estadounidenses anteriores a Franklin D. Roosevelt; entre otras, que, aunque la conquista, lo excesivo de las cargas que soportan y algunas de sus mismas costumbres (alusión al canibalismo) han reducido la población india de México hasta 1500, sin embargo, no hay que temer la extinción de ella, porque ya en 1574 está aumentando. Por lo que hace a la presente discusión, la Geografía de López de Velasco interesa desde dos puntos de vista: por un lado, revela directa e ingenuamente la gravedad del ataque cultural (que no «choque»). Ejemplo: «[…] y a todos los frailes y religiosos que han querido pasar a las Indias, se les da todo lo que han menester, hasta llegar a ellas, a costa de la Hacienda Real, y se ha procurado siempre para que mejor se pueda enseñar a los indios, reducirlos a pueblos y enseñarles la lengua castellana en las escuelas, colegios de niños y seminarios de doctrina que se han hecho y se va haciendo cada día por orden del Rey para enseñar en ellos a los hijos de los indios principales, con fin de que aquéllos enseñen a los otros, y que a ejemplo suyo vengan los demás de buena gana a la doctrina y policía.»
Pero, por otra parte, Juan López sabe –e indica que muchos otros saben ya, en el siglo XVI– de los malos efectos de la transculturación, al menos en el marco y en las cuestiones que tolera su propia limitación ideológica, su «campana de bronce»; el que, como otras leyes de Indias, las disposiciones al efecto fueran a menudo papel mojado no perjudica a mi afirmación. Dice López de Velasco en la página 18, col. a, de la edición de su texto por Jiménez de la Espada en la BAE (vol. 248): «[…] desde el principio se prohibió particular y generalmente que los indios no se saquen de sus tierras para traerlos a España, ni llevarlos de tierras y partes calientes a frías, ni al contrario, porque siempre se ha admitido que reciben dello mucho detrimento y daño en la salud […].»
Lo mismo dice Barrett en su nota al texto de Gerónimo aquí comentado.
Por lo que hace a los apaches, Turner insiste en la gravedad que tuvo para ellos ese elemento físico elemental de la transculturación, el cambio de tierras; Turner recuerda a este propósito el rito chiricahua, practicado casi inmediatamente después del nacimiento de un niño, que consistía en colocar al recién nacido en algún árbol o arbusto del lugar mismo en que había nacido, para vincularlo a ese preciso trozo de tierra (ver nota 11). Pero, por otra parte, tampoco hay que olvidar que los apaches no llevaban en Arizona más que desde el 1300 aproximadamente, y aun con una interrupción (ver nota 10). ¿Cómo, entonces, si la vinculación a la tierra, sin más precisiones, era para ellos cosa de vida o muerte, resistieron el abandono de las anteriores estaciones de su larguísima migración y hasta las olvidaron completamente, sin conservar siquiera un rastro de ellas en sus sagas, como, en cambio, lo conservaron los aztecas?
Por concluir en algún momento esta nota acerca de una cuestión inacabable sugiero algo que me parece obligado inferir de la insuficiencia contrapuesta de las visiones de los progresistas y tradicionalistas en esta cuestión: lo más probable es que no se dé prácticamente nunca un choque cultural sin la compañía de un verdadero ataque cultural (incluida la fundamental agresión económica) y, a menudo, la de una agresión genocida. Al menos en la historia americana. Por eso quizás es contraproducente para la comprensión de los hechos separar lo etnocida de lo genocida, los «choques culturales» supuestamente inocentes de las campañas de exterminio. (Ver las notas 10, 17, 18,19, 20.)
NOTA 19. GENOCIDIO CONSEGUIDO O FRUSTRADO
| Resonó el orgulloso grito de guerra de los apaches por el campo ensangrentado y cubierto por los cuerpos de los mexicanos […] No podía resucitar a los que había amado, ni tampoco a los demás apaches muertos, pero podía regocijarme con esa venganza. Los apaches habían vengado la carnicería de Kaskiyeh.
S. M. Barrett (ed), Gerónimo. Historia de su vida, p. 57 |
Como conclusión de la nota 9, sobre el llamado choque de culturas, puse mi convicción de que ninguno de esos encuentros con consecuencias etnocidas graves ha sido inocente, pura fatalidad. Creo que los conquistadores y colonizadores latinos de América –castellanos, portugueses, franceses– exterminaron en conjunto menos que los anglos no, como es natural, por mayor bondad, sino por el tipo de sistema económico-social que llevaban, el cual había configurado, con sus costumbres económicas, su mentalidad de agricultores, ganaderos o, en general, explotadores del sector primario con muchos elementos semifeudales (castellanos, portugueses) y de mercaderes puros (parte de ellos y, sobre todo, los franceses en el norte). Si los anglos pudieron luego desplazarlos tan fácilmente, sobre todo a los franceses, fue porque encarnaban un sistema de producción algo más maduramente capitalista, que permitía un poblamiento colonial mucho más denso.
Pero la presencia de un elemento exterminador está presente en ambas culturas colonizadoras. Los más salvables de este juicio –aunque nadie con absolución– son los mercaderes franceses, que tuvieron a veces incluso cosas de tan buen gusto como admirar e idealizar tribus indias de las más nobles, que, por lo demás, no sucumbieron hasta la llegada del capitalismo de los anglos, más destructor. Los nez-percé pueden ejemplificar patéticamente el caso.
Por lo que hace a nuestros padres, ellos exterminaron a los suaves indios del Caribe, por más retórica que le echen al asunto los de la Leyenda Rosa, y redujeron a los indios californianos y a tantos otros, a una degradación equiparable a la prostitución de los hawayanos por los estadounidenses. Luego, su modo de producción arcaizante (desde el punto de vista europeo) permitió el ejercicio de mociones psíquicas menos homicidas, su colonización fue compatible con una recuperación biológica del indio. Para esta fase, cuyo comienzo se podía fechar simbólicamente en Nueva España con la reacción al asesinato de Cuauhtémoc y la consolidación del virreinato, tiene interés preguntarse por los efectos destructores no sólo del exterminio intencionado, que los tiene sin más, claro, sino también de los del choque cultural. La concentración urbanizadora practicada por los españoles, empezó llena de requisitos jurídicos, como es sabido, y así siguió hasta el siglo XVII. A finales del XVI (1599) Juan de Torquemada había prometido a los indios, en nombre de la Corona, incluso la conservación o restitución de sus territorios, aunque enunciaba unas condiciones que hacen de ese intento el verdadero invento del posterior sistema estadounidense de reservas, en lo poco bueno y en lo mucho malo. En cualquier caso, los indios del norte de México que se sintieron afectados por esa política –acaso, entre ellos, los apaches meridionales– se echaron en masa al monte, aumentando la población «chichimeca», es decir, nómada y belicosa.
