Donde se da una muestra de los numerosos registros filosóficos y políticos del autor de Panfletos y materiales, al tiempo que agradecemos la atención y el interés de los lectores por los materiales que han sido editados semanalmente a lo largo del año del centenario (y primeras semanas de 2026) en Espai Marx
Manuel Sacristán Luzón
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión
Todo tiene su fin, cantaban Los Módulos (y no lo hacían mal). También la edición de los escritos y materiales de Manuel Sacristán que hemos ido publicando a lo largo de 2025 y primeras semanas de 2026.
No hemos tocado todas las aristas sustantivas de su obra. Lejos de ello. Apenas hemos editado nada de sus escritos ecologistas, pacifistas-antimilitaristas o feministas. Tampoco de sus aproximaciones al eurocomunismo. Han faltado textos de los primeros años, los de Qvadrante y Laye. Sus textos de lógica y filosofía de la lógica no han tenido una presencia proporcional a su importancia. Lo mismo cabe decir de sus escritos sobre Heidegger, Goethe y Heine. Apenas se ha hablado de su decisivo papel como director de Nous Horitzons, Materiales y mientras tanto. Hay más deficiencias.
Por otra parte, solo hemos editado dos entrevistas: la de Cuadernos para el diálogo de 1969 sobre la Primavera de Praga y la invasión de Checoslovaquia, y la de Gramsci de 1977. Para compensar, incluimos en esta última entrega una entrevista, hasta ahora inédita, que ha sido publicada recientemente en Viento Sur. Cierra nuestra selección.
Gracias a toda las personas, colectivos y organizaciones que nos han ayudado en la difusión de los materiales. Los editores quieren destacar, es un obligado acto de justicia, el excelente trabajo, la ayuda desinteresada, el descomunal esfuerzo del profesor, científico-humanista, galleguista, infatigable escritor y marxista fuertemente comprometido, Alfredo Iglesias Diéguez, en las páginas de rebelión. Gracias, Alfredo, muchas gracias. «A la buena gente (¡a la gente imprescindible!) se la conoce/ en que resulta mejor (¡mucho mejor!) cuando se la conoce» (B. Brecht, «Canción de la buena gente»).
De la riqueza, profundidad y diversidad de sus conocimientos, de la sensibilidad política y filosófica de Manuel Sacristán Luzón, son muestra los siguientes textos:
INDICE
1. José Ortega y Gasset
2. Ernesto Che Guevara
3. Miguel Hernández
4. Julio Álvarez del Vayo
5. Louis Althusser
6. Karl Jaspersç
7. Neopositivismo y corrientes afines
8. Gabriel Marcel
9. Nicola Abbagnano
10. Rudolf Carnap
11. Pierre Teilhard de Chardin
12. La tradición hegeliana
13. Edmund Husserl
14. Nicolai Hartmann
15. Alfred North Whitehead
16. George Santayana
17. Ernst Cassirer
18. John Dewey
19. Jean-Paul Sartre
20. Wolfgang Abendroth
21. Aristófanes
22. Avicena
23. Francis Bacon
24. Galvano Della Volpe
25. T. W. Adorno
26. Louis-René Nougier
27. George Boole
28. Denis Diderot
29. Antonio Gramsci
30. Marie Curie (Manya Sklodowska)
31. Bernardino Ramazzini
32. Karl Marx
33. Entrevista (Horacio Tarcus y Laura Klein, 1983)
1. José Ortega y Gasset.
Editorial del número 23 de Laye, 1953 (Papeles de filosofía, pp. 15-16)
Una tradición venerable distingue entre el sabio y el que sabe muchas cosas. El sabio añade al conocimiento de las cosas un saber de sí mismo y de los demás hombres, y de lo que interesa al hombre. El sabedor de cosas cumple con comunicar sus conocimientos. El sabio, en cambio, está obligado a más: si cumple su obligación, señala fines.
Dos modos hay de señalarlos: poniéndolos fuera de la vida de cada hombre, sin tomar muy en cuenta los trabajos de éste por alcanzarlos y dando por bueno su logro casual, o preocupándose, más que por su consecución, porque los hombres se la propongan. Esta última fue la preocupación de Sócrates, que su nieto Aristóteles expresó de este modo: «Seamos como arqueros que tienden a un blanco.»
Tal es la divisa de Ortega.
Cuando el sabio enseña así los fines del hombre más que enseñar cosas lo que enseña es a ser hombre. Enseña a bien protagonizar el drama que es la vida, a vertebrar el cuerpo que es la sociedad, a construir el organismo que es nuestro mundo, a vitalizar todo lo que es vida común, desde el contacto al lenguaje. Todo eso ha enseñado Ortega en su socrática lección explicada a lo largo de cincuenta y tres años. Su obra, además de enseñar cosas, enseña a vivir y todo lo que el vivir conlleva: convivir –ahí están sus escritos político–, hablar –él ha re-creado la lengua castellana–, amar –en Alemania los estudios Über die Liebe [Estudios sobre el amor] son regalo de primavera.
En suma, Ortega ha cumplido respecto a los españoles una función tan decisiva como la que cumplió Sócrates respecto a los griegos. Razón que justifica largamente el homenaje que hoy le rinde Laye.
2. En memoria de Ernesto «Che» Guevara
Publicado sin firma y en catalán (con traducción de Francesc Vallverdú), en el número 16 de Nous Horitzons, 1er trimestre, 1969, p. 39. NH era entonces la revista teórica clandestina del PSUC, el partido de los comunistas catalanes, publicación que el propio Sacristán dirigía en aquellos momentos, con la ayuda de la hispanista gramsciana Giulia Adinolfi, su esposa y compañera, y otros militantes del heroico Partido de la resistencia antifranquista y comunista en Cataluña.
La traducción (de la traducción catalana) es nuestra. No hemos podido encontrar el texto original del autor, perdido probablemente.
Como si para siempre
te llevases contigo (…)
tu huella de héroe
luminosa de sangre
(…) Pero esto
de golpe da vida a las «quimeras»
y muestra
la médula y la carne
del comunismo.
V. Maiakovski, Al camarada Nette.
No ha de importar mucho el cobarde sadismo complacido con el que la reacción de todo el mundo ha absorbido los detalles macabros del disimulo, tal vez voluntariamente zafio, del asesinato de Ernesto Guevara. Posiblemente importa sólo como experiencia para las más jóvenes generaciones comunistas de Europa Occidental que no hayan tenido todavía una prueba sentida del odio de clase reaccionario. Pero esta experiencia ha sido hecha, larga y constantemente, en España, desde la plaza de toros de Badajoz hasta Julián Grimau.
Importa saber que el nombre de Guevara ya no se borrará de las historias, porque la historia futura será de aquello por lo que él ha muerto. Esto importa para los que continúen viviendo y luchando. Para él importó llegar hasta el final con coherencia. Los mismos periodistas reaccionarios han tributado, sin quererlo, un decisivo homenaje al héroe revolucionario, al hacer referencia, entre los motivos para no creer en su muerte, en sus falsas palabras derrotistas que le atribuyó la estulticia de los vendidos al imperialismo.
En la montaña, en la calle o en la fábrica, sirviendo una misma finalidad en condiciones diversas, los hombres que en este momento reconocen a Guevara entre sus muertos pisan toda la tierra, igualmente, según las palabras de Maiakovski, «en Rusia, entre las nieves», que «en los delirios de la Patagonia». Todos estos hombres llamarán también «Guevara», de ahora en adelante, al fantasma de tantos nombres que recorre el mundo y al que un poeta nuestro, en nombre de todos, llamó: Camarada.
3. Miguel Hernández
Con ocasión del XXXIV aniversario de la muerte del poeta comunista español Miguel Hernández en la cárcele franquista de Alicante (28 de marzo de 1942), Sacristán escribió el siguiente texto leído (tal vez por Mario Gas) en un homenaje al poeta oriolano celebrado en el Aula Magna de la Universidad de Barcelona el 20 de mayo de 1976
Tiene que haber varias razones de la respuesta excepcional, en intensidad y en extensión, que está recibiendo la iniciativa de la conmemoración de Miguel Hernández. Algunas de esas razones serán compartidas por todo el mundo, y del mismo modo, más o menos; por ejemplo, la autenticidad de la poesía de Hernández, en la que, si se prescinde de algunos ejercicios de adolescencia, no se encuentra una palabra de más. Otras motivaciones serán menos generales. La mía es la verdad popular de Hernández: no sólo de su poesía, en el sentido de los escritos suyos que están impresos, sino de él mismo y entero, de los actos y de las situaciones de los que nació su poesía, o en los que se acalló.
Al decir eso pienso, por ejemplo –pero no solamente– en aquella fatal indefensión de Hernández en su cautiverio. Hernández fue un preso del todo impotente, sin enchufes, sin alivios, sin más salida que la destrucción psíquica y la muerte, como sólo lo son (con la excepción de dirigentes revolucionarios muy conocidos por el poder) los oprimidos que no someten el alma, los hombres del pueblo que no llegan a asimilarse a los valores de los poderosos, aunque sea por simple incapacidad de hacerlo y no por ninguna voluntad histórica. O por ella, naturalmente.
Las últimas notas de Hernández que ha publicado hace poco la revista Posible documentan muy bien el aplastamiento moral que acompaña a la destrucción física del hombre del pueblo sin cómplices y, por lo tanto, sin valedores en la clase propietaria del estado, de las fábricas y de las cárceles.
La autenticidad popular de la poesía madura de Hernández es tan consistente porque se basa en esta segunda, en la autenticidad popular del hombre muerto, como el Otro, entre dos o más chorizos, y como ellos.»
4. Julio Álvarez del Vayo
Informe editorial, fechado en agosto de 1973, sobre las memorias de Julio Álvarez del Vayo (Give me batlle, texto mecanográfico y manuscrito).
Estas fragmentarias memorias de Álvarez del Vayo son, como podía suponerse ya antes de la lectura, un texto de mayor interés. Como podía suponerse ya antes de la lectura y, sin embargo, con sorpresa al leer. Pues podía adelantarse el interés de la experiencia vivida desde observatorios históricos tan panorámicos como los ocupados por el autor en épocas decisivas; pero no la espléndida y simpática vitalidad con que Álvarez del Vayo reproduce el sentido aún duradero de lo que vivió e introduce en la narración histórica una constante remisión al presente. Es inútil –me parece– detallar cualidades de un texto que habría que editar lo antes posible. Por eso paso a exponer el problema principal que plantea su edición (el otro, el de censura, no me parece resoluble, de modo que no aludiré a él).
Julio Álvarez del Vayo ha perdido el uso del castellano escrito. Es ese un efecto natural –en un hombre que no es fundamentalmente escritor– del uso cotidiano del inglés en su vida pública y en su vida privada (Álvarez del Vayo está o estaba casado con una suiza, y hablaba con ella inglés y alemán). Su texto es, lingüísticamente, una extraña jerga inglesa con palabras –no siempre– castellanas. Hay que realizar un trabajo de redacción integral, frase por frase. El trabajo es, además de pesado, un poco –no mucho– delicado: por ejemplo, hay que estar sobreaviso respecto de las siglas y los nombres de instituciones españolas, ya de antes del actual régimen, ya de éste. El trabajo de redacción ha de ser, en suma, cuidadoso. El texto no se puede publicar tal como está.
Por otra parte, el redactor deberá introducir –en la medida de lo posible– en el texto principal las aclaraciones del autor a un editor probablemente inglés; son textos manuscritos que tienen en varios casos muchísimo interés y amplían el texto principal.
Quizás valdría la pena pensar en dos ediciones de este texto: una primera en formato respetable, pasta dura y con ilustraciones; tres meses después, el paperback. No menos conveniente sería ponerse en relación con Álvarez del Vayo para intentar adquirir todos sus escritos cuyos derechos en castellano estén disponibles.
5. Louis Althusser
Para la Enciclopèdia Catalana, Sacristán escribió el siguiente texto sobre el autor del Pour Marx, probablemente su única entrada de la Enciclopedia (somos deudores en este punto del cineasta, historiador y novelista Xavier Juncosa, el director y guionista de los documentales «Integral Sacristán»).
Althusser, Luis (Birmandreis, Argelia 1918 [fallecido en La Verrière, en 1990]). Filósofo francés. Representante distinguido de uno de las principales corrientes del marxismo del siglo XX. Rechaza la tendencia a interpretar el pensamiento de Marx sobre la base de sus obras juveniles, según la moda iniciada en esos años treinta por algunos críticos de confesión luterana, renacida en los años cincuenta y sesenta alrededor del círculo de estudios marxianos de la Universidad de Tübingen, institución animada igualmente por aquella confesión religiosa. Sostiene que entre los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y El Capital, el pensamiento de Marx experimenta una «ruptura epistemológica» que supera a la primera especulación, todavía perteneciente al mundo ideológico, de la construcción posterior de «teoría». Una consecuencia de esta interpretación del desarrollo del pensamiento de Marx es la negativa a ver un humanista, un pensador cuyo punto de partida sea el «problema del hombre» en algún sentido psicológico, histórico o antropológico. El fundamento del pensamiento es, según Althusser, la consideración de complejos estructurales, los sistemas socio-económicos concretamente dados en la historia. Su pensamiento evolucionará de la discusión teórico-epistemológica a una reflexión práctico-política de signo leninista. Es autor de: Pour Marx (1965), Lire Le Capital (1965), Montesquieu, la politique et l’histoire (1959), Lénine et la philosophie (1969), Réponse à John Lewis (1973), Éléments d’autocritique (1974).
Colaboración para el diario AVUI que finalmente no llegó a publicarse. Lleva por título: «Althusser sin eufemismos». De finales de noviembre de 1980 probablemente.
Para uno que ha pensado siempre, desde la época de mayor influencia del filósofo, que el pensamiento de Louis Althusser es en sustancia una confusión lamentable, peligrosamente disfrazada de claridad y precisión, resulta mucho más desagradable opinar sobre él ahora de lo que lo era hace diez o quince años. Pero, si hay que hacerlo, más vale que sea sin eufemismos.
La verdad es que el historiador E.P. Thompson ha sido demasiado generoso con Althusser al titular su ensayo crítico contra el filósofo Miseria de la teoría, porque la debilidad principal del pensamiento de Althusser no consiste en que atribuye demasiada importancia a lo teórico –cosa que efectivamente hace–, sino, sobre todo, en que sus nociones de teoría y ciencia son malas. Su intento de reconstruir el pensamiento de Marx como un producto puramente científico no es solo un falseamiento de Marx, sino también una manipulación disparatada de las ideas de ciencia y teoría.
Sus intentos de exactificar ciertas intuiciones filosóficas tradicionales presentes en el marxismo por herencia hegeliana desembocan, desde un punto de vista lógico, en fracasos obvios y tienen además, ideológicamente considerados, un sentido apologético desagradablemente beato y escolástico. (Un aspecto muy principal de toda mentalidad escolástica, igual en Santo Tomás que en Stalin, consiste en pretender que lo vago es exacto, lo aleatorio determinado, lo empírico lógicamente necesario). Sea, por ejemplo, la interpretación por Althusser de la «contradicción dialéctica». En la lógica de verdad y en el uso normal del lenguaje, la negación contradictoria de una proposición está siempre unívocamente determinada: la contradictoria de «Todos los A son B» es «Algún A no es B», y la de ‘Algún A es B» es «Ningún A es B». Pero la vaga contradictoriedad dialéctica es un concepto intuitivo, precientífico, carente de esa determinación: solo si se lo dicen a uno, y con la sabiduría del después, se entera de que la «negación dialéctica» de un grano de cebada es ese mismo grano de cebada una vez sembrado, y que la negación de la negación de ese grano de cebada es la espiga que brotó de él. Pues bien: en vez de reconocer el carácter vago y altamente metafórico de semejante uso del lenguaje, pre-analítico e indeterminado, por más que acaso sugeridor poéticamente, Althusser sostiene que se trata de un modo de pensar ultra-exacto, «sobredeterminado». Así falsea las cosas con una intención claramente apologética y con un efecto destructor de la capacidad de rigor analítico y científico en sus discípulos.
Lo peor de la influencia de Althusser era que enseñaba a gustar gato por liebre, logomaquia exactista por ciencia, verborrea cargada de términos pseudo-técnicos por teoría.
6. Karl Jaspers (1883-1969)
En «Filosofía. La filosofía desde la terminación de la II Guerra Mundial hasta 1958», Papeles de filosofía, pp. 95-101.
El pensamiento de Jaspers había encontrado ya formulaciones sistemáticas antes del período aquí estudiado. No obstante, acaso con la excepción de Die geistige Situation der Zeit (Ambiente espiritual de nuestro tiempo), las obras más difundidas y más importantes del filósofo son precisamente posteriores a 1945. No hay en ellas propia novedad doctrinal, pero sí una tecnificación filosófica más detallada de las ideas y, respecto de éstas mismas, cierta intensificación del énfasis con que Jaspers trata los temas casi religiosos de la trascendencia y de la fe. Esta acentuación se observa ya en el tratamiento del problema del concepto de filosofía.
