La filosofía imperfecta de Costanzo Preve

La editorial INSCHIBBOLLETH acaba de publicar el volumen IV de las Obras de Costanzo Preve (editadas por Alessandro Monchietto). El volumen contiene el ensayo «La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo» (La filosofía imperfecta. Una propuesta de reconstrucción del marxismo contemporáneo), cuya primera edición salió a la luz en 1984 por la editorial Franco Angeli, una obra que, como he reiterado en varias ocasiones en algunos libros recientes, considero, con mucho, su contribución más importante a la cultura marxista italiana de los últimos decenios. Al no tener en este momento tiempo para celebrar el acontecimiento como se merece, con un artículo inédito (ya que estoy ocupado completando la exigente redacción de un libro a cuatro manos con Alessandro Visalli), me limito a reproponer a continuación el primer capítulo —dedicado precisamente a la «Filosofía imperfecta»— de mi Ombre rosse: Saggi sull’ultimo Lukács e altre eresie (Meltemi 2022). Por otra parte, mientras lo releía para decidir si valía la pena adoptar esa solución, comprobé que todavía podía compartir su contenido palabra por palabra.

P. D. En el texto original, las citas iban seguidas del número de página entre paréntesis, pero dado que se referían a la edición de 1984 y no he tenido tiempo de comprobar a qué páginas de la nueva edición corresponden, he preferido eliminar aquí las referencias en cuestión. También he eliminado las notas que remiten a otras partes de Ombre rosse que no se refieren al libro de Preve.

La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo se articula en cinco partes dedicadas, respectivamente, 1) a los tres «discursos» que, según Preve, sustancian el corpus teórico marxista; 2) a algunas corrientes marxistas del siglo XX; 3) al pensamiento de Heidegger, señalado como la cima más elevada del pensamiento burgués del siglo XX; 4) al concepto de utopía concreta de Ernst Bloch; 5) a la ontología del ser social de Gyorgy Lukács. Aquí me centraré exclusivamente en los dos primeros y en el quinto, ya que el debate sobre la filosofía de Heidegger es irrelevante para los temas que me propongo abordar, y en cuanto a Bloch, mi opinión sobre este autor difiere de la de Preve, por lo que prefiero argumentarla en primera persona [lo que hago en el segundo capítulo de Ombre rosse], en lugar de pasar a una comparación con el texto de Preve. Los tres discursos objeto de la primera parte son, en orden, el discurso gran narrativo, el discurso determinista-naturalista y el discurso ontológico-social.

La definición más sucinta de discurso gran narrativo que encontramos en el texto de Preve es la siguiente: «Metafísica inmanentista de un Sujeto que marcha cantando hacia la utopía sintética de una sociedad íntegramente transparente». Para aclarar mejor el significado de algunos de los términos que acabamos de mencionar (sujeto con mayúscula, utopía sintética, sociedad transparente), añado este otro pasaje: «La categoría de sujeto [tal y como se presenta en el marco de esta narración, N.d.A.] es titular de una esencia que pretende contener en sí misma, de manera inmanente, una teleología necesaria, que sirve de soporte teórico a una concepción del comunismo como utopía sintética, en la que lo público y lo privado, lo individual y lo colectivo, se fusionarán». Para simplificar: lo que Preve nos señala aquí es el hecho de que Marx hace suya la tesis según la cual el proletariado estaría «por su propia naturaleza» destinado a desempeñar el papel de destructor del modo de producción capitalista, así como de protagonista de una revolución social y política capaz de generar un mundo en el que las contradicciones entre lo público y lo privado, lo individual y lo colectivo, quedarían superadas, sanadas. Una pretensión que el propio Marx (por no hablar de Lenin) pone sin embargo en tela de juicio, al establecer la distinción entre clase en sí y clase para sí, añadiendo que la conversión de la primera en la segunda no está inscrita en ningún dispositivo del destino.