También hay que contar como parte del proceso genocida causado culturalmente las muchas muertes de indios –entre ellos apaches– por destierro. No he leído en ningún sitio que queden apaches de los llevados a Yucatán. Es verdad que su traslado no fue masivo y que los individuos así trasplantados pudieron fundirse con los mayas del país. Pero, a juzgar por lo que los apaches soportaron en Florida, ni siquiera esa fusión, de haberse producido, pudo ser muy grata. Nada más llegar a la caliente humedad de Florida, tan opuesta a la sequedad de la meseta del Colorado, murieron unos cien apaches. Los médicos diagnosticaron tisis. El gobierno norteamericano, bajo la presión de los memorables amigos de los apaches (ver nota 25), tuvo compasión de los hijos de esos muertos y los hizo ingresar en la escuela para indios de Carlisle, en Pennsylvania, principalmente destinada a indios del este y de las praderas, aunque con cierta presencia comanche que, cuando menos, recordaría a los niños apaches algo propio: las viejas guerras tribales. Pero poco después de llegar habían muerto cincuenta niños apaches.
Esas tragedias causadas culturalmente ocurrieron sobre un fondo genocida consciente y voluntariamente dispuesto. No se trata sólo de asesinatos masivos más o menos excepcionales, como el perpetrado por la mafia blanca del Tucson Ring contra los apaches aravaipas cuyo jefe era Eskiminzin. Estos apaches, convencidos desde hacía años –a diferencia de los chiricahuas– de la inevitabilidad de someterse al poder y a las formas de vida de los blancos, y preparados para ello por el legado cultural de los pueblos, sufrieron en pocos minutos 108 muertos1, en su mayoría de mujeres y niños que dormían, durante un asalto nocturno en la reserva de Camp Grant, encontrándose bajo la protección del gobierno de los Estados Unidos (abril de 1871). Pero no se trata de esas anécdotas macabras. O se trata también de ellas, pero sólo como indicios extremos de una política general de exterminio que es cómodo esconder bajo el rótulo de «choque de culturas».
Esa política se refería a todos los indios norteamericanos, naturalmente, no sólo a los apaches, y es realmente la principal diferencia entre la suerte sufrida por ellos y la que embistió a los meso y suramericanos. En contrapartida, también es verdad que la maduración posterior del gran capitalismo que en sus comienzos necesitó su exterminio casi total, pone ahora a los supervivientes, pocos, en condiciones de lucha mejores que las que tienen los indios de más al sur –muchos–, a los que la vieja cultura epifeudal y mercantil no pudo proponerse exterminar. Algunos ejemplos pueden concretar la cuestión:
El general William T. Sherman, al que el ejército norteamericano considera recuerdo tan glorioso que ha dado su nombre a un célebre carro de combate, fue uno de los primeros civilizados en comprender ciertas exigencias de su cultura, y escribía en 1862 –año de un importante alzamiento de los sioux– a un hermano suyo senador: «Hemos de actuar contra los sioux con vengativa seriedad, hasta su mismo exterminio, de hombres, mujeres y niños. Ninguna otra cosa llegará a las raíces de este caso […]. Cuantos más podamos matar este año, menos tendremos que matar el año que viene, pues cuanto más veo a estos indios, más me convenzo de que hay que matarlos a todos o mantenerlos como una especie de pobres.»
La última oración, la que he puesto en cursiva, dice casi explícitamente por qué ni franceses, ni portugueses ni españoles pudieron formular semejante genocidio premeditado: hace falta la imaginación de un sujeto de la Edad de Bronce o de la Edad del Capital para llegar a esa consciencia. Turner, a quien debo esa cita, trae también esta otra, del gobernador sudista de Arizona John R. Baylor. Es de unas instrucciones al comandante de los Arizona Guards, en el mismo año de 1862: «Sé por el teniente J. J. Jackson que los indios han estado en su puesto con objeto de hacer un tratado. El Congreso de los Estados Confederados ha aprobado una ley que dispone el exterminio de todos los indios hostiles. Por lo tanto, utilizará usted todos los modos para persuadir a los apaches o a cualquier tribu de que acudan con objeto de hacer la paz, y cuando los tenga reunidos a todos, matará a todos los indios adultos y tomará a los niños prisioneros y los venderá para cubrir el gasto de matar a los indios. Compre whisky y las demás cosas que puedan ser necesarias para los indios y yo haré librar órdenes de pago para cubrir la suma gastada. No deje nada por hacer para asegurar el éxito y tenga dispuesto alrededor un número de hombres suficiente para que no se escape ni un indio.»
Por otra parte, entre las tácticas de los generales, tanto de Sherman cuanto de Sheridan, estaba el exterminio a conciencia de los bisontes. Así se aprecia en la agria respuesta del mando militar a un grupo de blancos que lamentaban la catástrofe ecológica.
Por no pasar por alto una cosa que afecta a Gerónimo mismo, indicaré que el exterminio estaba destinado a él de modo personalísimo: el presidente Cleveland tenía dispuesto que Gerónimo fuera ahorcado en cuanto que se le capturara. Lo evitó el grupo de amigos blancos de los apaches (ver nota 25).
Pero el dato decisivo para juzgar de la importancia de una voluntad resueltamente genocida, evitando su disimulo por el complicado problema del choque entre culturas, es la ley norteamericana de 3 de marzo de 1871, que declaraba innecesario negociar con los indios para ocupar su territorio. Esa ley era el final del pudor de los estados civilizados, el final de la ficción que, desde Hernán Cortés hasta la guerra civil norteamericana, había permitido a los blancos afirmarse sucesores jurídicos de las soberanías amerindias. El complemento de esa medida tardó algo en llegar: es el Allotment Act de 1887: esta ley parcelaba las reservas según la lógica de la economía capitalista, suprimía o hería gravemente el colectivismo de los indios y daba a éstos la célebre igualdad de oportunidades individuales, o sea, los proletarizaba a todos, y permitía a los propietarios y empresarios agrarios blancos comprar el territorio que se llamó «excedente», las tierras que quedaban de las reservas después de asignar una parcela individual a cada indio. Esta ley se basaba casi explícitamente en el supuesto de un próximo genocidio total, de la muerte de todo indio. Genocidio, no etnocidio. Y es verdad que, como las grandes guerras indias se habían desarrollado entre 1850 y 1870 (las campañas de Victorio y Gerónimo en los años 80 son, en realidad, numantinadas), la población india había bajado su mínimo en la época en que los civilizados promulgaron sus leyes genocidas de 1871 y 18772.
Pero medio siglo después, entre 1920 y 1925, los geógrafos y sociólogos liberales norteamericanos empiezan a agitar el tema, a mostrar que los indios no se extinguen, sino que incluso están aumentando (El mismo fenómeno había ocurrido en el área de la conquista hispánica tras el final de las grandes guerras, como lo señaló en 1574, con menos máquinas de calcular, el sensible funcionario de Felipe II Juan López de Velasco). En 1934 el presidente Franklin D. Roosevelt promueve el Indian Reorganization Act, que anula el Allotment Act de 1887, congela la parcelación de las reservas, instaura al autogobierno indio en ellas (tribal councils), moviliza créditos, etc.