1. El saber filosófico. El saber del filósofo no es para Jaspers un conocimiento de naturaleza científica, sino una «cercioración» que aspira a una «certidumbre» de orden propio. Ya la existencia de contrapuestas actitudes filosóficas es prueba de la especificidad de la certidumbre filosófica. Un rasgo suyo esencial consiste en que se refiere «al todo del ser, que afecta al hombre en tanto que hombre, a una verdad, que donde brilla, aferra más profundamente que cualquier conocimiento científico», pues éste se refiere a objetos particulares, saber de los cuales «no es en absoluto necesario para todo el mundo». Esa disparidad entre conocimiento científico y certidumbre filosófica explica que la segunda, pese a su mayor ambición, no se haya presentado históricamente –tal piensa Jaspers– apoyándose en la ciencia, sino que la filosofía «se yergue antes que toda ciencia en cuanto despiertan los hombres». Todo ello autoriza al filósofo a postular y elaborar una filosofía sin ciencia.
Para justificarla metodológicamente recurre Jaspers, como se ha hecho sólito, a interpretar en un sentido pesimista los resultados de la moderna ciencia de la naturaleza. Esos resultados arrojarían una esencial irreductibilidad de unos estratos de la realidad a otros, pese a que los tradicionalmente considerados superiores no se den nunca sin los inferiores, mientras que éstos se presentan frecuentemente sin aquéllos. La irreductible heterogeneidad entre las diversas capas reales, tenida por demostrada por las ciencias mismas, justifica la afirmación de que «no hay una imagen del mundo, sino sólo una sistemática de las ciencias». No obstante, presentando su anticientificismo filosófico, Jaspers añade a esa fundamentación metodológica y epistemológica una motivación seguramente más clara: «La renuncia a una imagen del mundo… es además un presupuesto de la filosófica percepción interna del Ser.» Por lo demás, esa renuncia no impide que Jaspers propugne implícitamente una imagen del mundo, sin, duda muy diversa de la científica, pero no menos categórica: «La realidad en el mundo tiene una esfumada presencia entre Dios y Existencia [humana].» Tal es uno de los cinco «principios de fe filosófica» que Jaspers ha expuesto en un resumen divulgador de su doctrina. Los otros cuatro son también ajenos a los modos de saber científicos, y se expresan así: «Dios es; existe la exigencia absoluta; el hombre es finito e imperfectible; el hombre puede vivir dirigido por Dios.»
El modo de validez de esos cinco principios –o de otras formulaciones análogas de Jaspers– ilustra adecuadamente acerca de la naturaleza de la cercioración filosófica. «Ninguno de esos cinco principios puede probarse o demostrarse» como los saberes científicos. Su verdad es sólo «mostrable», «iluminable» o «recordable», llamando la atención del hombre sobre ellos, meditándolos o invocándolos. Y aunque son íntimamente creídos por el filósofo, no son tampoco una confesión como lo es la de las religiones positivas, pues la filosófica no dimana de la «obediencia a la autoridad», y sus contenidos permanecen siempre «en la inestabilidad de lo que no es sabido». Por eso hay siempre en el saber filosófico una tensión entre la indecisión de unos contenidos de fe oscilantes y la «firme resolución del comportamiento».
De esa concepción de la cercioración filosófica se desprende que el fruto de la ocupación del filósofo no es un enriquecimiento en saber, ni su instrumento ninguno de los habituales medios del conocimiento. El instrumento filosófico es una «operación fundamental por la cual, pensando, nos lanzamos más allá de todo lo pensado». «No mi saber, sino mi conciencia del Ser se transforma.» Éste es el rasgo característico de todo filosofar verdadero.
En Jaspers se expresa quizá más categóricamente que en ninguno de los pensadores comúnmente llamados existencialistas el momento que Copleston ha considerado esencial a todo ese movimiento: buscar una modificación del sujeto más que una aclaración de la realidad.
2. Filosofía de la existencia y metafísica. Aunque el sentido característico de la filosofía existencial sea ese llamamiento cuasi-ético a la conversión del hombre, con su tecnificación progresiva –cuya culminación se encuentra en la obra de Heidegger–, se presenta en ella la tendencia a recoger la tradición filosófica de un modo más o menos académico. En Jaspers mismo es frecuente -especialmente en el período aquí estudiado- la afirmación de que la filosofía de la existencia es al mismo tiempo la metafísica. Por «existencia» se entiende el modo de ser del hombre, a la vez finito y en constante desbordamiento de sí mismo. Precisamente en este desbordamiento, que es la libertad, arraiga la metafísica como conciencia del Ser, ante todo bajo su aspecto de trascendencia, todo infinito contrapuesto a la finitud de todas las cosas, que son como cifras de aquél: «Llamamos también al ser-libre del hombre Existencia. Dios es cierto para mí con la decisión en que existo.»
La relación entre filosofía existencial y metafísica –no como doctrina del Ser, sino como conciencia del Ser–, se dibuja del siguiente modo, partiendo del concepto de filosofía y del de existencia: la existencia, resuelta libertad, pone en contacto con la trascendencia, que es un aspecto del Ser, el Ser en cuanto Dios. La filosofía opera, como se ha visto, una «transformación» –o conversión– en nuestra conciencia del Ser, que pasa de ser la vulgar, esclava de las concepciones comunes y científicas, a ser la de la Existencia o Libertad. Para conseguir, pues, su objetivo más propio –una nueva conciencia del Ser– es comprensible que la filosofía haya de ser por de pronto filosofía del medio de acceso al Ser, filosofía de la Existencia.
3. Situaciones-límite. La irrupción hacia el Ser no está siempre dada al hombre, sino sólo en circunstancias determinadas: las «situaciones-límite». Las situaciones científicas se caracterizan por el acto científico logrado, que resuelve esencialmente su problematicidad. Las situaciones-límite, verdaderas situaciones de la Existencia libre –y cuya «iluminación» es, por tanto, un objeto de la filosofía de Jaspers–, se caracterizan por el hecho contrario: no hay acto que las resuelva. El acto filosófico consiste en apropiárselas conscientemente, no en superarlas. Con palabras del filósofo: «Hay situaciones que permanecen en su esencia incluso cuando se modifica su apariencia momentánea y su irresistible poder se recubre con un velo: tengo que morir, tengo que luchar, estoy sometido al ocaso, me sumo inevitablemente en la culpa. Llamamos «situaciones-límite» a esas situaciones fundamentales de nuestro existir. Esto significa que son situaciones más allá de las cuales no podemos ir, situaciones que no podemos modificar.»
En esas situaciones se patentiza el esencial «fracaso» del hombre. Y si bien todo el mundo puede experimentar materialmente la bancarrota de la vida, hay modos diversos de hacerlo, como el filosófico, por ejemplo, que enseña a vivirla como una «nueva conciencia del Ser». Lo decisivo es precisamente el modo como el hombre experimente el fracaso: escondiéndoselo, disimulándoselo con «soluciones fantásticas» o «aceptándolo honestamente y en silencio». En este último caso se patentiza al hombre la trascendencia, sólo vivible mediante la fe filosófica.
4. Trascendencia y fe filosófica. Siguiendo una tradición que se remonta a Kant, el pensamiento de Jaspers sobre la la trascendencia se apoya en una meditación de la escisión sujeto-objeto. Para el filósofo el «misterio» de esa escisión significa que «el Ser en su totalidad no puede ser ni sujeto ni objeto, sino lo «Abarcante», que se manifiesta en esa escisión». Como lo Abarcante (Umgreifendes) no es objeto, no puede ser término del conocimiento científico, sino precisamente de la cercioración filosófica. Cuando ésta se le aplica, lo Abarcante se manifiesta en diversos modos, como el «Ser mismo, la Trascendencia (Dios) y el mundo». Y puesto que el mundo, como marco que da lugar y sentido a todas las cosas, es presupuesto del conocimiento detallado de ellas, resulta que la misma actitud científica del entendimiento descansa en un suelo que no le es aprehensible por vías intelectuales, sino sólo por la fe: «El entendimiento está en dependencia de lo que no es él. Como conocimiento científico depende de la intuición empírica. Como filosofía depende de contenidos de fe.»
El central e insistente uso de conceptos como «fe» y «Dios» no significa, sin embargo, que Jaspers se mueva en el ámbito de una religiosidad tradicional. Sin duda la filosofía desempeña para él un papel cuasi-religioso, promoviendo la conversión del hombre, aspirando a una mística superación de la escisión sujeto-objeto y realizando una «comunicación» de los espíritus en la «interiorización» del Ser. Pero se trata de una religiosidad que no admite afirmaciones, dogmas o tesis de fe –Jaspers considera, por ejemplo, como meras vías de meditación y maduración espiritual los argumentos clásicos en defensa de la existencia de Dio–- y que oye la palabra divina sólo en la inmediata inspiración de la libertad humana, opiniéndose a «los sacerdotes [que] confunden la obediencia a Dios con la obediencia a las mundanales instancias de la Iglesia y de los libros y mandamientos que se consideran Revelación directa».
5. Jaspers como pensador «comprometido». Si el filósofo empezó casi su carrera con un libro de actualidad –sobre la situación espiritual de nuestro tiempo–, los acontecimientos de la guerra y la posguerra le han dado ocasión de concretar aún más sus actitudes públicas. En ciertas alusiones de sus obras puede leerse entre líneas que considera el fracaso de la autoridad nacionalsocialista como una razón importante del «destructor vacío» del pensamiento y de la vida contemporánea en Centroeuropa; en su escrito Die Schuldfrage–sobre la cuestión de la culpabilidad de guerra alemana– ha tomado posición sobre las consecuencias de la guerra y sentado las bases de una ideología alemana cifrada en las tesis de que la división de Alemania debe considerarse definitiva y castigo de aquella culpa, y de que ésta sólo podrá borrarse mediante el sacrificio de los alemanes en una cruzada anticomunista. En este sentido ha propugnado pública y repetidamente el filósofo el armamento atómico del ejército alemán.
II. Karl Jaspers o el existencialismo en sentido técnico.
De «Corrientes principales del pensamiento filosófico»´, separata de la Enciclopedia Labor, vol. X, «Avances del saber», pp. 788-789.
Karl Jaspers era y sigue siendo el filósofo existencialista en sentido cultural cuyo pensamiento responde más plenamente –y con más acuerdo del filósofo– a un existencialismo en sentido técnico. Con la salvedad, válida para todo el existencialismo contemporáneo, de que existencia es aquí, primordialmente o exclusivamente, la humana.
En las últimas obras de Jaspers no hay grandes innovaciones doctrinales, pero sí una tecnificación filosófica más detallada de las ideas y, respecto de estas mismas, cierta intensificación del énfasis con que el filósofo trata los temas cuasirreligiosos de la trascendencia y la fe. Esta acentuación se observa ya en el tratamiento del concepto de filosofía, o, como reza el título de una obra del filósofo, el concepto de fe filosófica. El saber del filósofo no es para Jaspers un conocimiento de naturaleza científica, sino una cercioración que aspira a una certidumbre de tipo especial. Ya la existencia de contrapuestas actitudes filosóficas es prueba de la especificidad de la certidumbre en filosofía. Un rasgo esencial de ésta consiste en que se refiere «al todo del ser», que afecta al hombre en tanto que hombre, «a una verdad que, donde brilla, afecta más profundamente que cualquier conocimiento científico», pues éste se refiere a objetos particulares, saber de los cuáles «no es en absoluto necesario para todo el mundo». Esa disparidad entre conocimiento científico y certidumbre filosófica explica que la segunda no se haya presentado (según Jaspers) apoyándose en la ciencia. La filosofía «se yergue antes que toda ciencia en cuanto despiertan los hombres». Todo ello mueve al filósofo a postular y elaborar una filosofía sin ciencia.
Para justificarla metodológicamente recurre Jaspers a interpretar en un sentido gnoseológicamente pesimista algunos resultados de la moderna ciencia de la naturaleza. Esos resultados arrojarían una esencial irreducibilidad de unos estratos de la realidad a otros, pese a que los tradicionalmente considerados superiores no se den nunca sin los inferiores, mientras que éstos se presentan frecuentemente sin aquéllos. La irreducible heterogeneidad entre las diversas capas de la realidad, tenida por demostrada por las ciencias mismas, justifica la afirmación de que «no hay una imagen del mundo, sino sólo una sistemática de las ciencias». No obstante, presentando su anticientificismo filosófico Jaspers añade a esa fundamentación metodológica y epistemológica del mismo otra motivación seguramente más auténtica: «La renuncia a una imagen del mundo […] es además· un presupuesto de la filosófica percepción interna del Ser».
Por lo demás, esa renuncia no impide que Jaspers propugne explícitamente una imagen del mundo, sin duda muy diversa de cualquiera científica, pero no menos categórica: «La realidad en el mundo tiene una esfumada presencia entre Dios y la Existencia». Ese es uno de los cinco «principios de fe filosófica» que Jaspers ha expuesto en un resumen divulgador de su doctrina. Los demás son: «Dios es; existe la exigencia absoluta; el hombre es finito e imperfectible; el hombre puede ser dirigido por Dios».
El modo de validez de esos cinco principios –o de otras formulaciones análogas de Jaspers– ilustra adecuadamente acerca de la naturaleza de la cercioración filosófica: «Ninguno de esos principios puede probarse o demostrarse como los saberes científicos. Su verdad es sólo “mostrable”, “iluminable” o “recordable”, llamando la atención del hombre sobre ellos, meditándolos o invocándolos. Y aunque son íntimamente creídos por el filósofo, no son tampoco una confesión como lo es de las religiones positivas, pues la fe filosófica no dimana de la “obediencia a la autoridad”, y sus contenidos permanecen siempre en la “inestabilidad de lo que no es sabido”. Por eso hay siempre en la creencia filosófica una tensión entre la indecisión de unos contenidos de fe oscilantes y la “firme resolución del comportamiento”».
De esa concepción de la cercioración filosófica se desprende que el fruto de la ocupación del filósofo no es un enriquecimiento en saber, ni su instrumento ninguno de los habituales medios del conocimiento. El instrumento filosófico es una «operación fundamental por la cual, pensando, nos lanzamos más allá de todo lo pensado». «No mi saber, sino mi consciencia del Ser se transforma».
En la obra de Jaspers se expresa quizás más categóricamente que en la de ningún otro de los pensadores comúnmente adscritos al existencialismo, el momento que Copleston ha considerado esencial a todo el movimiento: buscar una modificación del sujeto más que una aclaración de la realidad. Pero el insistente uso de conceptos morales y religiosos no significa que el pensamiento de Jaspers se mueva en el ámbito de una religiosidad tradicional. Sin duda la filosofía tiene para él una función cuasirreligiosa, promoviendo la conversión del hombre. Pero se trata de una religiosidad que no admite afirmaciones, dogmas o tesis de fe –Jaspers considera, por ejemplo, como meras vías de meditación y maduración espiritual los argumentos clásicos en defensa de la existencia de Dios– y que oye la palabra divina sólo en la inmediata inspiración de la libertad, oponiéndose a «los sacerdotes [que] confunden la obediencia a Dios con la obediencia a las mundanas instancias de la Iglesia y de los libros y mandamientos que se consideran revelados».
Jaspers ha intervenido repetidamente en la vida política alemana (aunque vive en Suiza), con escritos acerca de los problemas políticos de 1a Europa Central. Mientras en años anteriores propugnó enérgicamente una ideología de cruzada anticomunista, recientemente se ha manifestado con mayor preocupación por las posibles consecuencias del armamento atómico.
Entre la documentación depositada en la BFEEUB, resumen y comentario del joven Sacristán sobre Karl Jaspers, Nietzsche et le christianisme. París, Les éditions de Minuit, 1949. Título original: «Nietzsche und das Christentum». Traducción de Jeanne Hersch.
I. Consta del libro de una introducción –en la que expone su tesis: Nietzsche ha obrado bajo el impulso de impulsiones cristianas internas, que son distintas y aun opuestas a las concreciones históricas del cristianismo– y de tres partes no numeradas.
En la primera parte estudia Jaspers la interpretación nietzscheana de la Historia Universal, presentando al N. más conocido –anticristiano y casi demagógico.
En la segunda intenta demostrar que un impulso cristiano a veces hasta consciente anima los siguientes motivos nietzscheanos:
a) La Historia universal como conocimiento total posible.
b) «Hay algo fallido en el hombre.»
c) La ciencia como voluntad ilimitada de saber.
En la tercera parte emprende Jaspers el trabajo de dar una visión de conjunto de N., más allá de la contradicción absoluta que implica la doble consideración de N. en las partes primera y segunda.