Por el momento, dejemos entre paréntesis la cuestión del comunismo como «sociedad transparente», que retomaremos más adelante, y pasemos al discurso determinista naturalista, que parece entrelazado con el que acabamos de describir en la medida en que comparte su tendencia a una especie de «antropomorfización de la historia», en el sentido de que, a la narración de la existencia de un sujeto colectivo capaz de imprimir una dirección precisa al proceso histórico, asocia la hipótesis de que dicho proceso está animado por una «necesidad inmanente». El fundamento de esta visión, argumenta Preve, es el concepto de necesidad elaborado por la ciencia del siglo XIX, que responde a dos requisitos fundamentales: por un lado, un nexo riguroso de causalidad entre los fenómenos analizados y, por otro, la posibilidad de anticipar y prever los resultados del proceso. Pero también en Marx, sostiene Preve, existen rastros de una mentalidad científico-idealista por la cual la producción capitalista moderna asume el rostro de una entidad causalmente impersonal. En ello se percibe la influencia del concepto de historia natural, que hace que las legalidades de tipo naturalista se extiendan en forma de vínculos específicos necesarios a esa sección de la naturaleza llamada sociedad. Decir que el comunismo es el resultado inevitable, «científicamente» previsible, de la naturaleza dinámica de la producción capitalista moderna, argumenta Preve, «no es diferente de decir que el comunismo es el paso de la prehistoria a la historia llevado a cabo por el proletariado revolucionario». Si la teoría marxista pudiera reducirse a estas dos narrativas, que contienen los cuatro mitos del sujeto, el origen, el fin y la transparencia, sus detractores burgueses más sofisticados, como Max Weber y Martin Heidegger, tendrían razón. Sin embargo, escribe Preve, la teoría marxista no puede contenerse en este marco mítico-mesiánico; es más, los elementos en cuestión son secundarios con respecto a la línea fundamental del pensamiento de Marx que, siendo, por el contrario, de tipo ontológico-social, excluye a priori cualquier automatismo teleológico inscrito en la historia.

Antes de profundizar en esta última afirmación, pasemos a la segunda parte del libro, en la que el autor parte de la siguiente pregunta: dado que los marxismos posteriores a Marx casi siempre se han inspirado en las dos narrativas que acabamos de describir, más que en la ontología social, ¿es posible liquidarlos a partir de una interpretación auténtica de la obra del maestro? La respuesta, aclara Preve de inmediato, solo puede ser negativa, porque cien años de interpretaciones bloquean el camino hacia el contacto original y auténtico con Marx. Además, hay que tener en cuenta que los «malentendidos» del texto marxista por parte de sus exégetas no son el resultado de «errores conceptuales», sino de «imágenes del mundo» que reflejan precisas limitaciones históricas: «La incorporación del marxismo auténtico en una formación ideológica es una forma de existencia necesaria del marxismo, al igual que cada modo de producción existe solo en la forma concreta de incorporación en una formación económico-social», escribe Preve, para luego añadir, siguiendo la ontología lukacsiana, que la ideología no se reduce al concepto de «falsa conciencia», sino que es «el instrumento social con el que los hombres luchan, de acuerdo con sus propios intereses, los conflictos que surgen del desarrollo económico contradictorio. El espacio ideológico es un sistema de reinos en lucha y no es previsible que desaparezca en una totalidad pacificada». Habrá que volver sobre esta última afirmación porque, como veremos, contradice otras afirmaciones del propio Preve. Por ahora, podemos conformarnos con el concepto de que las variantes (los «malentendidos») del marxismo deben interpretarse como expresión de diferentes conjuntos de intereses conflictivos, determinados históricamente.

En el libro que estamos discutiendo aquí, Preve analiza, en particular, dos de esas variantes. La primera es el marxismo de la Segunda Internacional, que tuvo su máximo exponente en Kautsky. Este, escribe Preve, no era un «renegado». Al contrario, la suya era una versión «ortodoxa» de la ideología marxista, no en el sentido (totalmente imposible, como se ha argumentado anteriormente) de una coincidencia perfecta con el pensamiento de Marx, sino en el sentido de un punto de vista que encarnaba la visión de los magníficos y progresistas destinos del proletariado industrial alemán entre finales del siglo XIX y principios del XX, una «imagen del mundo» que reflejaba una composición de clase específica y el ascenso político de la socialdemocracia que la representaba. La visión kautskiana del capitalismo, argumenta Preve, estaba incorporada en el discurso determinista naturalista (evolución automática de un organismo complejo destinado al «colapso»), mientras que la del proletariado estaba incorporada en el gran discurso narrativo (crecimiento acumulativo de la conciencia política de un sujeto asociado al crecimiento de la gran industria moderna). Por eso le resultaba ajeno el concepto leninista de «eslabón débil», que, como reconoció Gramsci¹, era la verdadera «herejía».