La ley Roosevelt ha tenido buenos efectos, sobre todo al principio de su vigencia, pero no ha impedido la implantación del poder, estatal y federalmente apoyado por los blancos, de jefes indios más o menos envilecidos por el sistema económico-social vigente. El comportamiento de los consejos oficiales sioux cuando la acción de Wounded Knee, hace un par de años, es un buen ejemplo de lo que son esos órganos de autogobierno.
Cuando se quiere hacer una balance del intento de genocidio de que han sido objeto los indios norteamericanos se puede decir que ese intento se ha frustrado, también por lo que hace a los apaches, pero al mismo tiempo hay que recordar a aquellos para los que no se frustró.
Los que consiguieron sobrevivir no están desapareciendo. No llegan (1970) a ser ni la mitad de los que presumiblemente eran al llegar los europeos, pero están multiplicándose más deprisa que el resto de la población estadounidense, incluidos los negros, los «soldados-búfalos», que decían los indios.
Por último, los indios por los que aquí más nos interesamos son los que mejor conservan en los Estados Unidos sus lenguas, sus culturas, sus religiones incluso, bajo nombres cristianos que apenas disfrazan los viejos ritos. Y su ejemplo indica que tal vez no sea siempre verdad eso que, de viejo, afirmaba el mismo Gerónimo, a saber, que no hay que dar batallas que se sabe perdidas. Es dudoso que hoy hubiera una consciencia apache si las bandas de Victorio y de Gerónimo no hubieran arrostrado el calvario de diez años de derrotas admirables, ahora va a hacer un siglo.
Unas cifras sobre los apaches: en 1970 se contó a unos pocos y sueltos individuos apaches lipanes y quiovas, 1.000 apaches jicarillas, 8.000 apaches occidentales y 1.100 apaches chiricahuas y mescaleros.
Notas
1 Algunas otras fuentes elevan la cifra a 140.
2 Fue el 21 de abril de 1877, en ciudad mexicana de Cañada Alamosa, cuando Gerónimo fue capturado por única vez en su vida. Con una estratagema: «Nosotros quisimos que querían parlamentar y cabalgamos al encuentro de los oficiales».
Nota 24. «VOLVER A ARIZONA»
| Para mí no hay clima ni tierra que sean como los de Arizona. En aquella tierra que el Omnipotente creó par los apaches podríamos tener mucho suelo cultivado, mucha hierba, mucho bosque y muchos minerales. Es mi tierra, mi hogar, la tierra de mis padres, la tierra a la que pido que se me permita volver. Quiero pasar allí los últimos días de mi vida, y que me entierren en sus montañas. Si se hace así, podré morir en paz, sintiendo que mi pueblo, puesto en su hogar natal, alimentará en número en vez de disminuir como ahora, y que nuestro nombre no se extinguirá. Sé que si pusieran a mi pueblo en aquella región montañosa que rodea las fuentes del río Gila vivirá en paz y se portaría según la voluntad del presidente. Prosperaría y sería feliz labrando la tierra y aprendiendo la civilización de los hombres blancos, a los que ahora respeta. Si consiguiera ver eso, creo que podría olvidar todas las injusticias que he sufrido y morir como muere un anciano satisfecho y feliz. Pero en todo esto no podemos hacer nada por nosotros mismos; tenemos que esperar hasta que se decidan a actuar los que tienen autoridad. Si no puede ser durante mi vida –si he de morir en cautiverio– espero que el resto de la tribu apache pueda conseguir, cuando yo me haya ido, el único privilegio que pide: volver a Arizona.
S. M. Barrett (ed), Gerónimo. Historia de su vida, pp. 127-128 |
No se puede excluir que el patetismo con buenas alas de esta frase final de Gerónimo sea un acierto retórico de Barrett. Pero el sentimiento sobrio y enérgico me parece más propio de los chiricahuas, de Gojleyé y su intérprete Asa.
La tenacidad que revela esa protesta es muy característica del temple de Gerónimo. Otros indios destacados se inclinaron ante lo que parecía irremediable: el jefe ponca Oso Erecto, preso en un calabozo de Fort Omaha, dijo al general Crook en la época en que éste empezaba a abrir los ojos: «Yo creía que el omnipotente nos seguía queriendo vivos pero ahora veo que erré. Dios quiere dar la tierra [los poncas eran buenos y viejos agricultores] a los blancos, y por eso es necesario que nos extingamos. Será mejor así.»
O bien se entregaban a la escapatoria mística, opiándose con visiones de un más allá trascendente a todo. Alce Negro, uno de los últimos visionarios sioux, es un ejemplo de esta comprensible evasión: «Miré a mi alrededor y vi que lo que hacíamos era como una sombra proyectada en la tierra por la lejana visión celestial, llena de esplendor y caridad. Supe que lo real era lo distante y que aquí estaba sólo su mortecino sueño remedado».
Y, narrando otra celebración mística dirigida por él: «Me pidieron que condujera la danza a la mañana siguiente, a causa de mi visión y de la potencia que sabían que yo tenía. Nos colocamos en línea recta, orientados hacia poniente, y recé: Padre, Gran Espíritu, contémplame. Mi nación se desespera. Tú me has enseñado la nueva tierra que prometiste. Haz que mi pueblo también la vea. Tras la oración permanecimos con las manos derechas levantadas hacia poniente, y lloramos y en aquel preciso instante, durante el llanto, antes de que se iniciase la danza, algunos se desmayaron. Mientras danzábamos me acometió la misma rara sensación de otras veces, como si mis pies se hubieran levantado de la tierra y me columpiase.»
Es notable el contraste entre esas autodefensas y el sobrio temple de Gerónimo. El chiricahua no tiene visiones, ni deliquios (aunque escucha con escepticismo cortés las visiones de otros), y sabe de sus antepasados que el buen sentir chiricahua se expresa en el hacer. Tanto en su narración cuanto en sus actos en Florida y en Oklahoma, Gerónimo busca tenazmente un objetivo que le parece alcanzable: que los apaches vuelvan a Arizona. Él, Gerónimo, quizá ya no. Parece incluso insinuar eso como precio que está dispuesto a pagar. Pero si sabe que su pueblo ha de volver, el mismo morirá, según dice, como muere un anciano satisfecho.