II. El interés de la tesis general –N. ha traspuesto nociones e impulsiones originariamente cristianas– está sobre todo en la presentación de esa noción amplia e interna, psicológica, religiosa, «weltanschaungiana» y a-dogmática del cristianismo que tanto tiene de profundo y tanto de imprecisión conservadora –porque, como a Heimsoeth, yo pregunto: ¿no es una nueva religión o, más concretamente, una aparición europea de la religión depurada y pura, lo que surgió en Occidente en el siglo XIX, en vez de una supuesta autenticidad cristiana?
III. La parte segunda tiene un extraordinario interés:
1. Al analizar Jaspers el origen cristiano de la pretensión de conocimiento total de la Historia universal utiliza su noción del «englobant» (término con el que supongo que la traductora vierte el «Umgreifende» del filósofo. Hay que comprobar esto, porque, si es así, la traducción debe ser del mismo Jaspers).
2. Al hacer lo mismo con la tesis nietzscheana del hombre-fallido, Jaspers expone una típica transposición conceptual (del pecado original).
3. Al analizar los sentidos de la ciencia total establece los fundamentos existenciales de la ciencia moderna, y vuelve a usar la tesis del «englobant». Cada vez que este concepto soluciona algo, la coincidente o plagiante figura de Ortega aparece en mi horizonte mental.
IV. La tercera parte tiene un interés más circunstancial.
7. Neopositivismo y corrientes afines.
De «Corrientes principales del pensamiento filosófico», Enciclopedia Labor, 1968, pp. 792-793.
Puede y suele llamarse laxamente neopositivistas a las tendencias relacionadas con la que en su tiempo representó el Círculo de Viena. Era éste una agrupación de personalidades como Moritz Schlick (1882-l936), Otto Neurath (1882-1945), Rudolf Carnap (1891), etc., que recogían inspiraciones de E. Mach (1838-1916) y se decidían a utilizar sistemáticamente en filosofía las modernas técnicas de la lógica simbólica. Por esta última circunstancia se llama a veces muy impropiamente neopositivistas a autores que han contribuido de modo importante al desarrollo de la lógica simbólica, como Bertrand Russell (1872), que no tiene ni ha tenido nunca nada de neopositivista, o a pensadores que han cumplido una eficaz tarea de reflexión sobre la lógica, como Ludwig Wittgenstein (1889-1951).
El Círculo de Viena o el neopositivismo estricto. El Círculo de Viena había hecho su aparición como escuela en la conferencia de las sociedades físicas y matemáticas alemanas en Praga, en septiembre de 1928. En forma programática presentaba el movimiento sus puntos de partida empirista y positivista. El punto de partida empirista –sólo hay conocimiento de experiencia y todo conocimiento es invalidable por experiencia– era objeto de una reelaboración que lo convertía en una teoría del sentido o la significación de las expresiones. El criterio del sentido de una proposición es según eso la verificabilidad empírica: tienen sentido todas y sólo las proposiciones para las que es posible aducir un procedimiento que permita conseguir empíricamente su convalidación o su invalidación. Ese criterio presentaba algunas dificultades técnicas y una especial dificultad para la teoría de la ciencia; para resolver esta última los neopositivistas elaboraron ya en los años veinte una teoría nueva en la tradición positivista y empirista. Las dificultades técnicas se derivan del siguiente problema: verificación empírica no pueden tener más que las proposiciones elementales (atómicas o «de protocolo», es decir, del tipo de las del libro-diario de un laboratorio de experimentación o de observación), mientras que la mayor parte de las proposiciones interesantes contenidas en los tratados científicos son de tipo general. Ante esta dificultad, cabía la solución radical de concebir toda ley científica como un expediente científico lingüístico sin significación propia, irreducible al criterio de verificabilidad; esta solución era ya en el fondo la del principio de «economía del pensamiento» de Mach. Y cabía también la posibilidad de buscar técnicas de reducción de las proposiciones universales a proposiciones elementales. Tal es el camino que indicó K. R. Popper en sus «técnicas de falsación», que trabajan con las leyes lógicas de la negación. También Carnap siguió en parte ese camino, que no es obvio ni conduce siempre a la meta, de modo que siempre deja abierta la destructora posibilidad que desde una posición neopositivista haya que declarar no verificables, y por tanto sin sentido, proposiciones que se encuentran en tratados científicos. Así, pues, esas dificultades de orden técnico, aunque fueran dominables en casos particulares, dejaban sin resolver el caso general, y mantenían siempre presente el peligro de tener que sostener por dogma de escuela la carencia de significación de proposiciones que los científicos entienden con la precisión suficiente para aplicarlas.
La otra dificultad era 1a presentada por las teorías cuyo tenor no es, por principio, invalidable por vía empírica: la lógica formal y la matemática. La solución neopositivista a este problema se ha hecho clásica y su forma más difundida es la que acuñó Wittgenstein: los teoremas formales (lógicos o matemáticos) no tienen valor informativo, son meras tautologías, útiles para el manejo de las proposiciones empíricas. Habría pues, en definitiva, dos criterios de sentido (y en esto el neopositivismo mostraba su novedad respecto del empirismo y el positivismo tradicionales): la verificabilidad y la tautología o contradicción.
El punto de partida positivista (naturalmente emparentado con el empirista) era la recusación de la metafísica. Pero por metafísica había que entender, con los neopositivistas del Círculo, toda proposición que no cumpliera los criterios de sentido; por tanto, no sólo la doctrina tradicional del ser, o la filosofía de los valores, sino también toda concepción del mundo obtenida por «extrapolación» de leyes científicas. Las mismas leyes científico-naturales son tan escasamente verificables como las tesis de la cosmología filosófica o de la filosofía de la historia, y la aceptación de las primeras como proposiciones significativas con recusación de las segundas como proposiciones sin sentido, no resulta comprensible sin más. Hay, con todo, diferencias entre unas y otras, suficientes para entender la posición neopositivista: la ley científico-positiva está justificada por las necesidades de la investigación, en la que debe ser utilizada como hipótesis deductiva, por ejemplo, para la preparación de un experimento.
La recusación de la filosofía. Es la actitud a la que conduce, en definitiva, el descrito análisis neopositivista; empieza, sin embargo, a suavizarse en torno a 1934. Por esa fecha, en efecto, se imponen entre los neopositivistas una serie de reflexiones y resultados que determinan la crisis de su programa inicial: siguiendo la tendencia de Popper, se critica la noción de proposición de protocolo, subrayando que no hay enunciado sin algún elemento abstracto, por tanto, sin un elemento de generalidad. Lo cual quiere decir que no hay ningún caso posible de verificabilidad plena. Como resultado de los trabajos de K. Gödel (1933) queda, por otra parte, destruida la idea (o esperanza) de que el concepto de verdad en una teoría formalizada pueda siempre definirse por medios estrictamente sintácticos, esto es, calculísticos, sin consideración del campo significativo a que se refiera la teoría formalizada.
Esas reflexiones obligaban a reconocer mayor complejidad a la cuestión del sentido, capital para el neopositivismo, y a todas las enlazadas con ella, como la de la verdad. De ese reconocimiento arranca la posterior evolución de los filósofos de la corriente neopositivista hasta hoy [1968]. Nuevos autores, que no tenían ya nada que ver con el Círculo de Viena (disuelto por la persecución hitleriana en 1939), han contribuido críticamente a superar las iniciales barreras dogmáticas de la escuela. Pero es interesante ver cómo los mismos miembros del Círculo recogen, por lo general sin reservas, esas ampliaciones de su perspectiva, cuando no las suscitan ellos mismos. El siguiente párrafo de C. G. Hempel, uno de los miembros del grupo neopositivista inicial, ilustra este extremo: «En su estimulante artículo «Positivism”, W. T. Satce arguye […] que el criterio del significado por la verificabilidad no está implicado por el principio del empirismo […]. Eso es correcto: de acuerdo con el principio del empirismo, una oración expresa conocimiento sólo si es analítica o la corrobora la evidencia empírica; mientras que el criterio del significado va más lejos e identifica el dominio del lenguaje cognoscitivamente significante con el del conocimiento potencial; es decir, atribuye sentido cognoscitivo sólo a oraciones para las cuales –a menos que sean analíticas o contradictorias– sea concebible una prueba empírica».
Se observará que ese reconocimiento de la excesiva estrechez del principio de verificabilidad como criterio de sentido equivale a deshacer una de las peculiaridades del neopositivismo inicial, a saber, su reelaboración del principio empirista. Hempel propone en realidad un abandono de esa reelaboración y la vuelta a la simple tesis empirista clásica, según la cual se niega sólo contenido cognoscitivo –y no significativo en general– a las proposiciones que no son empíricamente verificables.
8. Gabriel Marcel
Del artículo «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958», Papeles de filosofía, pp. 115-117.
Poco antes de comenzar el período aquí estudiado publica Marcel un libro –Homo viator– que es útil para caracterizar su actividad filosófica de estos trece años: un redondeo de sus doctrinas por el procedimiento de insistir en su presentación como itinerario o vía existencial.
Las doctrinas básicas de Marcel estaban formuladas en lo esencial antes de la guerra: Marcel es, como Kierkegaard (y no siguiendo a Kierkegaard), un pensador que llega a descubrir sus verdaderos motivos filosóficos mediante un choque con el hegelianismo. Frente a la «objetividad» absoluta de Hegel, levanta la concreción de la existencia subjetiva, fuente de toda filosofía, puesto que sólo en ella se da la experiencia del ser, en la apertura personal, especialmente, hacia los otros (amor, lealtad, esperanza). El modo como Marcel desarrolla esa clave del pensamiento existencialista es sumamente radical y concreta, sin demasiados matices. El desprecio del pensamiento científico objetivo que se desprende del principio subjetivista se expresa tajantemente y sin apoyarse en reflexiones crítico-gnoseológicas: «Toda epistemología que pretenda fundarse en el pensamiento en general se dirige hacia la glorificación de la técnica y del hombre de la calle (democratización del conocimiento que, en el fondo, lo arruina).»
La experiencia concreta y subjetiva del ser no puede constituir un punto de partida para la construcción de una ontología o metafísica de tipo tradicional. Al modo como Sartre radicaliza ciertos rasgos esenciales del existencialismo no religioso del «primer» Heidegger, así también Marcel precisa puntos del existencialismo fideísta que en Jaspers quedan más indeterminados. Tal es el punto dicho: la heterogeneidad de la experiencia existencial del ser respecto de la metafísica en sentido tradicional. La experiencia existencial del ser no da lugar a problemas que pudieran ser objeto de tematización y teorización, sino que coloca ante el «misterio». «Problema» es el planteamiento científico y vulgar de la «reflexión primera» objetivadora. «Misterio» es aquella realidad no planteada, sino aflorada en la «reflexión segunda».
La «encarnación» del hombre, su cuerpo, centro de su situación concreta en el mundo material, no es pura negatividad, pero sí al tiempo que condición de existencia, obstáculo al ejercicio de la reflexión segunda y al salto a la trascendencia en el misterio. La realidad mundanal ha dado lugar, en nuestra historia, a una «funcionalización« del hombre, que no se presenta como persona, sino como funcionario, obrero, patrono, vendedor, técnico, etc. El mismo individuo se contempla a sí mismo funcionalizado. Ello le dificulta el camino a la autenticidad existencial y hacia el misterio: «En un mundo en que lo funcional triunfa en todos los terrenos, el sentido del ser está casi totalmente obliterado.» Por eso en los últimos años Marcel insiste, como ensayista y como dramaturgo en la función didáctica de su filosofar. «La tarea del pensamiento filosófico… [consiste en] averiguar en qué condiciones puede producirse la emersión de la realidad disimulada bajo los datos trucados «de la funcionalizada vida moderna»: la trascendencia, alcanzable plenamente sólo por el «compromiso en la fe».
9. Nicola Abbagnano
Del artículo «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958», Papeles de filosofía, pp. 118-122.
1. El origen del existencialismo de Abbagnano. Cuando, el año mismo en que comenzó la guerra, Abbagnano publicó su primera obra importante de temática plenamente existencialista, resultaba ya manifiesta la peculiaridad de su tendencia y de sus puntos de partida: Abbagnano es un pensador existencialista sin ascendencia ni coincidencia kierkegaardiana (las tiene, en efecto, más bien kantianas, incluso en ética), formado intelectualmente en el estudio de la historia de la filosofía y de la historia de la ciencia, y carente, por último, de las motivaciones apologéticas que mueven, por ejemplo, a Marcel o a Jaspers, y de la opuesta convicción del absurdo de la existencia tal como se presenta característicamente en Sartre.
En el período de posguerra, aquí considerado, Abbagnano ha tematizado esa especial posición suya en el cuadro de la actual filosofía de la existencia, formulando con cierto alcance polémico su «existencialismo positivo». Prescindiendo en este lugar de los desarrollos analítico-fenomenológicos –que Abbagnano comparte con Heidegger y, a veces, con Marcel (por lo que hace a la coexistencia, a la comunidad existencial)–, atenderemos exclusivamente a la indicada «positividad» de su existencia.
2. Existencialismo positivo. Para Abbagnano, «Kierkegaard es el filósofo de la posibilidad negativa. La angustia es el sentimiento de lo posible, pero de lo posible es su fuerza aniquiladora y destructora». Kant, en cambio, había descubierto, tanto en el terreno del conocer como en el de la práctica o moral, la «posibilidad positiva», la posibilidad concreta y verdadera: los límites del conocer –y, con ellos, la posibilidad real de conocer–, los límites del verdadero hacer moral –y, con ellos, la posibilidad real de obrar–. El existencialismo, en sus tres corrientes principales –Jaspers, Heidegger, Sartre–, recoge el descubrimiento básico de la filosofía moderna –la posibilidad como constitución del hombre– en su formulación negativa o kierkegaardiana: posibilidad como vacío, libertad como mero «decir que no». Esta limitación lleva más o menos forzosamente a afirmar la equivalencia de todas las posibilidades de la existencia. Tal es la característica del «existencialismo negativo».
Pero la supuesta equivalencia de las posibilidades existenciales es para Abbagnano problema, no dato. Es «el único verdadero problema de la filosofía de la existencia… El hombre no puede distinguir, ni dentro ni fuera de sí, más que meras posibilidades, cada una de las cuales implica una amenaza y un riesgo. ¿Cómo elegir y orientarse?» La primera respuesta que se presenta a ese «único problema verdadero» es el «reconocimiento de la equivalencia absoluta de todas las posibilidades humanas»; esta respuesta –la sartriana– implica que toda elección está justificada por el mero hecho de ser una elección del hombre, esencialmente libre. Pero para Abbagnano «una elección que no esté sostenida por la fe en el valor de lo que se elige no es posible, pues el reconocimiento de la equivalencia es ya la renuncia a la elección. Por eso aquel reconocimiento equivale a la anulación y pérdida de todas las posibilidades, y, por tanto, a la negación de la existencia como tal».
Lo mismo ocurre con la segunda respuesta, que es la heideggeriana. Ésta consiste en declarar equivalente todas las posibilidades, menos una excepcional, que es la muerte. Pero en este caso resulta que la «única auténtica posibilidad de existir es la imposibilidad de existir. Ahora bien: imposibilidad es necesidad, y si la existencia es problematicidad [o sea, indeterminación, contingencia], no puede reducirse a una imposibilidad [o sea a una necesidad]. Aquí también, pues, la existencia como posibilidad es negada en el acto mismo de ser reconocida». Tal es también el caso de la tercera respuesta, la de Jaspers: esta afirma que todas las posibilidades de la existencia se equivalen por su común imposibilidad de ser más que posibilidad, y así «reconduce también la existencia a una imposibilidad radical.»
Abbagnano piensa tener razones para levantar, frente a ese «existencialismo negativo» de la equivalencia de las posibilidades concebidas negativamente, pasivamente, la «positividad» de una distinción entre posibilidades, con la que quiere dar nuevo fundamento existencial a un eticismo concreto, ideal –y sólo ideal– heredero del kantiano. El principio general de Abbagnano es que la posibilidad auténtica es superior a la inauténtica. Así formulado, es todavía idéntico al postulado –tácito en Heidegger, más o menos explícito en los demás– de todos los existencialistas. Pero el criterio de autenticidad de Abbagnano es, sorprendentemente, mucho menos subjetivista de lo que parece permitir el modo mental del existencialismo. La elección auténtica no se caracteriza para Abbagnano por concomitancias de estado de ánimo –«el claro valor de la angustia» de Heidegger, el paso por el crisol de la «náusea» sartriana–, sino por su repetibilidad, idea, sin duda, más o menos «objetiva». «(…) La posibilidad de la posibilidad es el criterio y la norma de toda posibilidad. Puede darse a la posibilidad de la posibilidad el nombre de posibilidad trascendental; la posibilidad trascendental es entonces lo que justifica y fundamenta toda concreta actitud humana. Una elección, en efecto, no se justifica por haber sido realizada, sino porque sea aún posible realizarla».