La segunda variante es la del operaismo italiano. Aunque rinde homenaje a los análisis de los Quaderni Rossi (y de Rainero Panzieri en particular) sobre la evolución de la organización capitalista del trabajo y la composición de clase en las grandes empresas italianas de los años sesenta, Preve señala cómo de ese análisis se derivó un concepto de composición de clase que fue elegido como «única forma de manifestación concretamente empírica de la propia clase obrera». En otras palabras, en la narrativa obrerista, la composición abstraída del obrero masa se convertía en sinónimo de la clase como tal (e incluso de la clase en sí, en la medida en que se eliminaba la propia distinción marxista entre clase en sí y clase para sí²), con el resultado de que este relato entró en crisis tan pronto como entró en crisis la composición de clase concreta en la que se basaba. Preve escribió en 1984, por lo que no tuvo tiempo de evaluar las sucesivas metamorfosis conceptuales (del obrero social a los trabajadores del conocimiento) que el posoperaísmo ideó para adaptar una realidad radicalmente cambiada al paradigma original, pero sí tuvo tiempo de captar dos tendencias teóricas específicas de la corriente «negriana» del posoperaísmo, a partir de las cuales, por un lado, se fantasea con el «devenir comunista» del capitalismo, en la medida en que el comunismo se reduce al horizonte «del consumo de bienes y servicios ya desprovistos del “valor” (trabajo) disfrutado por un único sujeto colectivo […] estos bienes y servicios son producidos por máquinas automáticas, mientras que el sujeto disfrutador se ve sometido a la automaticidad maquínica posmoderna de los flujos deseantes³; por otro lado, la lucha de clases se presenta como un enfrentamiento entre poder y potencia, el primero identificado con el dominio capitalista, que intenta reimponer la infamia del trabajo productivo […] cuando ya solo quedaría consumir gratis los productos sin valor de las máquinas, la segunda consistente en «la fuerza vital que emana metafísicamente de los nuevos sujetos sociales (jóvenes, mujeres, etc.)».

Volvamos a las tres narrativas del marxismo identificadas por Preve. Como se ha visto, Preve descarta las dos primeras —la gran narrativa y la determinista naturalista— y señala más bien en el discurso ontológico-social el eje central de la contribución que Marx ha dado a la esperanza de una posible liberación de la humanidad del yugo del modo de producción capitalista. El discurso ontológico-social, según Preve, se puede definir así: «La proposición ontológico-social se basa en la existencia de una sola ciencia, la historia, caracterizada por la procesualidad y la especificidad». Y aún más: «en el momento en que Marx convierte la producción y reproducción de la vida humana en el problema central, aparece la doble determinación de una base natural insuprimible y de una transformación social ininterrumpida de esta». El materialismo histórico no es la búsqueda de supuestas leyes deterministas, porque el conocimiento tipificado del pasado, es decir, la reconstrucción de los nexos causales que determinaron su desarrollo, solo puede tener lugar post festum. Ninguna necesidad inmanente, ninguna teleología están en juego en el proceso histórico, porque la teleología y la causalidad están presentes única y exclusivamente en la categoría del trabajo, que proporciona el modelo de toda acción finalista del hombre y, al mismo tiempo, constituye esa praxis fundamental que desencadena los procesos causales que transforman la naturaleza y la sociedad. Preve extrae así del último Lukács la idea del trabajo como fundamento categórico de la ontología social, que no es filosofía de la historia, «sino un conjunto de posibilidades ontológicas concretas e indisolublemente ligadas a los diversos modos de producción». Lukács excluye toda forma de teleología tanto en los procesos naturales como en los sociales: la historia no tiene «el diablo en el cuerpo», es simplemente el producto de las decisiones alternativas que los seres humanos toman para alcanzar un fin determinado, y la actividad laboral es el modelo de esta praxis hecha de decisiones alternativas y es, en consecuencia, el modelo de toda acción humana. La teleología reside únicamente en estas decisiones alternativas, mientras que la causalidad nace del hecho de que estas generan secuencias causales necesarias «que a su vez dan lugar a umbrales específicos de irreversibilidad histórica». Ni siquiera el sujeto de las decisiones es capaz de controlar la «dirección» de las secuencias causales que pone en marcha (por eso las «leyes» del proceso solo pueden reconstruirse post festum). De hecho, las leyes económicas no son más que «la suma impersonalizada de las alternativas individuales» (los hombres «no saben lo que hacen, pero lo hacen», repite Lukács obsesivamente siguiendo los pasos de Marx).