Ahora que el gran guerrero no nos oye, confesaré al lector mi impresión de que quizá no valió la pena. Arizona es hoy [NE: en 1974 o 1975], ciertamente, el estado más indio de los USA: alberga a más de 90.000 indios de 14 tribus –entre ellas los apaches– distribuidos en 19 reservas. En cabeza van los correosos navajos, 80.000 personas, unas 50.000 de las cuales viven en las reservas. Más atrás van los apaches y los pueblos hopis. Hay también pápagos y pimas. Los civilizados manipuladores de los pobres pápagos, los que hicieron de ellos auxiliares terribles, pero tristes, en la caza del apache, les han pagado muy mal: los sociólogos dicen que el papago de Arizona (1/2 de todos los pápagos) forma la comunidad más pobre de Norteamérica, con una renta familiar que no rebasa el 6% de la renta familiar percibida por los anglos. Los negros son pocos en Arizona: el 3% de la población total del Estado. Esta población total es de 1.770.900 personas. Por último, 450.000 habitantes, algo más de la cuarta parte del total, son personas de apellidos «castillas» que se declaran espontáneamente mexicanos y en los que tiene verbalmente buen futuro el movimiento dirigido por [César] Chávez.
Arizona es estado desde 1912. Poco después de su proclamación, indios, mestizos y también bastantes blancos estuvieron a punto de hacer algo interesante para todo el mundo: los mineros del cobre de Arizona se organizaron en una de las pocas uniones revolucionarias que ha dado de sí el proletariado norteamericano, los Industrial Workers of the World que tanto impresionaron a Lenin y a Gramsci. Pero en el mismo 1917 esos «agitadores» fueron deportados por el sector más dinámico del capitalismo mundial, como suele decirse, sin atender, por esta vez, a cuestiones étnicas. Por lo demás, el capitalismo de los civilizados, Midas al revés, ha encontrado modo de transformar en heces hasta la árida pureza de la meseta del Colorado: en el subsuelo de Arizona hay cobre, petróleo, metano y, por si fuera poco, uranio. Y tampoco han sido las únicas desgracias que estropean la vuelta a Arizona. Por ejemplo, las viviendas prehistóricas de característica tierra rojiza que se encontraban en el NE de Arizona y constituían el Monumento Nacional de Chelly, formalmente propiedad de los indios, saltaron por los aires al romper la barrera del sonido, por encima de ellas, unos aviones de la fuerza aérea estadounidense. Bien es verdad que el gobierno federal ha indemnizado a los indios con un millón y medio de dólares entre 1956 y 1958 por los primeros estropicios de ese tipo.
6. Una carta a Juan Grijalbo
Una carta de Sacristán dirigida a Juan Grijalbo. Escrita en Puigcerdà, 6 de septiembre de 1973.
Amigo Grijalbo,
ayer me llegó su postal de Leningrado, que le agradezco. Le supongo ya en Barcelona, por lo que le mando estas pocas líneas acerca de asuntos pendientes.
*
Desgraciadamente –porque sospecho que a usted le hacía gracia– yo también juzgo negativamente el libro de S. Marlowe The Man with no Shadow1. Lo verá usted por el informe que mandé a Ignasi Vidal. No me parece verdadera ni apreciable fantapolítica, sino algo bastante más turbio. Justo es decir que si el autor puede realizar esa operación que considero turbia es porque sabe de verdad cosas de España. En fin, usted verá.
*
Vidal me mandó la carta de la señora Kirchem del 23 de agosto2. Antes que nada tiene uno que echar dos vueltas de llave a la cámara de las palabrotas, para no enzarzarse en un campeonato de tacos dirigidos a la seriedad alemana en los negocios ¡Que bárbaros! ¿Cuántas veces nos han cambiado de interlocutor responsable?
En la carta se habla de un proyecto de contrato adjunto. Ya me dirá usted cómo lleva las cosas. ¿Se da cuenta esa señora de que sus volúmenes no son como los nuestros?
*
Le he entregado a Paco Fernández Buey todos los trastos de matar en el asunto de «Hipótesis»3. Como yo me temía, es la capacidad del impresor la que falla, y no nuestro trabajo de edición y redacción. Quizás no importe mucho el retraso. Sobre todo dado que el curso universitario no empezará aquí hasta enero [NE: un cambio de calendario horario propuesto por el ministro franquista Julio Rodríguez Martínez], y los estudiantes barceloneses y madrileños darán probablemente de un 30 a un 40 por ciento de los compradores europeos…
Me preocupa que Paco Fernández no debería comprometerse a llevar la colección con el mismo modo de remuneración «a destajo» –por libro– al que yo soy tan aficionado. Creo que debería cobrar un tanto al mes, como Jacobo Muñoz. Por eso les propondría –a usted y a él– que las 9.000 pesetas de que habíamos hablado, en vez de ser por libro, fueran por mes. Puesto que se trata de editar 15 volúmenes al año4, eso le »ahorra» a usted 27.000 ptas. sobre mi presupuesto, pero le da a él una mayor seguridad, cosa que vale algo y que, aunque no de mi gusto cuando se trata de mí, me parece importante ofrecer a otros. Él está de acuerdo.
*
Pronto pasaré a verle por Barcelona. Mientras tanto, hágame el favor de saludar a su esposa de mi parte y reciba un amistoso abrazo, Sacristán
Notas edición
1 Sacristán escribió, efectivamente, un informe editorial muy negativo sobre el texto de Stephen Marlowe, editado en versión inglesa en 1974. La novela, afortunadamente, no llegó a ser traducida al castellano. Puede verse su informe en Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales II.
2 Es la persona con la que Juan Grijalbo negociaba los derechos de edición de las obras de Lukács.
3 Fue, como se indicó, el codirector de la colección. Sacristán y él siguieron figurando como codirectores hasta el último número de la colección.
4 La colección no alcanzó nunca esa periodicidad. El ultimo volumen, el 17, El modelo sueco de explotación de Victor Pfaff y Mona Wikhäll, traducido por Gustau Muñoz y redactado por Sacristán, apareció en 1976.
7. Un artículo de Francisco Fernández Buey: «El choque cultural a la luz de la filosofía política»
Este escrito del discípulo, amigo y compañero de Manuel Sacristán, necesitado de comprobación en algunos puntos según su propia indicación, puede consultarse entre la documentación de FFB depositada en la Biblioteca Central de la Universidad Pompeu Fabra, en el apartado «Materiales para la preparación del curso de doctorado 1991/1992. Programa de filosofía jurídica, moral y política. Departamento de Sociología y Metodología de las Ciencias Sociales. Universidad de Barcelona Abril 1991».
Una nota posterior de FFB señalaba: No olvidar la nota de presentación al texto de MSL en el 63 de mientras tanto. Es esta nota:
Presentación de «Tres notas sobre choque de culturas y genocidio» (mientras tanto 63, otoño 1995, p. 103
Las notas que siguen han sido extraídas de Gerónimo. Historia de su vida recogida por S. M. Barrett, nuevamente editada por F. W. Turner II, traducida y anotada por Manuel Sacristán, Barcelona, Ediciones Grijalbo, Colección Hipótesis, 1975.