El «existencialismo positivo» es, pues, un paso franco desde la ética generalmente implícita en los demás existencialismos –e indistinguible en ellos de una vaga atmósfera de estados de ánimo– a una ética explícita, positiva, por más que formal en sentido kantiano. El existencialismo de Abbagnano plantea un problema y resuelve otro al existencialismo: plantea el problema de si tal paso «kantiano» es lícito con las categorías de la analítica existencial. Resuelve el problema de la toma de posición del filósofo existencialista ante las solicitaciones de la vida concreta. El inequívoco eticismo de Abbagnano le permite tomar posición en coherencia con su doctrina, mientras que en la hipótesis sartriana, por ejemplo, de la indiferenciación de las posibilidades no se veía por qué un «compromiso» puede ser en principio preferible a otros.
10. Rudolf Carnap (1891-1970)
También de «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958». En Papeles de filosofía, pp. 145-156.
1. El paso a la semántica. En el Círculo de Viena, Carnap era uno de los representantes más típicos del formalismo neopositivista. Lógica y matemática eran para él teorías estrictamente sintácticas, asignificativas, y el mismo análisis filosófico un análisis de estructura, un análisis sintáctico. En los años inmediatamente anteriores a la guerra, bajo la influencia de Tarski y del repetidamente citado impacto del teorema de incompletitud de Gödel, Carnap se convence de que «además del análisis puramente formal del lenguaje necesitamos un análisis de la función significativa del mismo», y también de todo el alcance sistemático del programa de la semántica de Tarski: «si esta teoría es suficientemente desarrollada, contiene no sólo una teoría de la designación, es decir, de la relación entre expresiones y sus significaciones, sino también una teoría de la verdad y una teoría de la deducción formal». Carnap elabora su primera construcción semántica en los primeros años de la guerra. Pero el hecho de que el sistema, por razones obvias, no haya influido de una manera general hasta la posguerra (así como el que Carnap lo haya reeditado en 1959) autoriza a comenzar con él la consideración de la obra de Carnap en el período de posguerra aquí estudiado.
2. La primera semántica de Carnap. Trabajando en el terreno preparado años antes por Morris con la teoría general de los signos, Carnap inserta la semántica en el cuadro general de la semiótica. «La semiótica, teoría general de los signos y lenguajes [y que en este sentido había sido presentada con tal nombre por Hans Hermes (NE: profesor de Sacristán en Münster)], se divide en tres partes: pragmática, semántica y sintaxis.» Las nociones de esas tres ramas se precisan como sigue: «La investigación de un lenguaje pertenece a la pragmática si hace explícita referencia a un sujeto lingüístico; pertenece a la semántica si se refiere a los designata del lenguaje, pero no a sujetos; pertenece a la sintaxis si no se ocupa ni de sujetos ni de designata, sino sólo de las expresiones mismas.» Dentro de la semántica puede distinguirse además una investigación descriptiva (semántica descriptiva), que se ocupa de las relaciones de designación en lenguajes reales «históricamente dados», y una investigación pura (semántica pura), que consiste en «el análisis de sistemas semánticos, esto es, sistemas de reglas semánticas». (Análogamente se divide la sintaxis. Uno de los rasgos característicos de la semiótica de Carnap es la rigurosa separación con paralelismo constante de semántica y sintaxis. Esto, en su opinión, diferencia su programa del de Tarski.) Por último, el programa carnapiano manifiesta toda su ambición al postular una semántica general, idea filosóficamente interesante en cuya realización acaso pueda decirse que se le adelantan ya autores como Beth.
La posición semántica permite a Carnap reelaborar temas tradicionales de su obra y, ante todo, el concepto de verificación, bien distinguible ahora del de verdad. El concepto de verdad es concepto semántico, y se formula según la tradición aristotélica recogida por Tarski en la célebre fórmula: «»p» es verdadera cuando p». En cambio, es claro que el concepto de verificación, que menta una operación, no es semántico, sino pragmático. Con este análisis desea Carnap disipar confusión en la materia: «Como la verificación estricta de sentencias empíricas no es posible [Carnap recoge aquí los motivos aludidos al hablar de la crisis del positivismo estricto], el concepto de verificación debe ser sustituido por el de confirmación, y el concepto de «verificado» se toma como si fuera lo mismo que «verdadero», siendo así que la diferencia entre esos dos conceptos se hace obvia partiendo de un análisis semiótico, puesto que el primero es pragmático y el segundo es semántico.» El análisis da por resultado la actitud positivista –pero poco radical– de que hay que mantener un concepto teórico de verdad (propiamente aristotélico), el semántico, frente al concepto sustitutivo de «grado de confirmación», que es el normalmente utilizable en ciencia, pues la eliminación del primero y su sustitución por el segundo se basa precisamente en aquella confusión de las instancias pragmática y semántica. «Sobre la base de ese error se creyó que el concepto de verdad debía ser sustituido por el de grado de confirmación.»
En unas «observaciones» sobre su anterior actitud sintáctica pura desarrolla el propio Carnap las principales novedades filosóficas de su actitud. Pueden resumirse en dos puntos. El primero, seguramente el único esencial, es que lo lógico no es concebido ya como una combinación sintáctica de proposiciones (sentencias en la terminología de Carnap), sino como ámbito semántico, o sea como relaciones entre designata de las sentencias: «La lógica será considerada como representada por un sistema semántico, y una formalización de la lógica consistirá en la construcción de un cálculo correspondiente (sistema sintáctico).» Así asume Carnap la preeminencia de la semántica, actitud propia de la lógica antineopositivista, de Scholz, por ejemplo.
En segundo lugar, destronada la sintaxis como único instrumento lógico-analítico, «el campo de la filosofía teorética deja de estar restringido a la sintaxis, y se considera como inclusivo de todo el análisis del lenguaje, con la sintaxis, la semántica y quizá también la pragmática». Pero esta ampliación del temario filosófico será compatible con el mantenimiento de los motivos capitales (ya que no las viejas tesis radicales) del neopositivismo. En este sentido da garantías Carnap «a mis amigos empiristas» que temen que con la semántica «entre por la puerta trasera lo que se expulsó por la principal»: la «metafísica», es decir, la concepción sistemática y directa del mundo. En esa reformulación de los motivos neopositivistas o lógico-empiristas fundamentales «ha resultado muy fecundo contemplar los problemas de filosofía teorética desde el punto de vista de la semiótica, es decir, el intentar comprenderlos como problemas que tienen que ver de un modo u otro con signos o lenguajes». Ésta es, en nueva versión, la tendencia neopositivista clásica a desenmascarar como «seudoproblemas» los temas clásicos –objetividad del conocimiento científico, etc.– que parecen referirse a cosas, cuando en realidad se refieren a modos de hablar (si encierran problemas verdaderos) o son meras deficiencias y confusiones lingüísticas, y en este caso no contienen siquiera un problema lingüístico disimulado por mal puesto. «Muchas sentencias de la filosofía son de tal tipo que en su formulación habitual no parecen tratar un problema de lenguaje, sino ciertas características de las cosas o hechos de la naturaleza en general, mientras que un análisis más estricto muestra que son traducibles a sentencias de la semántica lógica.» No obstante, el marco de la semiótica permite añadir a esa motivación básica una distinción analítica entre problemas filosóficos: los hay de naturaleza factual, empírica, más que lógica; son sobre todo problemas de teoría de la ciencia y del conocimiento. Carnap da los siguientes ejemplos: percepción, observación, comprobación, anotación, confirmación, etc. El amplio punto de vista semiótico permitirá tratar también esos problemas como lingüísticos (no totalmente lingüísticos: «en la medida en que esas actividades conducen o aluden a conocimientos formulados en lenguaje»), insertándolos en la pragmática. Con ello se consigue, primero, una ampliación del análisis lingüístico positivista a temas que los filósofos realistas habrían considerado inasequibles al neopositivismo; y, segundo, dar al tratamiento cierta flexibilidad (lenguaje pragmático no es puro formalismo) sin caer por ello en el «peligro metafísico» de ponerse a hablar de problemas reales en el sentido clásico de 1a palabra (problemas de cosas). Existirán luego problemas lingüísticos de tipo semántico, en los que el significado y los conceptos emparentados con él (empezando por el de verdad semántica) intervienen en el análisis. Y, por último, seguirá habiendo problemas puramente estructurales o sintácticos. Pero éstos no serán ya, como quería el Círculo de Viena, la totalidad de los problemas filosóficos.
3. La inducción y el cálculo de probabilidades. Las últimas publicaciones importantes de Carnap en el período aquí estudiado están dedicadas a una construcción lógica del cálculo de probabilidades. Antes de aparecer su primer estudio al respecto (1950) publicó un nuevo tratado semántico con novedades de interés respecto de la Introduction to Semantics. Pero las ideas o intenciones filosóficas de la teoría carnapiana del cálculo de probabilidades estaban ya elaboradas, lo más tarde, en 1945. Esos fundamentos filosóficos constituyen lo único que interesa aquí. Por eso se considerarán antes de la «segunda semántica» de Carnap.
En su reflexión filosófica sobre el cálculo de probabilidades parte Carnap de una opinión bastante difundida y que (a diferencia de Russell) no discute: la de que la lógica inductiva tiene que ser una lógica de la probabilidad. Y parte también de un planteamiento de oportunidad, es decir, dictado por la situación de este problema: «El problema de la probabilidad puede ser considerado como la tarea de hallar una definición adecuada del concepto de probabilidad que pueda suministrar una base para una teoría de la probabilidad. Esta tarea no consiste en definir un nuevo concepto, sino más bien en volver a definir uno viejo.» Tales son los problemas de «explicación», frecuentes en el desarrollo de la ciencia y de la matemática. «En cada caso de este tipo llamamos al viejo concepto –usado de modo más o menos vago en el lenguaje cotidiano o en un estadio atrasado del lenguaje científico– el explicandum; el concepto nuevo y más exacto que se propone en sustitución del viejo se llama explicatum.» Sin realizar esa tarea, aparentemente modesta, es imposible progresar en ciencia. Se observará que la distinción explicandum-explicatum es plenamente semántica, no formalista: podría perfectamente parafrasearse en cualquier filosofía no radicalmente nominalista, pues esa distinción supone que el concepto no es totalmente creado por la teoría (convencionalismo). Cierto que el alcance filosófico de la actitud semántica puede ser muy vario: puede considerarse, por ejemplo, que explicandum y explicatum son dos conceptos plenamente autónomos, o que son el mismo. Entre las dos posiciones caben matices, y entre ambas un abismo filosófico. La posición de Carnap no es siempre explícita ni firme.
Carnap piensa que todos los explicanda de la probabilidad efectivamente explicados por los autores pueden ordenarse en torno de dos conceptos capitales de la misma: primero, probabilidad como grado de confirmación; segundo, probabilidad como frecuencia. El primero, afirma, es el estrictamente lógico, pues la confirmación de una proposición lo es siempre por otra y la confirmación misma es, por consiguiente, una relación entre proposiciones del tipo implicación. Por tanto, «la cuestión es lógica. No es una cuestión de hecho en el sentido de que requiera el conocimiento de hechos empíricos». Para afirmar que la proposición a confirma la proposición b (en tal o cual grado) basta con comprender (e interpretar cuantitativamente, si se desea y es posible) la relación lógica entre la dos proposiciones (sentences). En cambio, el segundo concepto de probabilidad, probabilidad como frecuencia relativa, se refiere a hechos, da de sí precisiones empíricas sobre el comportamiento de una serie de fenómenos (indicando la frecuencia con que se dan en esa serie hechos de una determinada clase). En términos más precisos: ambos conceptos de probabilidad (Carnap los designa por p1 y p2 respectivamente, en el orden en que acaban de ser aducidos) tienen de común (tomados, por simplificar, sólo en formulación cuantitativa) el ser funciones de dos argumentos y cuyos valores son números reales entre 0 y 1 (según la convención corriente al respecto). Y se distinguen por los dos criterios siguientes:
l. Los dos argumentos de p1 son proposiciones, descripciones de hechos. Por ejemplo: «la probabilidad de que al lanzar este dado ahora salga su 2 es de 1/6». En cambio, los dos argumentos de p2 son entidades generales: no hechos, sino clases de hechos. Por ejemplo: «la frecuencia con que sale 2 al lanzar un dado corriente español es de 1/6». Las muchas salidas de 2 en una serie, por ejemplo, de 1.000.000 de jugadas, son una clase de hechos (la clase de las salidas de 2) y no un hecho.
2. La afirmación de p1es un asunto lógico. El anterior ejemplo de p1 debe decir en realidad: «las proposiciones que expresan todo lo conocido hasta ahora sobre el comportamiento de este dado fundamentan con una probabilidad de 1/6 la proposición: «en esta jugada va a salir un 2″». Se trata, pues, de una relación entre proposiciones. Una relación lógica (semántica). En cambio, la afirmación de p2 es un asunto empírico: dice que una determinada serie de hechos se comporta de tal o cual manera. No obstante, la teoría de esta probabilidad será también una teoría lógico-matemática, y no empírica, pues los teoremas de esta teoría no serán ellos mismos enunciados de probabilidad2, sino que dirán algo sobre relaciones entre probabilidades2. Por ejemplo: si los valores de tales o cuales probabilidades2 son q1 y q2, entonces el valor de una tercera probabilidad2 referida a q1 y q2 de un modo determinado es tal o cual valor, pongamos suma o producto de q1 y q2. (El ejemplo es de Carnap.) Probabilidad1, de naturaleza lógica, es el nervio de la inducción que consiste en un discurso de fundamentación de unas proposiciones en otras por vía no reductiva, sino según el origen empírico de las proposiciones fundamentales. Como se ve, con esta teoría Carnap busca una salida al problema de la inducción rehuyendo todo el discutido y difícil temario filosófico tradicional referente a ese tipo de fundamentación. Por eso puede añadir a su estudio unas frases destinadas a tranquilizar a sus colegas lógico-empiristas respecto a las posibles consecuencias «metafísicas» de reconocer un valor de verdad «absoluto» a la probabilidad-inducción: «Hay que reconocer que anteriores autores que han escrito sobre la probabilidad han hecho a veces inferencias que son inadmisibles desde el punto de vista del empirismo. Calculaban el valor de una probabilidad lógica y luego inferían de él una frecuencia, haciendo, pues, una transición ilícita de probabilidad1 a probabilidad2. Su razonamiento es a veces de este tipo: «Sobre la base de la simetría de este dado, la probabilidad de obtener un as es de 1/6; por tanto, una sexta parte de las jugadas con este dado dará un as.» Autores posteriores han criticado inferencias de ese tipo. Es claro que no se puede inferir jamás de un enunciado de probabilidad1 un enunciado sobre frecuencia, porque el primero es puramente lógico, mientras que el segundo es factual. Así, pues, la fuente de error era la confusión de probabilidad1 con probabilidad2. Pero el uso de enunciados de probabilidad1 no puede violar por sí mismo el principio del empirismo mientras tengamos presente el hecho de que esos enunciados son puramente lógicos y no permiten, por tanto, conclusiones factuales.» Más en general, «la aserción de enunciados puramente lógicos… no puede violar nunca el empirismo… El principio del empirismo no puede ser violado más que por el aserto de una proposición factual (sintética) sin suficiente fundamentación empírica…» Y, naturalmente, también cuando se ve el fundamento de la inducción en la estructura del «mundo real» (determinismo, regularidad de los fenómenos naturales), que es una noción no verificable, en vez de en una relación entre determinadas proposiciones.
El programa de la lógica de la probabilidad de Carnap tiene aún dos capítulos importantes: el estudio de la unidad sistemática de probabilidad1 y probabilidad2 (que aquí se pasará por alto) y la fijación de la diferencia entre probabilidad lógica y verdad lógica. Después de lo dicho a propósito de la primera semántica del autor, no hará falta insistir en que para Carnap los dos conceptos son diversos, puesto que la probabilidad lógica –probabilidad– está emparentada con el concepto de confirmación o verificación, del que es, en el fondo, un explicatum. De esta distinción obtiene Carnap una sutil inferencia. En efecto: si valores de probabilidad lógica y valores de verdad son fundamentalmente diversos, entonces los múltiples valores de probabilidad que pueden darse en escala como continua en el terreno de la lógica inductiva no implican que ésta sea esencialmente polivalente: una cosa son los muchos valores probabilitario-inductivos, y otra los valores de verdad (sólo dos: verdadero y falso) de los teoremas de la lógica inductiva que versan sobre esos valores de probabilidad.