Para resumir y simplificar lo anterior: para Lukács, y para Preve, que adopta su punto de vista: 1) el trabajo, como actividad humana destinada a modificar la naturaleza con el fin de realizar un producto que ya existe como idea en su mente antes de materializarse, es el modelo de todo proceso teleológico, o mejor dicho, es la única vía a través de la cual el factor teleológico penetra en el mundo real, ya que ni la historia natural ni la humana incorporan una teleología inmanente; 2) el trabajo, entendido no solo como intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza, sino también y sobre todo como la suma de decisiones dirigidas a influir en la conciencia de otros hombres para que actúen por sí mismos, «espontáneamente»⁴, los actos laborales deseados por el sujeto de la posición, genera cadenas causales que producen efectos necesarios e irreversibles, así como imprevisibles para quienes los ponen en práctica, y es por eso que las «leyes» del proceso histórico solo son comprensibles a posteriori; 3) de 1) y 2) se deduce que la realidad social no debe entenderse como el producto de una necesidad de tipo causal naturalista, sino como un conjunto de posibilidades generadas por la combinación de las decisiones humanas y las cadenas causales generadas por ellas; 4) estas posibilidades nunca podrán realizarse sin la intervención de la posición teleológica humano-social; lo que significa: 5) que la transformación revolucionaria del presente no es el resultado de automatismos «objetivos», sino que solo puede producirse gracias a la conversión de la proyectividad laboral en proyectividad política consciente (cuyo resultado no es necesario/previsible, sino que pertenece a su vez al orden de lo posible).

Sin embargo, Preve no es del todo coherente en su asunción de la lección teórica del último Lukács. Personalmente, creo que esto se debe al hecho de que, en la época en que se publicó el libro que estamos discutiendo, el autor todavía estaba comprometido políticamente —aunque desde posiciones críticas— con una izquierda radical que había heredado de los movimientos de los años setenta una actitud de rechazo total y apriorístico de la experiencia del socialismo real. Probablemente por eso Preve sitúa a Lukács por defecto en el campo de un «marxismo occidental» opuesto a un «marxismo oriental»⁵ identificado con el Diamat estalinista. No en vano, aunque concede un crédito limitado al maoísmo, Preve asimila la China posmaoísta a la URSS como país en el que se habría restaurado el capitalismo, alineándose con un arraigado prejuicio ideológico de carácter eurocéntrico que se remonta a los propios Marx y Engels⁶. Típico en este sentido es el encogimiento de hombros con el que descarta la sugerencia teórica de una autora como Rita di Leo⁷, que tuvo el mérito de afrontar el reto del socialismo real intentando analizar cómo funciona concretamente un modelo de sociedad caracterizado por el dominio del factor político sobre el factor económico. Esta actitud le ha impedido tener en cuenta el hecho de que Lukács, aunque explícitamente crítico con el estalinismo, nunca había abandonado la esperanza en la posibilidad de reformar los sistemas de socialismo real (por lo que es de suponer que habría acogido con gran interés el experimento de la China posmaoísta). Y probablemente también le indujo a interpretar de una manera universalista, típica de la filosofía occidental, dos temas como la ideología jurídica y la cuestión de la alienación, que Lukács aborda de una manera mucho más problemática.

Parto de la cuestión del derecho. Preve parte de la constatación de que, para Lukács, «la reproducción social es un conjunto de complejos relativamente autónomos (lenguaje, economía, derecho, sexualidad, guerra, arte, etc.) que cambian con el tiempo, al igual que cambia la ubicación de cada uno de ellos en la jerarquía reproductiva del conjunto social». De ahí se deduce que ninguno de esos complejos puede encajarse en una jerarquía fija que atribuye a la economía el papel de estructura y a todos los demás el de ideologías superestructurales. Esto vale, obviamente, también para el derecho. Preve aprovecha este pasaje para forzar una supuesta valorización lukacsiana del «potencial emancipador contenido en la formalidad y la abstracción del derecho burgués» . Ahora bien, esto contradice claramente la crítica radical que Lukács dirige a la visión abstracta de la historia como progreso hacia niveles cada vez más elevados de civilización. Por otra parte, el propio Preve reconoce que también Marx desconfía de esos discursos de tipo ético en los que identifica una variante de la concepción jurídica de la sociedad , concepción que rechaza en la medida en que está convencido de que la superación de la explotación no deriva de una supuesta «justicia socialista», sino de la superación de la propia forma jurídica en cuanto consustancial a la forma económica (para Marx, el derecho es por definición derecho burgués y no «derecho humano»). Sin embargo, Preve se distancia igualmente de Marx y, en general, de lo que define como «el desprecio de los derechos humanos típico de las legislaciones del socialismo real».