Desde 1973, Sacristán se interesó vivamente por problemas etnológicos, antropológicos y ecológicos. La traducción y anotación de la historia de la vida del indio Gerónimo, el más conocido de los apaches chiricahuas, es uno de los frutos intelectuales de aquel interés. Se puede decir que las lecturas etnológicas y ecológicas de aquellos años suscitaron una inflexión en el marxismo de Sacristán, que desde 1968 se venía caracterizando por poner en primer plano lo que el filósofo llamaba «problemas posleninistas» y por su crítica al cientificismo.
En la presentación que escribió en 1975, Sacristán motivó la publicación de la narración autobiográfica de Gerónimo como un «primer ofrecimiento en memoria de Las Casas en el quinto centenario de su nacimiento.» En efecto, habíamos previsto que la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, con una introducción de Manolo, fuera el numero 20 de la colección Hipótesis. En 1975 Sacristán se había puesto a trabajar ya en su edición de la Brevísima, pero la colección Hipótesis se interrumpió aquel mismo año y nuestro homenaje a Las Casas se frustró. Sacristán pretendía entonces recuperar el punto de vista lascasiano en el análisis del choque entre culturas. Y nos dejó un avance de su preocupación en la presentación de la historia de Gerónimo:
Los apaches, al no facilitarnos las cosas, al impedirnos descansar en una mala conciencia nostálgica, nos dejan solos y fríos, a los europeos, ante la pregunta de Las Casas, la pregunta por la justicia, la cual no cambia porque el indio sea el trágico Cuauhtémoc en su melancólica elegancia o un apache de manos sucias y rebosando licor tisuin por las orejas. Por otra parte, además de ser de Las Casas, este planteamiento tiene la virtud de contraponerse al amoralismo cientificista, forma hoy frecuente del progresismo. Los apaches, tan cerrados ellos, obligan al progresista a reconocerse genocida, o a reconocer que a lo mejor tiene sentido político la palabra justicia.
***
Cuestiones generales y de método + resúmenes comentados de Leslie Bethell, ed, Historia de América Latina, H. D. Disselhoff, El imperio de los incas y las primitivas culturas indias de los países andinos (1972), Julio Rey Pastor, La ciencia y la técnica en el descubrimiento de América, 1951. Sobre la controversia de 1550/1551 entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas en Valladolid, El punto de vista de los vencidos y otros materiales manuscritos.
Cuestiones generales y de método.
El americanista del King’s College de Cambridge, Anthony Pagden en su libro The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology (1982, 1987), ha indicado muy bien, en la Introducción, los defectos de la historiografía española en este tema. Después de señalar que el anacronismo (la incapacidad para ver que las palabras cambian de sentido y que los problemas que hoy nos interesan no son exactamente los que interesaban a los cronistas de los indios y a los filósofos y teólogos de Salamanca y Valladolid que discutieron en el siglo XVI sobre la naturaleza de los indios y sobre la justificación del dominio por parte de la Corona de Castilla) ha producido muchas disputas históricamente irrelevantes o políticamente tendenciosas (cita al respecto las obras de Ángel Losada, Teodoro Andrés Marcos y Venancio Diego Carro), Padgen llama la atención acerca de las exigencias ideológicas del régimen de Franco y cómo éstas han condicionado tales discusiones (por ejemplo, en el caso de Carro: La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América (1951), donde se mantiene el carácter «insuperable» de las doctrinas de los grandes teólogos-juristas españoles del XVI y que «su triunfo significaría el triunfo de Cristo y de la paz entre las naciones».
Pero a continuación añade, también con buen acuerdo, que al final del período franquista los nuevos historiadores, por reacción, se han interesado particularmente por los siglos XVIII y XIX, siglos que los «franquistas preferían ignorar por la imposición en ellos del liberalismo y de la democracia o porque significaron el final del poderío del Imperio español; el resultado de esto [Pagden escribía en 1986] es que se ha desatendido el reexamen del descubrimiento de América y sus consecuencias en España.
//Habría que comprobar hasta qué punto esto ha empezado a cambiar con motivo de las celebraciones ministeriales para los estudios dedicados a temas relacionados con el Descubrimiento//1.
El punto de vista de MSL sobre el choque de culturas
En las notas que puso a la versión castellana de Gerónimo. Historia de su vida (recogida por S. M. Barrett y nuevamente editada por F. W. Turner III) publicada por él mismo en Barcelona, Grijalbo, col. Hipótesis, 1975, MSL aborda el tema del choque cultural y su relación con el etnocidio y el genocidio. Por aquel entonces éste era un asunto que interesaba mucho a MSL. Tenía previsto, por una parte, editar en la misma colección la Brevísima relación de Bartolomé de Las Casas; se volvió hacia temas etnológicos e históricos para tratarlos en el marco de la polémica con el progresismo y el estructuralismo marxista; y se mostraba cada vez más preocupado por el ascenso del nacionalismo burgués en Cataluña y por las concesiones constantes al mismo en el ámbito socialista/comunista. De las tres preocupaciones hay pocos restos en lo editado por él mismo con el título de Panfletos y materiales a partir de 19832. Tampoco se ha hecho hasta ahora referencia a estos temas en las publicaciones sobre MSL posteriores a su muerte (en agosto de 1985). Algo he sugerido al respecto, sin embargo, en mi ensayo «Su aventura no fue de ínsulas sino encrucijadas», mt, 30-31, mayo de 1987, poniendo en relación precisamente las notas dedicadas a Gerónimo con algunos pasos de sus críticas de esos mismos años al programa del PSUC3.
No es mi intención ahora volver sobre lo que dije en aquel ensayo. Pretendo, en cambio, sistematizar lo escrito por MSL sobre el choque de culturas para proponer un punto de partida que me parece metodológicamente fecundo, lleno de sugerencias que vale la pena desarrollar, tanto en el plano historiográfico como para entender algunos problemas del presente.
Problema: ¿son el etnocidio y el genocidio consecuencias inevitables del choque entre culturas? MSL arranca de un comentario del indio Gerónimo que sugiere una visión muy difundida en los años 70, a saber: que aun sin mala voluntad de los dominadores el etnocidio (la muerte cultural) es seguro en todo choque cultural y el genocidio (el exterminio físico) probable.
Discusión con el estructuralismo y con el marxismo estructuralista
MSL discute a continuación el punto de vista de etnólogos y antropólogos de orientación estructuralista, a los que atribuye una «pasión teoricista» (especulativa) que «hace estragos bizantinos en el pensamiento social europeo» (p. 161 de la edición citada: Barcelona, 1975, en lo sucesivo G.). Objeto particular de la crítica es la construcción teórica de Lévi-Strauss que se resume en la tesis de la oposición entre sociedades «frías» y sociedades «calientes».