4. Últimos desarrollos de la semántica. La segunda construcción semántica propuesta por Carnap presenta una novedad metódica importante. Todos los métodos semánticos anteriores tienen de común, según Carnap, el considerar «una expresión de un lenguaje como el nombre de una entidad abstracta o concreta. Por el contrario, el método aquí propuesto considera una expresión cualquiera no como un nombre de algo, sino como poseedora de una intensión y una extensión.» Los términos «intensión» y «extensión» recuerdan en seguida los tradicionales de «comprensión». y «extensión», pero los dos conceptos de Carnap no coinciden con éstos (como ya puede sugerir el hecho de que los primeros se refieran a toda expresión, mientras el par tradicional casi no ha sido elaborado más que para el concepto). La peculiaridad de los dos conceptos de Carnap queda recogida por su definición: dos expresiones tienen la misma extensión cuando son equivalentes, es decir, cuando son ambas verdaderas o ambas falsas (si se trata de proposiciones), cuando significan el mismo individuo (si son expresiones individuales) o cuando valen de los mismos individuos (si son expresiones predicativas). Se observará que, en rigor, sólo este último caso corresponde a la extensión de la lógica tradicional. Y dos expresiones tienen la misma intensión cuando no sólo son equivalentes, sino, además, lógicamente equivalentes, o sea cuando su equivalencia deriva exclusivamente de las reglas semánticas (= lógicas).
Se desprende de esas nociones que la lógica de Carnap, desde el punto de vista tradicional, sería hoy una lógica de la «comprensión», puesto que la lógica es para él semántica y el concepto de «intensión», paralelo (con las salvedades dichas) del tradicional de comprensión, es seguramente semántico. Carnap hace incluso mención explícita de la posibilidad de reducir todo contexto semántico al «intensional». Pero es notable que, luego de explicar esa reducción, no hace uso de ella. Ocurre, en efecto, que la intención de Carnap no es reproducir el par de conceptos tradicional. Sus dos conceptos van cobrando cada vez más valor filosófico hasta desembocar en un tema lógico-empirista (neopositivista) clásico: el de teoría formal y conocimiento empírico; extensión e intensión son dos factores o aspectos semánticos de toda expresión: «El primer factor [el intensional] es aquel aspecto de la expresión que podemos establecer… por el mero hecho de entender su sentido, sin utilizar conocimiento factual… El segundo factor [el extensional] se establece por las operaciones de entender el sentido e investigar la situación a que se refiere la expresión. Conociendo la significación, averiguamos mediante una investigación factual a qué locaciones, si las hay, se aplica la expresión en el actual estado del mundo.»
Todo su modo de enfocar el tema lleva a Carnap a una nueva solución neopositivista de problemas clásicos. En toda semántica anterior a esta de Carnap, las expresiones. se entendían, según la interpretación carnapiana, como nombres de entidades. Y como se recogían también las entidades extensionales –«extensiones» tradicionales: clases– y las intensionales –«comprensiones» tradicionales, universales, abstractos–, el filósofo parecía encontrarse ante dos tipos de designata para un mismo signo y se procuraba además el (seudo-)problema de los universales. Pero en la nueva semántica las expresiones no son nombres. Tienen «dos aspectos» o «factores», el uno reducible al otro. La duplicidad no es más que de perspectiva: la lógica pura habla de intensiones; la aplicada, de extensiones. Para redondear la solución gordiana o radical del (seudo-) problema de los universales, Carnap demuestra que, además del lenguaje de una semántica extensional y del de una intensional, puede construir otro tercero y neutral al que son traducibles los dos primeros. Ejemplo (de Carnap): se construye un metalenguaje «en el cual, en lugar de las frases «la clase humano» y «la propiedad humana», se usa exclusivamente el término «humano»». (Desde el punto de vista tradicional podría objetarse que el término «humano» es «intensional», o sea una comprensión. Pero esta objeción sería mera ignorantia elenchi para Carnap: el término «humano» es simplemente un signo, una determinada mancha de tinta, del metalenguaje neutral. Lo que sí puede preguntarse es hasta qué punto no es esto una vuelta a puntos de vista sintácticos.)
Por último, en conexión con su semántica segunda, Carnap sienta las bases de la lógica modal. Estas bases tienen cierto alcance filosófico: Carnap propone definir las clásicas modalidades lógicas mediante una correlación de las mismas con conceptos semánticos. Así, por ejemplo, el modo «necesidad» estaría en correlación con el concepto semántico de verdad analítica («L-verdad» en el simbolismo de Carnap).
5. Sentido filosófico de los últimos desarrollos de Carnap. En el curso de la exposición se ha indicado ya que con sus últimas posiciones y desarrollos sistemáticos Carnap se propone superar las limitaciones del neopositivismo clásico –para el cual eran sospechosos de «metafísica» temas como la inducción, la abstracción, la verdad, etc.– manteniendo las motivaciones filosóficas esenciales al movimiento. El neopositivista tenía por fuerza que usar todos estos conceptos, porque son imprescindibles en la ciencia, pero no podía ver en ellos más que expedientes tan necesarios como indeseables en la teoría, puras muletas para andar y tirarlas luego, como la escalerilla de Wittgenstein. Los manejaba, pues, «con la conciencia intranquila, como un hombre que en su vida cotidiana hace, con remordimientos, cosas que no están de acuerdo con los altos principios morales que profesa los domingos». La agudeza es de Carnap mismo. Lo que él intenta en esta última fase de su trabajo es devolver al neopositivista el derecho a trabajar con aquellos conceptos sin necesidad de sufrir remordimientos.
Obras: lntroduction to Semantics and Formalization of Logic, I, 1942; II, 1943; como volumen único, 1959. The Two Concepts of Probability, en Philosophy and Phenomenological Research, 1945, núm. 5. Logical Foundations of Probability, 1950. Meaning and Necessity. A Study in Semantics and Modal Logic, ed. ampliada de 1956.
II. RUDOLF CARNAP y el desarrollo de la semántica.
De «Corrientes principales del pensamiento filosófico», Enciclopedia Labor, vol. X, 1968, pp.793-795.
Rudolf Carnap evoluciona en ese mismo sentido cuando admite, además del sentido cognoscitivo, un sentido expresivo y otro evocativo de las proposiciones. En el Círculo de Viena, Carnap había sido uno de los representantes más radicales del formalismo neopositivista. Lógica y matemática eran para él por entonces teorías estrictamente sintácticas, calculísticas, carentes de significación, y hasta el análisis filosófico era en su opinión un análisis de estructura, un análisis sintáctico. En los años inmediatamente anteriores a la segunda guerra mundial Carnap se convence de que «además del análisis puramente formal del lenguaje necesitamos un análisis de la función significativa del mismo». La teoría de la significatividad de los lenguajes, a la que ahora se dedica Carnap, se llama semántica. Carnap dice de ella: «si esta teoría se desarrolla suficientemente, contiene no sólo una teoría de la designación, es decir, de la relación entre expresiones y sus significados, sino también una teoría de la verdad y una teoría de la deducción formal».
Así convencido de que hay que rebasar la limitación a la mera consideración de los aspectos sintácticos del discurso, Carnap no abandona, sin embargo, la importante tesis según la cual el análisis filosófico es ante todo un análisis del lenguaje de los filósofos, de los científicos y del uso común. Pero amplía los puntos de vista posibles para ese análisis, situándolos en el amplio marco de su semiótica general: «La semiótica, teoría general de los signos y lenguajes, se divide en tres partes: pragmática, semántica y sintaxis». Las nociones de esas tres ramas se precisan como sigue: «La investigación de un lenguaje pertenece a la pragmática si hace explícita referencia a un sujeto lingüístico; pertenece a la semántica si se refiere a los designata [significados] del lenguaje, pero no a sujetos; pertenece a la sintaxis si no se ocupa ni de sujetos ni de designata, sino sólo de las expresiones mismas». Dentro de la semántica puede distinguirse una investigación descriptiva (semántica descriptiva) y una investigación pura (semántica pura) que consiste en «el análisis de sistemas semánticos, esto es, sistemas de reglas semánticas». (Análogamente para la sintaxis.)
En años posteriores ha seguido elaborando Carnap sus nuevos puntos de vista, ampliando cada vez más las perspectivas filosóficas de la tradición neopositivista, pero sin ninguna rotura brusca con ella. Todos los métodos semánticos anteriores a esta última fase de la semántica de Carnap tienen en común, según este, el considerar «una expresión de un lenguaje como nombre de una entidad abstracta o concreta. Por el contrario, el método aquí propuesto considera una expresión cualquiera no como nombre de algo, sino como poseedora de una intensión y una extensión». Los términos intensión y extensión recuerdan los tradicionales comprensión y extensión, pero los dos conceptos de Carnap no coinciden con éstos, como ya permite ver el hecho de que los primeros se refieren a toda expresión, mientras que el par tradicional no ha sido construido más que para el concepto. La peculiaridad de las dos nociones de Carnap queda recogida por su definición: dos expresiones tienen la misma extensión cuando son equivalentes, es decir, cuando son ambas verdaderas o ambas falsas (si se trata de proposiciones), cuando designan el mismo individuo (si son expresiones nominativas o descriptivas) o cuando valen de los mismos individuos (si son expresiones predicativas). Se observará que sólo este último caso corresponde a la extensión de la lógica tradicional. Y dos expresiones tienen la misma intensión cuando son no sólo equivalentes, sino, además, lógicamente equivalentes, o sea, cuando su equivalencia deriva exclusivamente de las reglas lógicas, semánticas.
El par de conceptos cobra valor filosófico al desembocar en un tema clásico del neopositivismo y de todo empirismo, tema que es, por lo demás, muy importante para la teoría de la ciencia: el problema de la distinción entre teoría formal y conocimiento empírico. Intensión y extensión son dos factores o aspectos semánticos de toda expresión; «el primer factor [el intensional] es aquel aspecto de la expresión que podemos fijar […] por el mero hecho de entender su sentido, sin utilizar conocimiento factual […]. El segundo factor [el extensional] se establece por las operaciones de entender el sentido e investigar la situación a que se refiere la expresión. Conociendo la significación, averiguamos mediante una investigación factual a qué locaciones si las hay, se aplica la expresión en el actual estado del mundo».
Su nuevo modo de enfocar el tema lleva a Carnap a una nueva solución de problemas clásicos a los que el neopositivismo había prestado siempre atención. El más significativo es el viejo problema de los universales. En toda semántica anterior a ésta de Carnap las expresiones se entendían, según interpretación del filósofo, como nombres de entidades. Y como se recogían tanto las entidades extensionales (extensiones en la terminología clásica, clases en la contemporánea) cuanto las intensionales (comprensiones de la terminología clásica, universales), los filósofos creían encontrarse ante dos tipos de designata u objetos (la clase y la idea universal) para un solo y mismo signo; así se suscitaba el «pseudoproblema de los universales» (la cuestión de si las ideas universales tienen o no existencia propia). Pero en la semántica de Carnap las expresiones no son nombres. Tienen dos «aspectos» o «factores», la intensión y la extensión, el uno reducible al otro. La duplicidad no es más que de perspectiva: la lógica pura habla de intensiones; la aplicada habla de extensiones. Para redondear esta solución bastante gordiana o radical del problema (o pseudoproblema) de los universales, Carnap muestra que además del lenguaje de la semántica extensional y del de una intensional, se puede construir un tercer lenguaje neutro al que son traducibles los dos primeros. Ejemplo (de Carnap): se construye un metalenguaje «en el cual, en lugar de las frases “la clase humano” y “la propiedad humano”, se usa exclusivamente el término “humano”, entendido como mero signo del metalenguaje neutral, ni extensional ni intensional».
El interés de esas ideas recientes de Carnap […] consiste en ser una muestra de la evolución del pensamiento de origen neopositivista, el cual ha pasado en unos cuarenta años (1927-1967) de la recusación pura y simple de la mayoría de los temas filosóficos clásicos a un intento bastante sistemático de recuperarlos como instrumentos intelectuales, pero sin tener que cargar por ello con el poso metafisico que contienen. Carnap –seguramente uno de los pensadores más fértiles de la corriente, y de los más fieles a la inspiración originaria del Círculo de Viena– se propone en los últimos decenios superar las limitaciones del neopositivismo clásico –para el cual eran sospechosos de metafísica temas como el de la inducción, la abstracción, la verdad, etc.– manteniendo las motivaciones esenciales al movimiento. El neopositivista tenía por fuerza que usar todos esos conceptos, porque son imprescindibles en el hacer científico y en la descripción de éste, pero no podía ver en ellos más que expedientes tan necesarios en la práctica de la investigación y en la exposición cuanto indeseables en la teoría y en la interpretación filosófica. Los manejaba pues «con la conciencia intranquila, como un hombre que en su vida cotidiana hace, con remordimiento, cosas que no están de acuerdo con los altos principios morales que profesa los domingos». La agudeza es de Carnap mismo. Lo que este autor, ya clásico de la escuela o tendencia, intenta en los últimos años es devolver al empirista lógico el derecho a trabajar con aquellos conceptos sin necesidad de sufrir remordimientos. El progresivo abandono de la etiqueta neopositivismo, en beneficio de denominaciones como empirismo lógico, filosofía analítica, etc., es una manifestación externa de la evolución descrita.
En casi todos los hombres procedentes del Círculo de Viena o influidos por él –Neurath, Feigl, Hempel, Popper, etc– puede discernirse una evolución emparentada, de un modo u otro, con la expuesta en el caso de Carnap. Pero la literatura filosófica analítica, antes casi exclusivamente propia del neopositivismo es hoy ajena, al menos en importante punto, a la inspiración originaria de la escuela.
11. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1951)
De «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958». Papeles de filosofía, pp. 197-200.
Alcance filosófico de la obra de Teilhard de Chardin
1. La esencia del fenómeno humano. En apéndice a su obra más importante filosóficamente, Teilhard de Chardin ha resumido, «en forma de tres proposiciones encadenadas», el nervio de su concepción del hombre y de la naturaleza. El fundamento del pensamiento de Teilhard es un resuelto evolucionismo –al que ha prestado importantes servicios de antropólogo– que no vacila en escoger para su formulación precisamente las palabras que constituyeron, en los años de reacción fijista de la primera mitad del siglo, la piedra de escándalo de los vitalistas: «Para superar la improbabilidad de las disposiciones capaces de llevar a unidades de tipo cada vez más complejo, el universo… progresa paso a paso, a golpe de miles y miles de millones de ensayos. Este procedimiento de tanteo, combinado con el doble mecanismo de reproducción y herencia…, da nacimiento al extraordinario conjunto de linajes vivos que forman lo que he llamado… «el árbol de la vida».»
La primera de las tres tesis es la de que el mundo «se enrolla»: es la ley cósmica de complejidad-conciencia. El universo se nos presenta, «físico-químicamente, como en vía de enrollamiento orgánico sobre sí mismo (desde lo muy simple hasta lo sumamente complicado), y ese enrollamiento particular «de complejidad» está experimentalmente ligado con un aumento correlativo de interiorización, es decir, de psique o de conciencia». Esta ley cósmica mueve a Teilhard a admitir la presencia de un psiquismo en todos los escalones evolutivos: «La conciencia, definida experimentalmente como el efecto específico de la complejidad organizada, desborda con mucho el intervalo, ridículamente pequeño, en el que nuestros ojos llegan a distinguirla directamente.» Una última inferencia de la ley cósmica, formulación propiamente causal de la misma, se expresa en la idea de «presión y tensión» de la vida: «En su conjunto y en cada uno de sus puntos, el universo está en continua tensión de repliegue orgánico sobre sí mismo y, por tanto, de interiorización. Esto significa que, para la ciencia, la vida está desde siempre en presión por todas partes, y que donde ha conseguido abrirse paso de manera apreciable, nada podría impedirle llevar hasta el máximo el proceso de que ha salido.» En ese «medio cósmico activamente convergente» se sitúa la aparición del hombre, a la que se refiere la segunda de las tesis capitales de Teilhard.
Ésta consiste en la definición de aquella aparición como «el paso individual de la reflexión» o paso del umbral de reflexión, que se caracteriza por tres datos: la aparición del poder de invención, por encima de los factores casuales externos (que no quedan, sin embargo, eliminados); la aparición de fuerzas de simpatía y antipatía (espiritualización de las atracciones y repulsiones de la vida inferior); y la exigencia de «supervivencia ilimitada», derivada del hábito de prever el futuro.
La tercera tesis define el fenómeno social como ascenso hacia un «paso colectivo de la reflexión», ascenso en el cual se encuentra hoy la humanidad. El paso social es concebido sobre todo biológicamente: «¿Cómo no ver que, luego de habernos arrastrado individualmente, a cada uno de nosotros… sobre nosotros mismos, sigue siendo el mismo ciclón (pero esta vez a la escala social) el que continúa su marcha por encima de nuestras cabezas…?» La idea de «paso colectivo de la reflexión» culmina en una elaboración teológica de audaz grandeza: la exigencia de «sobrevivencia ilimitada», la oposición a la «muerte total», cobrará, en la humanidad socialmente unificada, dimensiones de factor evolutivo «expresado categóricamente en la conciencia y en la voz de la especie». Esos y otros elementos resultan para Teilhard «una prueba científica seria de que (conforme a la ley universal de centro-complejidad) el grupo zoológico humano, lejos de derivar biológicamente, por desencadenado individualismo, hacia un estado de granulación creciente, o bien de orientarse (por medio de la astronáutica) hacia una escapatoria a la muerte por expansión sideral, o bien simplemente, de declinar hacia una catástrofe o hacia la senescencia, se dirige en realidad, por disposición y convergencia planetaria de todas las reflexiones elementales terrestres, hacia un segundo punto crítico de reflexión, colectivo y superior, punto más allá del cual (precisamente por ser crítico) no podemos ver directamente nada, pero a través del cual podemos pronosticar… el contacto del pensamiento, nacido de la involución de la materia de las cosas sobre sí misma, con un foco trascendente «Omega», principio simultáneamente irreversibilizador, motor y colector de esta involución».