Dado que esto suena como una concesión a las sugerencias eurocomunistas de aquellos años, me parece poder afirmar que en ningún pasaje de la Ontología de Lukács es posible encontrar algo que justifique tal distanciamiento, hasta el punto de que Preve lo busca en la parte final de la Ontología, donde Lukács aborda los temas de la alienación y la transición al socialismo. La alienación, argumenta Preve, se genera por el hecho de que, si bien el desarrollo de las fuerzas productivas presupone el desarrollo de las capacidades humanas, este último «no produce obligatoriamente el desarrollo de la personalidad humana». A continuación, se envuelve en una serie de contradicciones que complican aún más la ya compleja trama de pistas que el propio Lukács recorre con dificultad. ¿Qué se entiende por desarrollo de la personalidad humana? Dado que Preve afirma que «la universalización solo es posible sobre la base del capitalismo»; dado que la universalización se concibe como un efecto secundario de la abstracción y que «la posibilidad de una relación no alienada entre la individualidad particular y el género humano está ontológicamente permitida por el mismo proyecto de abstracción causado por la relación capitalista de producción»; dado que [en relación con los derechos humanos, nota del autor] «el comunismo está más allá y no a este lado del umbral ontológico irreversible producido por el derecho burgués formal y abstracto»; dado que el comunismo también se considera un momento «de la lucha de la personalidad individual por la conquista de la genericidad en sí misma»; dado todo esto, es evidente que estamos aquí peligrosamente cerca de retroceder a los mitos del discurso gran narrativo que Preve nos invita a abandonar en la primera parte de su obra. Es cierto que intenta salvar la cabra y las coles aferrándose al concepto de posibilidad (el capitalismo hace posible, no necesario, el paso a una relación no alienada entre particularidad y generalidad, el desarrollo de las fuerzas productivas hace posible, no necesario, el desarrollo de la personalidad humana, etc.), pero esto no basta para disipar la sospecha de que aquí reaparece la visión de un proceso lineal e irresistible hacia el paraíso del comunismo realizado como reino de una personalidad humana universal y pacificada, es decir, hacia el fin de la historia. Un feliz desenlace que sería posible gracias a la corriente principal de la historia (burguesa y occidental), y no a las desviaciones del «bárbaro» comunismo oriental. Irónicamente, esta visión coincide con el inicio de un proceso de decadencia del comunismo occidental, que, poco después, se reintegraría plenamente en el régimen neoliberal.

Notas

¹ Me refiero a la famosa frase de Gramsci según la cual los bolcheviques habían hecho una revolución «contra el Capital», en el sentido de que su empresa había subvertido la idea marxista, compartida por el ortodoxo Kautsky, según la cual la revolución solo podía tener lugar en los puntos altos del desarrollo capitalista.

² Quien formuló esta tesis fue Mario Tronti en Operai e capitale (Einaudi, Turín, 1966). En una entrevista reciente, el filósofo se lamentaba de que, a pesar de haber renegado de esa tesis poco después de la publicación del libro, su imagen ha quedado para siempre ligada a esa obra «juvenil».

³ Más que en Marx, de quien valora casi exclusivamente el «Fragmento sobre las máquinas» de los Grundrisse, la retórica posoperaísta se basa en las teorías de autores como Michel Foucault y Gilles Deleuze.

⁴ Cabe señalar que esta formulación se parece mucho a la definición de poder en las obras de Max Weber.

⁵ Para la comparación entre el marxismo occidental y el marxismo oriental, véanse las obras de Domenico Losurdo. Véase, en particular, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Roma-Bari 2017.

⁶ En intervenciones anteriores he analizado críticamente el eurocentrismo de Marx y Engels a partir de la antología India Cina Russia (a cargo de Bruno Maffi), il Saggiatore, Milán 1960.

⁷ Véase la trilogía de Rita di Leo: L’esperimento profano, Ediesse, Roma 2012; Cento anni dopo: 1917-2017, Ediesse 2017; L’età della moneta, il Mulino, Bolonia 2018.

Fuente: Socialismo del secolo XXI, 22 de noviembre de 2025 (https://socialismodelsecoloxxi.blogspot.com/2025/11/la-filofia-imperfetta-di-costanzo-preve.html)