MSL no niega que tal oposición haya dejado de producir sugestiones profundas y ciertas verdades en el análisis de situaciones concretas. Lo que discute es que esa tesis hace perder de vista otros hechos que a veces son más importantes.
La tesis a discutir dice: sociedades calientes son las instaladas en el cambio = sociedades con historia (como las del Oriente próximo y medio o mediterráneas); sociedades frías serían aquellas que no cuentan con el cambio social, que se caracterizan por la inmutabilidad. Si una sociedad fría choca con una caliente –viene a decir la tesis– la ruina de la primera es segura. Y es probable que a la muerte cultural siga la física (el genocidio).
La argumentación de MSL en su discusión de esta tesis es, en mi opinión, prudente. Empieza aludiendo a una primera réplica según la cual hay pruebas de adaptaciones rápidas y beneficiosas, de poblaciones cuyas culturas han chocado con la europea y más concretamente con culturas capitalistas en varios estadios. Tales pruebas se basan mayormente en ejemplos tomados del cruce entre las varias culturas amerindias anteriores a 1492 y las varias culturas europeas de los siglos XVI y XVII. MSL asume esta réplica, aunque llamando la atención sobre el carácter sublevante e inadmisible de la opinión que considera entre tales adaptaciones benéficas o favorables «el deprimente etnocidio de los hawaianos prostituidos en la industria del turismo» (G. 162).
Y al asumir la réplica aduce como ejemplos el de los indios apaches (entre otros indios norteamericanos), los cuales, por «frías» que fueran sus sociedades, se habían asimilado cambios básicos antes de la llegada de los europeos: introducción de la agricultura como ocupación secundaria, y hasta primaria, por ejemplo, entre los comanches y los quiovas. Por otra parte, hay que reconocer también que se asimilaron rápidamente fuerzas productivas a instrumentos de producción tomados de la cultura invasora con la que chocaron. El ejemplo más interesante en este sentido es el del caballo: «Los utes y los soshonis, los primeros indios norteamericanos que conocieron [el caballo] no lo recibieron hasta 1680, siglo y medio antes del nacimiento de Gerónimo, que parece haber venido al mundo con un poney apache entre las rodillas, etc.»
Otros dos ejemplos que pueden aducirse en el mismo sentido son el de las armas de fuego y la medicina europea. «Las armas de fuego son inequívocamente instrumentos de producción para un pueblo de cazadores.» (163). En cuanto a la medicina MSL aduce un ejemplo igualmente interesante: el del indio Cochise, que al ver a su suegro y jefe, Mangas Coloradas, herido casi de muerte lo lleva a galope a un buen cirujano mexicano «en vez de disponer en el campamento el premioso rito de los chamanes.»
Pero lo que más interesa es la argumentación. Cochise amenaza al cirujano y al resto de los vecinos de Janos con arrasar la población si Mangas muere. Lo cual prueba –escribe MSL– que Cochise sigue pensando de acuerdo con las concepciones de su tradición, en cambio parece razonable pensar que Cochise ha percibido como un hecho –«acaso todavía no integrado en su mundo mental»– la mayor eficacia de la cirugía blanca. De donde MSL hace seguir esta conclusión: «Asimilar algo, por de pronto, como mero hecho no debe ser necesariamente etnocida, porque, de serlo, también lo sería cualquier novedad percibida como obra de la naturaleza.» (G. 163)
// Una de las cosas que habrá que estudiar es si hay correlación entre adaptación a las fuerzas e instrumentos de producción de la cultura invasora y resistencia al genocidio, pues los trabajos de etnólogos y antropólogos que han estudiado la evolución de las culturas amerindias, León-Portilla, Wachtel y otros, así lo sugirieron. Cf. el caso de los araucanos chilenos.//
Los casos, pues, de asimilación y adaptación de la otra cultura obligan la relativización de la tesis «teoricista»:
– no tomar al pie de la letra la contraposición entre culturas frías y culturas calientes (en el sentido de «ahistóricas» e «históricas») ni presuponer que la indudable gravedad de los choques culturales conlleva fatalmente un etnocidio.
La tesis de MSL formulada en términos positivos dice así: probablemente no haya culturas del todo ahistóricas y no es verosímil que todo cambio alógeno de una cultura sea mortal para ella (o para sus individuos) «en el sentido de implicar la pérdida de la consciencia de continuidad.»
Discusión con el progresismo etnocentrista
Relativizar no quiere decir ignorar la importancia del problema. Por eso el segundo motivo de la crítica de MSL es el progresismo eurocentrista que desprecia el tema del choque cultural y solo ve en él «una moda decadentista, romántica y testimonial». En este punto MSL trae a colación «el sentimiento de muerte por las consecuencias del choque cultural expresado por numerosos indios». El hecho de que MSL introduzca este punto de vista diciendo que no se puede atribuir a las palabras hermosas y veraces de tantos indios «un neorromanticismo testimonial de intelectuales de la decadencia imperialista» pone de manifiesto dos cosas: 1) que da importancia central al asunto en su formulación clásica; 2) que trata de recuperar y replantear un tema generalmente abordado por una tradición intelectual muy distinta de la suya.
//Este es, por cierto, un rasgo típico del pensamiento de MSL: revolver, con criterio racional y científico y con pathos mesurado, los grandes temas de la tradición conservadora, liberal e incluso reaccionaria. Luz nueva a la llama de siempre//.
Una mención de la Geografía y descripción universal de las Indias escrita por Juan López de Velasco, y que abarca hasta 1574 le sirve a MSL para dejar apuntados dos temas más: la diferencia entre ataque cultural y choque (correspondiente a lo que hoy se ha llamado «encuentro» y «encontronazo» para criticar las conmemoraciones del V Centenario del 1492) y el carácter pernicioso de la transculturación forzosa.
La nota termina con una inferencia sacada de la insuficiencia de las visiones progresistas y tradicionalistas sobre el choque cultural:
– lo más probable es que no se dé prácticamente nunca un choque cultural sin la compañía de un verdadero ataque cultural (incluida la fundamental agresión económica) y, a menudo, la de una agresión genocida. //Al menos en la historia americana, que es la que se está tratando//.