2. El sentido filosófico de la obra de Teilhard. La influencia del neopositivismo en los científicos europeos, así como, probablemente, consideraciones de política cultural motivadas por la audacia del pensamiento de Teilhard, han suscitado el intento de ver en sus ideas mera ciencia positiva. El propio Teilhard escribía, como advertencia a Le phénomene humain: «Para ser entendido correctamente, el libro que aquí presento debe ser leído, no como una obra de metafísica, y aún menos como una especie de ensayo teológico, sino única y exclusivamente como un ensayo científico.» Pero, desde el punto de vista neopositivista, la obra de Teilhard carecería de sentido en su conjunto, y en algunas páginas estaría, a lo sumo, al nivel de la «metafísica inductiva», de la que el empirista lógico Feigl dice que es «el peligroso, esperanzado y mal famado extremo de la ciencia». En efecto: para leer a Teilhard al modo neopositivista, sin implicaciones filosóficas y teológicas, como quiere, por ejemplo, Claude Tresmontant, habría que extirpar de su obra todas las proposiciones que contienen términos no estrictamente descriptivos ni formales, como las expresiones sobre la «clase total» (universo, naturaleza, especie, etc.), por no hablar ya del aspecto de «pronóstico», del pensamiento de Teilhard. Una tal lectura es, empero, poco argüible. Por el contrario, el sentido filosófico de la obra de Teilard de Chardin es precisamente la superación del horror philosophiae del científico europeo imbuido de positivismo. En momento de poca precaución retórica, Teilhard mismo lo dice así: «En estos límites mismos, por modestos que sean, me parece que la experiencia suministra algo muy importante en favor de las especulaciones de la metafísica.»
Obras: Oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin, I-II, 1955. L’apparition de l’homme, 1956. Le groupe zoologique humain, 1956. La vision du passé, 1957.
12. La tradición hegeliana
De «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958». En Papeles de filosofía, pp. 204-208.
AUTORES DE LA TRADICIÓN HEGELIANA (Kojève, Hyppolite, Croce)
1. El neohegelianismo existencialista francés. La inspiración hegeliana del pensamiento existencialista (por reacción en Kierkegaard, por vías más simpatéticas en Heidegger o Sartre) está ya admitida desde hace tiempo. La forma en que el hegelianismo pasa al existencialismo puede describirse brevemente diciendo que éste constituye una subjetivización de la dialéctica de aquél: el análisis existencial es una dialéctica del sujeto. A su vez, el neohegelianismo francés se hace eco de esta operación en su interpretación del propio Hegel. Para Kojève, por ejemplo, «si Heidegger no hubiera escrito Sein und Zeit, no se habría comprendido probablemente nunca la Fenomenología del espíritu». En esta obra ve Kojève lo esencial del pensamiento de Hegel, renunciando a la dialéctica universal de La ciencia de la lógica: sólo por la aparición del hombre y con ella se da dialecticidad. La naturaleza, en las diversas capas que distingue Kojève, no es dialéctica, sino que debe interpretarse con categorías estáticas, especulativas y constructivas, como son las platónicas, aristotélicas y kantianas. La razón de que el hombre aporte dialecticidad al ser se encuentra en la libertad, interpretada en términos más sartrianos que heideggerianos, como negación y consiguiente posibilitación de la dialéctica.
Jean Hyppolite, probablemente el representante más original de este neohegelianismo existencial, llega a conclusiones análogas por vías propias y como resultado, en parte, de una crítica del marxismo (en la medida en que éste es una filosofía de tradición hegeliana). El problema central del hegelianismo es para Hyppolite el siguiente: «¿Cómo reconciliar la filosofía hegeliana de la historia… con el saber absoluto de la lógica?» Marx no ha superado ese problema, sino que lo ha rehuido, porque, al abandonar la historia ideal hegeliana y pasar a la historia real humana, deja de preguntarse explícitamente «cómo puede revelarse la naturaleza como sentido, abstraerse de sí misma y pensarse». Desde la historia no puede explicarse su propia constitución. Hace falta para ello un principio trashistórico y no positivista. Ese principio debe hallarse en la «subjetividad pura», en la «nada», descubierta por Hegel, ignorada por Marx y redescubierta por los existencialistas.
2. Los últimos años de Croce. Hasta su muerte en 1952, Croce, el neohegeliano más destacado del siglo XX, ha tenido ocasión de insistir en los puntos básicos de su rica obra anterior al período aquí estudiado –interpretación de Hegel, aclaración del propio sistema y ulterior estudio de cuestiones estéticas e historiográficas (que no se considerarán aquí)–, y hasta ha podido añadir a su sistema algunos elementos filosóficos, susceptibles de nuevos desarrollos. El motivo del antiempirismo que se acaba de ver en Hyppolite ha tenido siempre vigorosa expresión en Croce, y sigue teniéndola en estos años: «Yo aconsejaría a mis jóvenes colegas escritores de filosofía que sean intransigentes y exterminen todos los conceptos empíricos que entren en su campo.» Pues sólo en la pureza del pensamiento filosófico hay dialecticidad, y entre los reproches que el filósofo hace al marxismo está el de haber recogido «aquellos pasos que se deploran en el tratamiento hegeliano del sistema, en los que las distinciones se ponen falsamente como absolutas y rigurosas, cuando en realidad son empíricas e incapaces de dialéctica».
Esta eliminación de lo empírico permite recobrar la historia en su pureza ideal. La unidad de la historia in universale (no «historia universal» empírica) es la «del espíritu creador» y, como éste es el Infinito, se puede repetir para esta historia el centrum ubique periferia nusquam. En cambio, la historia empírica, como dato y como obra historiográfica, no tiene más unidad que «aquella que en cada caso es exigida por nuestra necesidad moral de abrir camino a la acción práctica, unidad que es puesta por la mente que observa y piensa y reevoca en sí el pasado y lo juzga, es decir, lo entiende». En esta base se funda el «historicismo genuino», contrapuesto al «espurio» o filosófico-empírico. Éste, con su error fundamental de poner cadenas de causas materiales donde no hay más fundamento que el espíritu orientando la acción práctico-moral, suscita una serie de «problemas» irresolubles, puesto que aquella cadena de causas y efectos no puede tener –siendo infinito el espíritu– ni principio ni fin. «Pues bien: la solución de las dificultades…es sencillísima: si el ideal de la historia objetiva y universal es contradicho por la realidad, hay que abandonarlo, reconquistando así, con esa negación, la serenidad perdida, saliendo de los tormentos en que nos hemos metido irreflexivamente, poniendo fin a las lamentaciones o, a lo sumo, dirigiéndolas contra nuestra culpable y escasa atención a lo que somos y a lo que queremos. ¿Cómo puede ser, por ejemplo, que tantos y tantos hayan pretendido buscar el origen del pensamiento, del arte, del lenguaje, de la moral, de la religión, como si éstos fueran hechos históricos, siendo así que son las eternas categorías que generan los hechos históricos? La metáfora que habla de «la tiniebla de los orígenes» debe sustituirse por la de «la tiniebla de los cerebros»; y las lagunas del saber no entran en el efectivo conocer histórico.»
En los textos citados –todos reafirmación del Croce anterior al período aquí estudiado– se habrá notado que abundan matices de subjetivismo, pese a tratarse de un tema clásico de «Espíritu absoluto» hegeliano. Por este camino se establecen ciertos avances hacia el pensamiento existencial. La manifestación más patente de los mismos se aprecia en el papel que Croce asigna ahora a la categoría de «vitalidad». La «circularidad» de los estadios del Espíritu, que en otro tiempo parecía suficiente a Croce para mantenerlo trabado sin necesidad de recurrir a una dialéctica ascendente –siempre más o menos empírica en sus criterios jerárquicos–, se ve reforzada ahora por la inervación del sistema circular que es papel de esta categoría: «La categoría de vitalidad es una integración necesaria de las varias formas del espíritu, las cuales, separadas de aquélla, carecerían de voz, de órganos y de poder.»
No obstante, dos constantes del pensamiento de Croce le impiden en última instancia aproximarse al existencialismo en la medida, al menos, de Hyppolite: ante todo, la radicalidad de su recusación de los conceptos empíricos; luego, la concreta concepción ética de la función de formas y estructuras, a diferencia de la ambigüedad de descripción y posición valorativa que es característica de la analítica existencial. El filósofo queda, en definitiva, recluido en el contexto histórico-cultural de sus obras anteriores al período aquí estudiado. Croce se ha expresado alguna vez acerca de ello: «No sé si debo complacerme conmigo mismo o inquietarme por haber desatendido tanta parte de la filosofía moderna; pero el existencialismo se asomó y se convirtió pronto en cosa de moda cuando yo no era ya joven…».
Obras: A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, 1947. J. Hyppolite, Genèse et structure de la phénomenologie de l’esprit de Hegel, 1946; Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel, 1953, y Études sur Marx et Hegel, 1955. B. Croce, Aesthetica in nuce, 1946; Filosofia e storiografia, 1949; Nuove pagine sparse, 1-II, 1949; Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, 1950, y Terze pagine sparse, 1-II, 1955.
13. Edmud Husserl (1859-1938)
De «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958». En Papeles de filosofía, pp. 208-209.
Los últimos «filósofos clásicos»y otros pensadores de transición
1. Grandes pensadores rebasados por la historia de la cultura. Del filósofo y filólogo de Colonia, profesor Hempel, se toma aquí la expresión de «últimos filósofos clásicos.», que él aplica sólo a Nicolai Hartmann, pero que puede ampliarse también, sin duda, a Husserl. (Cuando éste, en un momento de desfallecimiento ante sus problemas sistemáticos, anota con desesperación: «¡Nunca llegaré a ser un filósofo!», está precisamente dando testimonio de su aspiración clásico-tradicional al sistema.) Tanto Hartmann y Husserl como los demás pensadores cuya significación en el período de posguerra será brevemente considerada aquí, son individualmente autores de más «genialidad» que muchos de los anteriormente estudiados con más detallada atención. Pero todos tienen en común el hallarse situados intelectualmente en el origen de desarrollos históricos filosóficos, ideológicos y culturales en general que, en la forma en que hoy [1958] constituyen elementos dominantes de la vida espiritual, han rebasado ampliamente y negado incluso las intenciones propias de estos grandes filósofos. Como ejemplo puede pensarse en el destino de la fenomenología en manos de Heidegger…
2. El legado de Edmund Husserl. Algunos aspectos del pensamiento de Husserl son hoy «bien común» de la filosofía contemporánea de las más diversas escuelas, y ante todo las técnicas de la descripción fenomenológica. Esto explica el gran interés manifestado por la obra del creador de fenomenología, interés que cristaliza en la edición de Lovaina de las obras completas (las cuarenta mil páginas del legado). En cuanto a continuación propiamente filosófica, aunque no faltan estudios sistemáticos (que el padre Van Breda ha comentado bibliográficamente), éstos presentan casi siempre un rasgo, que, siendo característico de la filosofía del período aquí estudiado, es ajeno a las motivaciones de Husserl, o sólo puede relacionarse con conatos más o menos desarrollados en Erfahrung und Urteil [Experiencia y juicio]: la búsqueda de concreción «existencial» (éste es el caso más frecuente, desde Heidegger y Sartre hasta Merleau-Ponty) o «práctica» (en los marxistas de procedencia o formación fenomenológica, como Lyotard y Tran Duc Thao). En ese paso a la concreción pierde la herencia de Husserl su clásica aspiración a fundar la «filosofía como ciencia rigurosa», apriórico-trascendental según las tradiciones del pensamiento de ascendencia kantiana. En la siguiente indicación bibliográfica se recogen títulos que pueden considerarse relativamente fieles a las intenciones filosóficas de Husserl, o que tienen por autores a los más destacados intérpretes del maestro…
14. Nicolai Hartmann (1882-1940)
De «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958». En Papeles de filosofía, p. 210.
En los años de posguerra. Hartmann (muerto en 1950) concluyó el cuadro general de su sistema, con el estudio sobre la filosofía de la naturaleza, y precisó una vez más la «nueva ontología» que ese sistema desarrolla: un sistema de ontologías regionales (categoricidades regionales) que tiene en cuenta los datos de la ciencia y se propone precisar la estructura de cada región ontológica y las mediaciones entre ellas. Precisamente este regionalismo ontológico es, empero, de elaboración más frecuente con la metodología fenomenológica pura –se habrá notado la frecuencia de temas de este tipo en la bibliografía fenomenológica–, y ello explica en parte el aislamiento final de este «último gran filósofo clásico». En una de sus últimas obras –ya póstuma– Hartmann critica el teleologismo propugnado por la filosofía vitalista de la primera mitad del siglo y al que juzga incompatible con la ley categorial fundamental de explicación científica.
Obras: Alte und Neue Ontologie, en Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía de Mendoza, II, 1949. Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, 1950. Teleologisches Denken, 1951. Aesthetik, 1953. Kleinere Schriften, I, 1955.
15. Alfred North Whitehead (1861-1947)
De «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958». En Papeles de filosofía, pp. 211.
La obra de Whitehead –desde los Principia Mathematica (en colaboración con Russell) hasta sus últimos ensayos científico-filosóficos y especulaciones religiosas– es también un «último intento» sistemático, hasta el presente, en el seno, en este caso, de la filosofía anglosajona. Por las dos vertientes de su obra, el pensamiento de Whitehead ha sido frecuentemente interpretado desde dos puntos de vista: uno ve en Whitehead el investigador que ha iniciado, con los Principia, el florecimiento técnico moderno del modo de pensar axiomático, y se inclina a ver en su filosofía una prolongación de ese motivo, apoyándose también en el tono de generalización científica de los últimos escritos publicados el mismo año de su muerte (1947); la otra interpretación recoge en el dinamismo y organicismo de la metafísica de Whitehead motivos hoy propios de las corrientes de ascendencia vitalista.
Obras: Essays in Science and Philosophy, 1947. Dialogues of Alfred North Whitehead, ed. por L. Price, 1954.
16. George Santayana
De «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958». En Papeles de filosofía, pp. 211.
Santayana ha vivido hasta bien entrado el período de posguerra (murió en 1952), y hasta sus últimos días, transcurridos en un monasterio, ha cultivado la estética exquisita de su catolicismo, más vivencia cultural (seguramente muy intensa) que creencia en sentido común. Entre su naturalismo de gesto materialista, su vaga y sugestiva terminología aristotélico-escolástica y su esencialismo platónico (también sospechoso en cuanto al modo como el filósofo lo «creyera»), Santayana ofrece una mezcla de intimismo y culturalismo cuyos valores intenta conservar hoy el pensamiento tradicional por vías como la asimilación de puntos de vista existencialistas e históricos.
Obras: Dominations and Powers, 1951; trad. esp. (Dominaciones y poderes). My Host the World, vol. III de Personas y lugares. The Idler and his Works and other Essays, 1957.
17. Ernst Cassirer (1874-1945)
De «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958». En Papeles de filosofía, p. 212.
Cassirer murió el año de la terminación de la guerra (1945). Sobre la base de un objetivismo idealista –último desarrollo de sus iniciales posiciones neokantianas marburguesas– Cassirer había suministrado tempranamente, con su filosofía de las formas simbólicas, una serie de ideas sobre un fenómeno cultural que alcanzaría gran importancia en la vida filosófica y científica del siglo: el problema del simbolismo en general. También el concepto de función, considerado por Cassirer como esencial a la conceptuación científica, forma parte del temario ele fundamentación de la lógica y de la teoría del conocimiento en las investigaciones contemporáneas. Por último, la documentación histórica (dada en sus estudios sobre el problema del conocimiento) de la influencia de las ciencias naturales en la filosofía de la Edad Moderna aclaraba también puntos epistemológicos hoy muy discutidos. La difusión, algo tardía, de la obra de Cassirer en los ambientes anglosajones –en los que encontraría más receptividad que en su ambiente de origen alemán– ha enriquecido la discusión de esos temas, los cuales, empero, llevaban ya derroteros propios en la teoría simbólica enlazada con la moderna lógica formal (Morris). Susana K. Langer debe citarse entre los escritores filosóficos de ambiente anglosajón más influidos por Cassirer.
Obras: Ernst Cassirer, An Essay on Man, 1945: trad. española (Antropología filosófica). The Myth of the State, 1947; trad. esp. (El mito del Estado). S. K. Langer, Feeling and Form: a Theory of Art Developed from Philosophy in a New Key, 1953: de Philosophy in a New Key hay trad. española (Nueva clave para la filosofía).
18. John Dewey (1859-1952)
De «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958». En Papeles de filosofía, pp. 212-213.
De los dos últimos precursores americanos del actual florecimiento de los estudios lógicos, Dewey es el único que ha vivido hasta la posguerra (murió en 1952; Peirce había muerto en 1914). En el terreno del pensamiento lógico, Dewey, desde hacía años (desde Logic: The Theory of Inquiry, 1938), se esforzaba por contrarrestar el abandono neopositivista de la reflexión sobre el algoriamo lógico mismo y su fundamento, llamando la atención sobre el desequilibrio en el cultivo de las «dos cuestiones» lógicas: la técnica o algorítmica y la conceptual. El «naturalismo experimental» –última forma que asume en Dewey la tradición pragmatista americana– le permite contemplar la lógica como una teoría viva y «experimental» de la investigación concreta. En la medida en que el moderno formalismo lógico ha abandonado esos intereses, es Dewey un pensador dado más o menos de lado (los editores de la Encyclopedia of Unified Science le encargaron, de todos modos, una colaboración) por el desarrollo de la disciplina hacia la cual él contribuyó a despertar el interés. Pero el esfuerzo de Dewey por dar sentido a la algorítmica lógica puede presentar un día la obra del filósofo bajo el aspecto de precursora, si es que continúan polémicas como las que versan sobre la «intencionalidad» de las formas lógicas (Veatch) o la distinción entre teorías de lógica pura y lógica aplicada (Quine).
Obras: Problems of Men, 1946. Knowing and the Known, con A. F. Bentley. Essays on Experimental Logic, 1954.
19. Jean-Paul Sartre
«EN LA MUERTE DE JEAN-PAUL SARTRE, CON UN RECUERDO DE HEIDEGGER» se publicó en el número 3 de mientras tanto (pp. 3-4), marzo-abril de 1980. La nota fue recogida por Albert Domingo Curto en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea (Madrid: Trotta, 2007). También en Sobre Jean-Paul Sartre (EUZ, edición de SLA y JS).
Intentemos ser lo menos corvinos posible al honrar al filósofo muerto. Evitemos los trenos de los cuervos rojos, repitiendo el recuerdo de que Sartre ha dicho que el marxismo es el horizonte del saber de nuestra época. No nos refocilemos, como los cuervos negros (o cuervos propiamente dichos), saboreando la ruptura final del filósofo con el PCF y acaso con el marxismo (sobre eso ya habrá impreso a esas alturas la redacción cultural de El País algún millón de caracteres). Intentemos sólo acompañarle en su muerte.
El «psicoanálisis existencial» de Sartre fue su réplica de discípulo rebelde a la «analítica existencial» heideggeriana. Pese al innegable paralelismo –a veces calco–, Sartre no plagia nunca a su odiado inspirador: parece pensar que la clave, al menos, del instrumental fenomenológico heideggeriano es de validez universal y que, por consiguiente, está a disposición obligada de todo el que petenda adentrarse filosóficamente en la existencia. Pero desde el primer arranque de su verdadero filosofar (que es el posterior a su encuentro con el de Heidegger), Sartre está separándose del otro: mientras que la analítica existencial heideggeriana quiere ser una fundamentación de la ontología, una propedéutica hacia la cuestión «¿por qué el Ser, y no más bien la Nada?», el psico-análisis existencialista sartriano busca una desembocadura empírica o normativa. La existencia de Heidegger es el ser de un ente al que nunca se le reconoce un nombre que se encuentre en la sistemática zoológica; la existencia de Sartre es de modo explícito la del ser humano. Lo fundamentado habría de ser, entonces, una filosofía del ser humano.
En las dos analíticas ocupa la muerte un lugar central y ejerce una función eminentemente filosófica: ella es el fundamento último de la posibilidad de conocimiento «propio» o «auténtico». Esta doctrina es mucho menos visible en Sartre que en Heidegger, porque Sartre era por entonces muy pobre en religiosidad y Heidegger fue siempre muy rico en ella. Pero Sartre oculta en este punto, pues el saber sartriano más crítico y resolutivo en su fase más dilatada, aquel saber que se expresa poéticamente en la frase «el hombre es una pasión inútil», no puede tener otro fundamento que el «existencial» ser-hacia-la-muerte.
Ninguna de las dos analíticas cumplió su promesa. Heidegger no escribió nunca la prometida segunda parte de El Ser y el Tiempo, ni tampoco una ontología; al difuminarse el hilo de la analítica existencial, Heidegger fue precipitado hacia la imponente teología en blanco de su última época. Sartre no desarrolló la antropología empírica ni la ética que se podían esperar de su analítica. En vez de eso, creyó ver en el marxismo algo tan enorme que ni el mismo Zdanov se habría atrevido a mandar escribirlo: el Saber de la época, Saber del que su propio existencialismo sería sólo una articulación ideológica posible. Esta convicción y, más tarde, abandonada ya semejante noción del marxismo, la persistente creencia en el «progreso» moral por obra de algo vago llamado «la izquierda», robustecieron su tendencia espontánea a la intervención política directa.
No se puede esperar de esa vida mucha reflexión sobre la muerte ni mucha contemplación de la muerte. De joven, en El Ser y la Nada, había rehuido intencionadamente el reconocer la central función gnoseológica de la muerte en su antropología filosófica. De viejo «activista» veló, ciertamente, la muerte de otros (muchos no dejaremos nunca de agradecerle infinitamente su ridícula visita a los muros de la cárcel de Stammheim), pero es poco verosímil que proyectara la suya.
Heidegger murió a la espera del «nuevo dios» o la «nueva epifanía» del Ser para la humanidad. Sartre nos ha sugerido hasta el final –y aún eso sólo de paso– que su muerte acabaría una pasión nunca enfriada, pero siempre sabedora de su inanidad. Desde esa muerte se tiene que haber visto con un enfoque de claridad tajante la aporía del pensar subjetivista, sin verdadera Naturaleza, y el milagro trágico del activismo sin creencia material, del activismo que se podría llamar «transcendental».
Observaciones de lectura
1. Sartre, QM (Cuestiones de método) 28. «Hoy la experiencia social e histórica va más allá del conocimiento.»
Probablemente siempre y por naturaleza desde que hay «saber» en sentido científico moderno, y, sobre todo, su ‘experiencia’ va en sentido diltheyano existencialista. Por lo demás, otra vez claro el exceso de exigencia al ‘Saber’.
2. Sartre QM 76-77: «Un sistema ideológico es un irreductible: ya que los instrumentos, cualquiera que sea su [inteligible], nutren a quien los utiliza y modifican el juego de su acción, es necesario considerar la idea como la objetivación del hombre concreto y como están alienados…»
Este paso, característico del uso contemporáneo de ‘alienación’, puede leerse en dos sentidos:
1º) en uno de ellos, es de lo más recusable –y típicamente– metafísico porque supone una esencia humana individual dada con anterioridad a la objetivación, es decir, a la vida. Frente a esta concepción, es clara la concepción positiva marxiana inmediata: alienación del producto económico, que no presupone al ‘Hombre’ más que como productor físico, aunque conciente y en sociedad.
2ª) La otra lectura es de más interés: alienación sería la idea expresa porque el sujeto no podría dominarla. El sabría «más que su idea expresa», por así decirlo. Esto es posible a cierto nivel histórico de la conciencia de clase, del lenguaje y de la cultura.
¿Es esto, empero, alienación?
Quizás en parte –hay que verlo en cada caso concreto, especialmente en la militancia. Pero quizás es este todo insuficiente del conocimiento y del dominio de la naturaleza.
24-II-1965
3. Sartre QM 86: «Sin estos principios [marxistas], no hay racionalidad histórica. Pero sin hombres vivos no hay historia.»
Con esta frase muestra que su idea de «racionalizar también lo concreto» no está claramente pensada.
4. Sartre QM 93: «Entonces y sólo entonces es cuando debemos utilizar el método progresivo; se trata de redescubrir el movimiento de enriquecimiento totalizador que genera cada movimiento a partir del movimiento anterior, el impulso que parte…»
No puede decirse que Sartre no vea más totalización que la individual. Pero aquí dice –aunque […] porque está estudiando el ejemplo de Flaubert– que el método progresivo solo entra en acción para totalizar a Flaubert, o sea, con su proyecto. Así se manifiesta el antropocentrismo de Sartre, y como prestaría al marxismo demasiado «naturalismo».
20.Wolfgang Abendroth (1906-1985)
Solapa de la traducción castellana de Sacristán de W. Abendroth, Sociedad abierta y democracia política. Estudios sobre sociología política. Ediciones Grijalbo, Barcelona-México D.F, 1973
Wolfgang Abendroth nació en 1906 en Wuppertal-Elberfeld. Terminados sus estudios de derecho, empezó sus prácticas profesionales, que tuvo que interrumpir en 1933 por inhabilitarle para ello el poder nazi. Se doctoró en Berna en 1935, volvió a Alemania y realizó actividades clandestinas contra el estado nazi. Detenido en 1937, fue internado en un campo de concentración, del que pasó a la división de castigo 999.
En 1947 la administración alemana de la entonces zona de ocupación soviética y actual República Democrática Alemana le llamó para ocupar un cargo en el ministerio de Justicia de Brandenburgo. Enseñó en las Universidades de Halle y Jena (en esta última ya como profesor numerario, o titular) y en Wilhelmshaven, en zona occidental, desde 1949. A partir de 1951, es profesor ordinario de ciencia política en la Universidad de Marburgo.
Principales obras: «Die deutschen Gewerksachaften. Weg demokratischen Integration» (Los sindicatos alemanes. Camino de integración democrática), 2ª ed. 1955; «Aufstieg und Krisis der deutschen Sozialdemokratie» (Ascenso y crisis de la socialdemocracia alemana), 1964; y la presente colección de artículos y ensayos [Sociedad abierta y democracia política. Estudios sobre sociología política].
Wolfgang Abendroth se había formado políticamente en una tradición socialdemócrata marxista, verdaderamente socialista. Luego de desempeñar durante bastantes años, particularmente durante la guerra fría, una función de educador de la reducida izquierda socialista alemana y de librar tenaces batallas en momentos críticos (como la eliminación del marxista Viktor Agartz de la oficina teórica de los sindicatos alemanes, o como la prohibición del Partido Comunista de Alemania), Abendroth ha sido él mismo expulsado del Partido Socialdemócrata de Alemania.
(En nota de traductor de la página 34, señalaba Sacristán:
«Como el lector habrá notado ya, el autor [W. Abendroth] utiliza «integración» en un sentido sociológico corriente antes de que, por influencia de la literatura moralista, pasara a significar absorción por los valores del sistema capitalista. Abendroth entiende aquí que el marxismo de la socialdemocracia alemana fue sólo un instrumento de cohesión o integración de las organizaciones del movimiento obrero, sin ser, además, base de una estrategia revolucionaria.»)
21. Aristófanes (450-385? a.n.e.)
Del vocabulario de su traducción de 1956 de El Banquete, pp. 112-113.
Poeta cómico ateniense que vivió probablemente en sus propiedades de Egina. Los atenienses le han celebrado y premiado como a uno de sus más grandes autores de comedias –y es el único de ellos cuya producción conocemos suficientemente, por habérsenos conservado once piezas de ella–. La mayor parte de la obra de Aristófanes pertenece a lo que se llama «comedia antigua», que es un género político, a diferencia de la «comedia media», de temas domésticos, y de la «comedia nueva», que es un género costumbrista, asainetado. La gran comedia griega, la comedia política, tiene en Aristófanes un cultivador de envergadura que no rehúye tocar los temas más hondos de ese terreno: los filosóficos; de aquí el respeto con que le distinguieron los filósofos de Atenas, de aquí la presencia de Aristófanes en el Banquete. Está fuera de duda que Aristófanes ha sido un representante político-literario de la aristocracia y un enemigo de la democracia ateniense. Sólo en cuanto a puntos concretos de la ideología del gran poeta hay –y habrá siempre– oscuridad: por ejemplo, sobre si su pacifismo era una auténtica tesis ideológica o sólo deseo de que Atenas no se enemistara decisivamente con la gran esperanza aristocrática (Esparta); por ejemplo también si realmente confundió a Sócrates con todos los demás sofistas, como parecen indicar las Nubes, etc. La expresión de Sócrates en el Banquete según la cual Aristófanes sólo tiene que ver con Dionisos y con Afrodita se explica porque la comedia se originó como parte de la fiesta en honor de ese dios, y porque los temas eróticos son tratados en ella con desembarazo.
22. Avicena (Abü Ali al Husayn bn´Abd Allàh bn al-Hasan bn´Ali Ibn Sina) (980-1038)
Del calendario Temps de Gent, 1985 (en colaboración con María Ángeles Lizón).
Filósofo y físico persa. De inteligencia precoz, desarrolla prontamente una amplia formación como filósofo, matemático y astrónomo. Mente enciclopédica, se ocupa de todos los temas de debate en su tiempo. Muy influyente en el mundo islámico y en la cultura latina de la edad media. Su trabajo filosófico más conocido , el Ash-Shifa (Sufficientia), enciclopedia que compila sus escritos sobre lógica, psicología, física y metafísica, es traducido al latín en los siglos XII y XIII. Su famoso Canon de la Medicina, enciclopedia sistemática que, a la luz de las tesis aristotélicas pretende elaborar la herencia científica grecolatina, constituye, junto con la obra de Hipócrates y Galeno, la aportación que más ha influido en la medicina medieval. Canon era todavía utilizado en las universidades occidentales en el siglo XVII.
23. Francis Bacon (1561-1626)
De Temps de gent, 1985 (en colaboración con María Ángeles Lizón).
Francis Bacon, barón de Verulam desde 1618, vizconde Saint Albans desde 1621, estudioso formado en Cambridge, tuvo una vida accidentada que le hizo pasar desde su elevada posición de procurador de la Corona y lord Canciller a la cárcel, acusado de corrupción en el ejercicio de sus funciones, de la que fue luego rehabilitado. Se ha llamado a Bacon «filósofo de la era industrial» por causa de tres tendencias sobresalientes en su obra: la oposición al pobre formalismo especulativo del razonamiento metafísico tradicional; la presentación (por vez primera en la filosofía moderna) de una regulación del razonamiento inductivo basado en la observación y la experimentación; y la importancia dada a las artes y las industrias como punto de partida del conocimiento.
Esos rasgos del pensamiento de F. Bacon que fueron tan influyentes en la evolución de la filosofía moderna, ocasionaron una valoración defectuosa del filósofo al empezar a imponerse una ciencia natural fundamentalmente deductiva, no inductiva, y al comprobarse que F. Bacon no se familiarizó con la ciencia de punta de su época, la incipiente mecánica clásica. No obstante, nadie pone en duda que si bien el científico Bacon fue un hombre de mentalidad antigua (como afirmó Taton), el Bacon filósofo conoció claramente el estatuto ideal de la nueva ciencia. Su obra Novum Organum fue publicada en 1620.
24. Galvano Della Volpe
I. Contraportada de su traducción de Crítica del gusto (Barcelona. Seix Barral, 1966).
Galvano Della Volpe nació en Imota (Bolonia), el 24-IX-1895. Sus principales obra son: La filosofia dell´esperiencia di David Hume (1933-1935); Eckhart o della filosofia mistica (1930-1952); Logica como scienza positiva (1950-1956); Rousseau e Marx e altri saggi di critica materialista (1957-1962).
La Crítica del Gusto del profesor de Historia de la Filosofía de la Universidad de Messina, Galvano Della Volpe es ante todo un intento de reorientación radical de la estética y la teoría del arte marxistas. En vez de reaccionar a la crisis del zhdanovismo mediante una reformulación más prudente de las implicaciones teóricas e historiográficas de la doctrina del «realismo socialista», como lo intenta el Lukács de 1956 y años posteriores, Della Volpe, libre de todo condicionamiento directo por el pensamiento de Hegel, prefiere replantear el problema desde la raíz, con un punto de partida nada especulativo –ni menos hegeliano– en que se encuentran tres elementos principales: primero, el dato del gusto artístico contemporáneo, tanto en culturas socialistas (Maiakovski) cuanto en culturas burguesas (Eliot), y tanto en su aplicación a objetos artísticos del presente cuanto en la estimación de creaciones del pasado. Esta actitud supone el reconocimiento –también frente a Lukács– de que el gran arte burgués contemporáneo no puede entenderse globalmente como un fenómeno de decadencia. Segundo: las aportaciones de la lingüística estructural, recogidas por Della Volpe con un radicalismo de filósofo que probablemente va más allá de la solidez de convicciones de muchos lingüistas influidos por esa escuela. Tercero: la inspiración filosófica del Marx de la Introducción al Esbozo de la crítica de la economía política.
Mención especial merece el discutido intento lingüístico y estilístico de Della Volpe que, al precio de cierta dificultad de lectura, aspira a liberar a los términos de su habitual y tranquilizador arropamiento sintáctico en el discurso cotidiano.