– para la comprensión de los hechos es contraproducente separar lo etnocida de lo genocida, los «choques culturales» supuestamente inocentes de las campañas de exterminio. (G. 165)
//También es notable la forma de argumentar: se empieza con unas palabras de Gerónimo, referidas al caso americano, que sugieren la correlación entre choque cultural y etnocidio o genocidio; se rebaten las dos principales exageraciones del momento, y se vuelve a una formulación de lo dicho por Gerónimo pero sugiriendo a continuación el inquietante asunto de que no es conveniente separar los choques culturales supuestamente inocentes de las campañas de exterminio. Un asunto que sería desarrollado en algunas de las notas siguientes.//
Un paso que da el tono del punto de vista de MSL en estos asuntos, y que vale la pena retener más en general; refiriéndose a la perversión consistente en coleccionar cueros cabelludos (scalps) se detiene MSL en la discusión histórica acerca de dónde empezó la terrible costumbre. Descubre en los historiadores blancos la «mala conciencia» que «por reacción a tantas películas del oeste» les lleva a la creencia en que la escalpación ha sido inventada por los civilizados y luego copiada por los indios. Admite que tal fuera así en el caso de los apaches, pero acaba considerando eso un error: los españoles aprendieron la costumbre verosímilmente de los totonacas y de los mexicas y en un par de siglos le dieron valor contable y represivo. En ese contexto escribe sobre la versión bienintencionada de los historiadores blancos con mala conciencia: «En la década de 1830 el estado de Chihuahua puso precio a los apaches y otros “chichimecas”: doscientos cincuenta pesos por indio muerto, ciento cincuenta por india o niño o niña. Para percibir ese precio había que presentar la cabellera del indio a la oficina de recaudación de rentas, siguiendo una tradición del virreinato. Sólo entonces, según parece, los apaches empezaron a practicar sistemáticamente la scalpación, aunque no para cobrarse precio por ella, pues aun no se habían civilizado tanto como para tener una administración de rentas, sino por gloria. Vanagloria, sin duda. Pero, al menos, según doctrina castellana, aunque esta tercera vía de la vanagloria tampoco es eterna ni verdadera, con todo, es muy mejor que aquella otra mortal, perecedera y monetaria.»
//Es el tipo de broma anticapitalista y antimercantilista que hacía de MSL un comunista atípico.//
El desarrollo, que exime a los españoles del dudoso privilegio de ser los inventores de la scalpación, dice que el lugar de origen de esas costumbres parece ser la zona del sureste norteamericano más en contacto con México, «zona en la que floreció la agricultura y, con ella, todas las demás amenidades cainitas, empezando por las clases, el estado y su religión oficial.» (G. 180)
Genocidio conseguido o frustrado.
En la nota 19 [G. 181-186] MSL recoge el hilo suelto resultante de la discusión con progresistas y tradicionalistas sobre el cruce cultural donde lo había dejado en la nota 9, a saber: que ninguno de los encuentros con consecuencias etnocidas graves ha sido inocente, pura fatalidad. Y en ese punto avanza una creencia que estaba latente en las notas anteriores: que los conquistadores y colonizadores latinos de América (castellanos, portugueses, franceses) exterminaron en conjunto menos que los anglos no por mayor bondad sino por el tipo de sistema económico-social que llevaban, el cual había configurado, con sus costumbres económicas, su mentalidad de agricultores, ganaderos o no, en general explotadores del sector primario con muchos elementos semifeudales (castellanos, portugueses) y de mercaderes puros (parte de ellos, y sobre todo, los franceses en el norte) (G. 181).
//Esta tesis o, por mejor decir, esta «creencia» de MSL liga bien con otras creencias suyas de esa misma época:
a) en el carácter mayormente destructivo de la cultura burguesa del capitalismo;
b) en el carácter corrosivo y desestructurador de las burguesías mercantil, industrial y bancaria de los pueblos hispánicos por comparación con la aristocracia;
c) en la perversión del desarrollismo opusdeísta y tecnocrático de los años 60 por comparación con lo que había en los años anteriores;
d) en los efectos más peligrosos de la mejor ciencia en comparación con la otra;
e) en que la alianza del proletariado con la llamada burguesía dinámica y el culto a la modernidad significaban la liquidación de una política cultural alternativa autónoma etc.//
He aquí la argumentación en este caso:
1º. La presencia de un elemento exterminador está presente en ambas culturas colonizadoras (en este sentido los más salvables habrían sido los mercaderes franceses).
2º. Contra la Leyenda Rosa, denuncia del carácter exterminador de los antepasados hispánicos en el Caribe. Pero: «luego su modo de producción arcaizante (desde el punto de vista europeo) permitió el ejercicio de nociones psíquicas menos homicidas, su colonización fue compatible con una recuperación biológica del indio.» (G. 181)
Ya en otro paso de la nota 10 MSL había llamado la atención sobre la recuperación demográfica a partir de 1574 //Comprobar· Ahora, para el caso de Nueva España, fecha esta «recuperación» simbólicamente con la reacción al asesinato de Cuauhtémoc y la consolidación del virreinato. //Comprobar//.
3º. Más allá del exterminio intencionado hay que preguntarse por los efectos destructores del choque cultural:
– La concentración urbanizadora practicada por los españoles (precursores del sistema de reservas), que obligó a los indios del norte de México a echarse en masa al monte.
– el destierro de tribus.
4º. pero a partir de ahí el discurso se desplaza hacia el enjuiciamiento de la «política general de exterminio que es cómodo esconder bajo el rótulo de choque de culturas» practicada por el gobierno norteamericano con los indios (G. 182 y ss), para dar luego otro dato:
5º. En contrapartida también es verdad que la maduración posterior del gran capitalismo que en sus comienzos necesitó su exterminio casi total pone ahora a los supervivientes, pocos, en condiciones de lucha mejores que las que tienen los indios de más al sur –muchos–, a los que la vieja cultura epifeudal y mercantil no pudo proponerse exterminar. Y siguen ejemplos.
// Parece, por tanto, que el centro de la argumentación es este: el relativamente mayor desarrollo capitalista de los EE.UU. hace posible una política general de exterminio de los indios que el carácter epifeudal de las culturas castellanas, portuguesa y francesa no podía permitir.//
6º. MSL ve la confirmación de tal creencia en la ley norteamericana del 3 de marzo de 1871, que declaraba innecesario negociar con los indios para ocupar su territorio (G. 184). «Este es el dato decisivo para juzgar la importancia de una voluntad resueltamente genocida, evitando su disimulo, por el complicado problema del choque entre culturas». Y más adelante: «Esa ley era el final del pudor de los estados civilizados, el final de la ficción que, desde Hernán Cortés hasta la guerra civil norteamericana, había permitido a los blancos afirmarse sucesores jurídicos de las soberanías amerindias».
Complemento de la Ley 3/III/1871, el Allotment Act de 1887, que parcelaba las reservas según la lógica de la economía capitalista, suprimía o hería gravemente al colectivismo de los indios y dada a éstos la célebre igualdad de oportunidades individuales, o sea, los proletarizaba a todos, y permitía a los propietarios y empresarios agrarios blancos comprar el territorio que se llamó «excedente», las tierras que quedaban de las reservas después de asignar una parcela individual a cada indio.
Estas son leyes genocidas, que se basaban en el supuesto de un próximo genocidio total.
7º. Pero la conclusión de eso, según MSL, es que también en este caso se ha tratado de un genocidio frustrado. En Norteamérica ocurrió lo mismo que ya contaba Lope de Velasco en 1574, «con menos máquinas de calcular»: después de las guerras los indios no se extinguieron sino que incluso están aumentando. No llegan a ser (en 1970) ni la mitad de los que presumiblemente eran al llegar los europeos, pero están multiplicándose más deprisa que el resto de la población estadounidense.
***
Es notable la oposición al fatalismo y el pesimismo histórico incluso en un momento particularmente malo como lo era para MSL 1974/1975. Se empieza negando la tesis fatalista de los antropólogos acerca de las culturas frías y calientes y el etnocidio más allá de las voluntades de las gentes en el cruce cultural y, tras haber remarcado el lado más negro de la historia del cruce cultural, el ataque genocida en América, se termina calificando el genocidio de frustrado y subrayando el dato de que, a pesar de todo eso, el indice de crecimiento de la población india, como vio López Velasco, vuelve a crecer por encima de los índices de crecimiento de los que practicaron políticos genocidas.
Esta forma de pensar la historia –ni optimista ni pesimista– fue una constante en MSL. Sería interesante comparar el tipo de argumentación con el que, de joven, discutía el tema de Salinas en La bomba increíble (en Laye, 21, 1952: «Tres libros en la estacada»4 [Lecturas, Barcelona: Icaria, 1985, pp. 17-28] con esta otra argumentación sobre el cruce cultural en los notas a Gerónimo. La comparación sugiere la permanencia de una misma convicción básica. A pesar de los años transcurridos (y del dato, sin duda importante, que fue el poso marxista de la formación entre 1956 y 1975) hay el mismo desprecio por el pesimismo y por el optimismo histórico. Un posible desarrollo de esto tendría que tener en cuenta:
1º. La existencia de dos Marx ante el asunto del choque cultural: el de la exaltación (moderada y relativa) de la colonización británica en la India y el interesado por enlazar la comuna aldeana rusa con el socialismo moderno.
2º. Las dos versiones más interesantes del optimismo y del pesimismo históricos son tal vez la goethiana y la leopardiana; MSL se sintió siempre muy atraído por la goethiana y en ciertos momentos de su obra, por ejemplo, en el ensayo sobre Russell hay declaraciones explícitas en favor de un optimismo histórico de cuño goethiano (y también marxiano, claro está); que yo sepa, ni siquiera en la fase «profética» (en expresión de GA), que es precisamente ésta en la que escribía las notas sobre Gerónimo, se volvió MSL hacia Leopardi (sí hacia Unamuno, por ejemplo).
3º. Habría que matizar que lo que interesaba a MSL no era el «olimpismo» ni la «crítica de la ciencia» (aunque defendiera la «veracidad» del Goethe poeta contra las puyas de Brecht y aunque viera en el contexto de la crítica de la ciencia newtoniana algunos aciertos sueltos para la epistemología, en relación con la definición de «hipótesis», por ejemplo). La atracción por Goethe tiene que ver precisamente con sus convicciones clasicistas sobre la dialéctica histórica: es el realismo clasicista, ni optimista ni pesimista, de la visión goethiana que hay en Fausto lo que cuenta aquí.
4º. La línea de pensamiento de MSL fue siempre: pintar la pizarra bien de negro para que luego pueda resaltar mejor el blanco de la tiza con el que hay que corregir la negrura del pasado (o del presente)5. Este punto de vista implica dar una gran importancia a la práctica, a la acción, a la intervención sobre la realidad; supone, por tanto, una concepción que rechaza por igual el «olimpismo» derivado del optimismo progresista en su mejor formulación y «la retirada del mundo» o la «elección de la soledad» derivada del pesimismo lúcido y antiprogresista. MSL vio ambas cosas como dos tentaciones: pero también como dos tentaciones en una forma radical: la ciencia, no la literatura, en un caso; el suicidio, no la soledad sin más, en otro.
5º. La línea de pensamiento más adecuada para un tratamiento de esto es John Berger sobre Leopardi (en el volumen recogiendo cosas de JB publicado por Alianza Forma hace unos meses). Habría que trabajar en esa línea.
Nota manuscrita anexa: Sobre la recuperación demográfica.
MSL basa su juicio en la Geografía y descripción universal de las Indias de Juan López de Velasco (1574), quien, efectivamente, llama la atención acerca de que en esta fecha se está produciendo ya una «recuperación». Teniendo en cuenta otros datos posteriores, sobre todo para el caso de México y Perú, se podría conjeturar un cambio de tendencia, en el sentido de «una recuperación biológica del indio». La demografía histórica actual sigue discutiendo la cosa. No hay duda sobre el derrumbamiento de la población india subsiguiente a las invasiones europeas. Hasta 1560 esto es un hecho comprobado, con independencia de que se siga discutiendo acerca del número de indios que había en el Caribe, México y Perú en el momento de la invasión española. También se admite que fue principalmente este descubrimiento demográfico, denunciado ante la Corona de Castilla desde 1540 aproximadamente, lo que constituye uno de los motivos de preocupación para la convocatoria de Valladolid en 1550 y la elaboración de medidas legales favorables a los indios.
Pero los datos aportados hasta ahora no dejan claro si hay que hablar de «recuperación» demográfica o, como hace Watchel comentando las estimaciones recientes, de un descenso de la población india que habría sido ‘muy exagerado’ hasta 1560 y ‘más pequeño’ desde esta última fecha.
Los datos más probables para la cuenta mexicana son: 1519: 24 millones; 1532: 16,5; 1548: 6,3; 1568: 2,6; 1580: 1,9
El descenso total en los Andes, la caída de la tasa de población, parece haber sido menos pronunciada, pero la tendencia muy parecida: 1530: 10 millones; 1560: 2,5 millones; 1590: 1,5.
Notas edición
1 FFB hace referencia a las conmemoraciones oficiales de 1992 celebradas en España en el quingentésimo aniversario del «Descubrimiento», con gobierno del PSIE (Felipe González).
2 Cuatro volúmenes inicialmente: Sobre Marx y marxismo, Papeles de filosofía, Intervenciones políticas y Lecturas. Tras su fallecimiento, Juan-Ramón Capella editó en 1987 Pacifismo, ecologismo y política alternativa.
3 Por ejemplo, «Observaciones al Proyecto de Introducción», mayo de 1972. Firmado como R[icardo], era un comentario a un documento del PSUC de 1972. Palabras manuscritas de Sacristán en su escrito: «Redactado por gusto y para no comunicar ni difundir. Motivo principal de este escribir gratuito: la ira.»
4 Los otros dos libros: 1984 de Orwell y La montaña mágica de Mann.
5 Véase Francisco Fernández Buey, «Un maestro al que gustaba visitar talleres de imprenta.» Del pensar, del vivir, del hacer. Barcelona: El Viejo Topo, 2006, pp. 50-52.
Publicado en Nuestra Bandera, n.º 268, tercer trimestre de 2025, pp. 177-88.