II. De «Corrientes principales del pensamiento filosófico», Enciclopedia Labor, «Avances del saber», p. 799.
El marxismo como crítica tiene en cambio que negar redondamente todo valor filosófico a las ideologías, y considerar las vigencias de estas, lo que Gramsci llama su validez psicológica, como uno de los males de la tradición cultural que debe extirparse. Crítica y análisis son palabras de peculiar significación en el pensamiento marxista: la crítica que aspira a poner de manifiesto la tendencia histórica de lo criticado, su sentido en el contexto de la historia de la lucha de clases. Cuando Marx hace «crítica de la economía política», por ejemplo, no estudia solo defectos técnicos de las ideas o teorías que considera, sino también y sobre todo -interpretando dichos defectos- el sentido clasista de los conceptos y las teorías, su función tendencial histórica. Cosa análoga quiere decir Lenin cundo afirma que «el alma viva del marxismo es el análisis concreto de la situación concreta.»
Un pensamiento marxista de esta orientación excluye ante todo la idea del tratado filosófico sistemático, reconstrucción doctrinal del mundo en la que forzosamente entrarán componentes ideológicos. Así, por ejemplo, mientras el filòsofo marxista de tendencia clásica, como Lukács, escribe una Estética marxista, un filósofo de tendencia crítico-analítica, como Della Volpe se contenta con una Crítica del gusto, que es un intento de fijación de conceptos empíricos –como el de obra de arte u otros menores–, así como de precisar las relaciones entre los constituyentes formales de los objetos culturales y sus sentidos históricos.
Observaciones de lectura
1. Della Volpe, Crítica del gusto, 106, que es donde dice claramente su tesis de la distinción lenguaje científico-lenguaje artístico por contextualidad heterónoma (omnicontextualidad) y contextualidad orgánica.
Me temo mucho que, a pesar de lo sugestiva que es la tesis, dé un resultado bastante parecido al de la tesis romántica que combate. Della Volpe quiere terminar con la idea -aún presente en Lukács, de que un lenguaje poético expresa la esencia intuitivamente, por la imagen. Della Volpe lleva plena razón en su crítica: esa tesis es a) irracionalista y mística; b) autocontradictoria, porque decir esencia es establecer rasgos de la multiplicidad, y esto es racionalidad.
Pero su tesis positiva no tiene tanta fortuna como su crítica; en sustancia, consiste en decir que el lenguaje poético es inferior, porque su contextualidad orgánica depende del carácter no-técnico de sus términos, y carácter no-técnico es lo mismo que carácter equívoco, ambiguo, o sea, racionalmente deficiente.
Pero su tesis se puede complementar –y anular tal vez: el lenguaje poético no es inferior. Lo que pasa es que el lenguaje científico –del conocimiento en general– no lo cubre todo, deja insatisfecho. Y el poeta penetra en el vacío, estableciendo conexiones nuevas, no garantizadas porque no quieren serlo, por principio. Y las nuevas conexiones le sirven sobre todo para intentar rellenar una laguna: la del conocimiento de lo singular en general, y, en particular, el de su individualidad (lírica) como representante de toda la humanidad –toda ella inevitablemente insatisfecha siempre de lo que sabe garantizadamente.
¿Procede el poeta equívocamente, no omni-contextualmente? Della Volpe se equivoca: la historia de la poesía da un específico «omnicontexto». La ambigüedad lo es sólo desde el punto de vista del lenguaje garantizado. Sólo en éste no son técnicos los términos del poeta.
Por lo demás, «omnicontexto» perfecto no existe tampoco para el filósofo*.
(*) No olvidar que para Della Volpe se trata de polisentido, no de equívoco, como en el lenguaje vulgar. 4-III-1965.
2. Della Volpe, 114-115. La teoría tiene contradicciones internas esenciales. Ejemplo: lo unívoco (ciencia), el polisentido (poesía) trascienden la equivocidad de lo literal-material (lenguaje vulgar) de dos maneras. Primero, atribuyendo un sólo término a cada género, y haciendo que cada género disponga de un término propio suyo. Muy natural, porque los términos técnicos se crean mediante neologismos cuando hace falta. El segundo, atribuyendo más términos a cada género.
Pero como no es normal el neologismo poético, esto tiene que redundar –visto desde el lenguaje científico– en equivocidad aún mayor que la del lenguaje vulgar: pues los nuevos términos –metafóricos, por ejemplo– se tienen que tomar del lenguaje vulgar, aumentando así su equivocidad.
Della Volpe desprecia demasiado el lenguaje vulgar en cuanto a su capacidad cognoscitiva. 14.III.1965
3. En realidad, el hecho de que el fonema no sea símbolo y de que la onomatopeya sea convencional no anula la posibilidad de que en poesía la onomatopeya y los efectos sonoros sean a veces esenciales: pues el lenguaje positivo es muy «meta» convencional, y puede tomar como naturaleza la convencionalidad precisa del lenguaje común
25. T. W. Adorno.
Contraportada de Notas de Literatura.
Theodor W. Adorno, catedrático de Filosofía y Sociología de la Universidad de Frankfurt, es uno de los grandes pensadores alemanes contemporáneos. Traducido a todas las lenguas cultas, su obra, sin embargo, sólo era conocida en España, parcialmente, gracias a la edición que de su libro Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad, se publicó en fecha todavía reciente, en esta misma colección.
Hoy, Ediciones Ariel, se complace en corresponder al interés demostrado por los círculos intelectuales españoles por la obra de Adorno, con la publicación de otro libro, Notas de Literatura, que ha de merecer, sin duda, idéntico favor.
La dedicación del pensamiento de Adorno a la concreción de la vida humana y de sus productos, encuentra en el primer estudio de este libro –«El ensayo como forma»- una fundamentación teórica: el ensayo, la forma de pensamiento atenida, por su propia estructura al tema concreto, es la manifestación propia de la libertad crítica.
Todos los demás trabajos reunidos en el libro se ocupan de hechos literarios concretos o de hechos lingüísticos no menos palpables: la «ingenuidad épica», la posición del narrador contemporáneo, la representatividad social y cultural del artista, la significatividad de los signos de puntuación por encima de su función sintáctica. Dos ensayos tienen por objeto escritores muy problemáticos –Eichendorff y Heine–, otro es es una retrospectiva sobre el surrealismo.
El «Discurso sobre lírica y la sociedad» forma, junto con el primer estudio sobre la forma «ensayo» el núcleo del libro. Su idea básica es que la significación social de la lírica debe buscarse precisamente en sus rasgos que no son obviamente sociales.
A propósito del título del volumen ha escrito el crítico alemán H. Hennecke: «Se trata de un título casi provocativamente modesto para un libro extraordinario».
26. Louis-René Nouguier (1912-1995)
De la colección Hipótesis.
Nacido en 1912, es discípulo de Cholley, Focillon y Pivard. Consiguió en 1939 el diploma de Altos Estudios con un estudio de historia contemporánea, pero desde 1928 su interés se orienta hacia la arqueología prehistórica. Desde esa fecha realiza mucho trabajo de campo, base de sus apreciados mapas arqueológicos.
En 1950 publicó sus estudios sobre las civilizaciones campiñienses y las fases de las poblaciones prehistóricas situadas entre el Loira y el Sena. Fruto en gran parte de esos trabajos es la fundación de la cátedra de arqueología prehistórica de Toulouse, cuyo titular es Nougier desde 1953. Nougier es el descubridor de las pinturas y los grabados de la cueva de Rouffignac, la llamada «caverna de los cien mamuts». En 1956 publicó, en colaboración con Romain Robert, el informe sobre su descubrimiento (que ocurrió el 6 de junio de aquel año): Rouffignac ou la guerre des mamouths. El libro fue traducido al inglés al año siguiente. Desde entonces Louis-René Nougier ha realizado el trabajo de campo en el norte de Europa y en México.
27. George Boole (1815-1864)
De Lógica elemental, pp. 325-326
El verdadero renacimiento del punto de vista formal –y en su formulación más exigente, la calculística– se produce mediado el siglo, con la obra de George Boole (1815-1864), y luego con la de Friedrich Wilhelm Karl Ers Schröder (1841-1902). Éste es el período de nacimiento de la actual lógica simbólica.
La lógica simbólica es obra de matemáticos, como lo eran Boole y Schröder. Y es corriente admitir que en esta primera fase la inspiración de los autores consiste en intentar mejorar la lógica mediante la aplicación a ella de los únicos métodos tenidos por seguros, los matemáticos. Esa caracterización de la primera etapa de la lógica simbólica –formulada particularmente por el historiador I.M. Bochénski– es básicamente correcta, pero no debe tomarse demasiado literalmente. Pues aunque es verdad que la obra inicial de Boole es un análisis matemático de la lógica (The mathematical Analysis of Logic 1847), el libro clásico de este autor, el que De Morgan y Russell han considerado como el monumento fundacional de la lógica simbólica, es una investigación acerca de las leyes formales (aunque vistas algo psicológicamente) en que se fundan teorías y leyes matemáticas (An Investigation of the Laws of Thought on which are founded the Mathematical Theories of Logic and Probability [Una investigación de las leyes del pensamiento fundamento de las teorías matemáticas de la lógica y la probabilidad] 1854). Boole ha llegado a percibir el carácter por así decirlo neutro –semánticamente incualificado, ni lógico en sentido clásico ni matemático– de los formalismos sintácticos.
(…) Por lo demás, los dos autores están en el origen de un movimiento de creciente abstracción en matemática que culminará con la tesis russelliana que hace de la matemática una parte de la lógica.
La aportación más comúnmente citada y conocida de Boole es el álgebra de clases (álgebra booleana…). Pero en la obra de Boole se encuentran además otras muchas nociones germinales de la lógica contemporánea. Ante todo, la idea de algoritmización, de reducción de la teoría lógica o formal a un fundamento calculístico. Así se lee en An Investigation of the Law of Thought: «En los ejemplos más complejos de deducción lógica, y especialmente en los que constituyen la base de resolución de difíciles cuestiones de teoría de las probabilidades, es indispensable la ayuda de un método deductivo que sólo un cálculo es capaz de proporcionar»
Precisamente ese descubrimiento de la necesidad de fundamento calculístico para la lógica que ha de fundamentar a su vez la matemática le lleva a tratar la cuestión de la relación entre ambas ciencias. Boole zanja la cuestión en el sentido de lo que luego se llamará «formalismo», nombre de la escuela de D. Hilbert (…) «Las leyes últimas de la lógica son de forma matemática», pero admitiendo que «la matemática no trata necesariamente de cantidades». Esta última doctrina ha valido a Boole un categórico elogio de B. Russell «Boole ha descubierto la matemática pura». Es presumible que al formular ese elogio Russell pensara en Boole como precursor de su propia doctrina del logicismo –la tesis, ya citada, que hace de la matemática una parte de la lógica–; pero es más probable que la concepción general de la lógica por Boole sea muy distante de la de los logicistas. Lo que más le separa de éstos es su tendencia a interpretar psicológica y filosóficamente cuestiones formales.
28. Denis Diderot (1713-1784)
Para un calendario de médico amigos, «Temps de gent 1985», M. Ángeles Lizón y el autor escribieron la siguiente voz sobre Denis Diderot:
Escritor y filósofo francés. Hombre genial, ávido de saber, amigo de la intelligentia de la época, clérigo, renegado, creyente y ateo. Una de las mentes más claras de su época. Padre y fundador de la Enciclopedia. Virtuoso como escritor, de pensamiento enérgico y capaz de gran riqueza filosófica, Diderot es uno de los mayores representantes de la era moderna. Su pensamiento moderno se basa sobre dos grandes principios: la invalidación sistemáticas de las suposiciones («principio de la filosofía de la incredulidad») y la adopción de la experiencia como único criterio válido del conocimiento. Además de su labor y numerosos artículos en la Enciclopedia, Diderot hizo grandes aportaciones al mundo de las letras, la psicología y el pensamiento político. Con su novela La Religieuse innova el género literario. Su correspondencia con Sophie de Puisieux es un fascinante documento de estilo coloquial y constituye una narración vivida y emotiva de las costumbres de la época. Su pensamiento psicológico es fundamentalmente materialista, ateísta, determinista y con grandes intuiciones sociológicas».
Lizón y Sacristán acompañaban su escrito con el siguiente texto de Diderot (probablemente de la voz «Miseria» de la Enciclopedia):
«Pocas almas hay tan finas que la miseria no las derribe y las envilezca a la larga. Las gentes mínimas son de una estupidez increíble. No sé por qué arte de magia se les cierran los párpados ante la miseria presente y ante la miseria, mayor aún, que les espera en la vejez. La miseria es la madre de los grandes crímenes; los soberanos, que hacen a los míseros, responderán en este mundo y en el otro por los crímenes que haya cometido la miseria. En otro sentido, muy opuesto, se dice es una miseria para decir que algo es cosa de nada; en el primer sentido, es una miseria tener que tratar con magistrados y con curas».
29. Antonio Gramsci (1891-1937).
Una de las voces añadidas a su traducción del Diccionario de Filosofía coordinado por Dagobert D. Runes. Ahora en Papeles de filosofía, pp. 414-416.
En la presentación de su edición de El orden y el tiempo (Mínima Trotta, 1998, pp. 28-29), observaba Albert Domingo Curto:
El punto de vista que hay tras esa manera de entender al ser humano, como una unidad coherente de pensamiento y actividad individuales que se interrelaciona con un entorno múltiple y cambiante, y que a su vez es consecuencia directa del mismo, es el que Sacristán hace suyo desde las primeras lecturas de Gramsci. Resulta curioso que esa concepción, cuyo desarrollo entraña la elaboración interpretativa de planos muy distintos de la realidad y que va más allá de la mera explicación sociológica, se mueve en buena medida en la utilización de parámetros ideológicos. Es muy probable que el origen de un concepto tal debamos rastrearlo no tanto en los escritos de los clásicos del marxismo, sino en la obra de uno de los metafísicos más innovadores de la filosofía moderna. Se trata de G. W. Leibniz, de quien Gramsci solía citar en los Quaderni un aforismo que había sido, al parecer, lema de Benedetto Croce y que dice así: «quo magis speculativa, magis practica» [cuanto más especulativo, más práctico], en relación al pensamiento científico. En uno de los escritos académicos que Sacristán hubo de dedicarle, él mismo se refería al teórico de la armonía preestablecida como un «verdadero filósofo», aludiendo a renglón seguido: «y un verdadero filósofo se caracteriza por la sistematicidad de su pensamiento, o al menos por su aspiración a la plena totalidad del mismo.» En el párrafo 56 de la Monadología, que es título apócrifo de una de las últimas obras escritas de Leibniz, en el segundo decenio del siglo XVIII, se puede leer algo bastante parecido a la descripción anterior gramsciana de «centro de anudamiento». Es preciso recordar, sin embargo, que las motivaciones filosóficas que dieron lugar a conceptos semejantes son bien distintos y que, como señala el propio Leibniz en la presentación de su obra, esta «expone una metafísica de la substancia». El texto en cuestión dice así: «[…] este enlace o acomodamiento de todas las cosas creadas a cada una y de cada una a todas las demás, hace que cada substancia simple tenga relaciones que expresan todas las demás, y que ella sea, por consiguiente, un espejo viviente y perpetuo del universo».
Político y filósofo italiano, fundador del Partido Comunista Italiano. Estudió lingüística y filología (sobre todo Glotología) en la Universidad de Turín, sin llegar a terminar la carrera, por su dedicación a la política. Colaborador en los periódicos socialistas Il Grido del Popolo y Avanti!. Fundador de la revista L´Ordine Nuovo, en la que se manifiesta la orientación comunista (leninista) de su pensamiento y el de otros conocidos políticos italianos (Palmiro Togliatti). Tras la fundación del PCI, delegado italiano en la III Internacional (Comintern), luego secretario general del PCI. Encarcelado en 1926, muere el 27 de abril de 1937, a los seis días de haber cumplido la condena que el fiscal había motivado con la frase: «Durante 20 años debemos impedir que funcione este cerebro».
La obra de Gramsci consta de artículos periodísticos anteriores a su encarcelamiento y de una treintena de cuadernos de notas escritos en la cárcel («Quaderni del carcere»). Las cartas escritas por G. desde la cárcel fueron consideradas por Benedetto Croce como una nueva pieza clásica de la literatura italiana.
Gramsci propone un marxismo al que llama «filosofía de la práctica». Esta filosofía de la práctica no es un pragmatismo, sino un modo de pensar que historiza los problemas teóricos al concebirlos siempre como problemas de cultura y de la vida global de la humanidad: «Lo que interesa a la ciencia no es tanto […] la objetividad de lo real cuanto el hombre que elabora sus métodos […] que rectifica constantemente sus instrumentos materiales […] y lógicos (incluidos los matemáticos); lo que interesa es la cultura […], la relación del hombre con la realidad por la mediación de la tecnología. Incluso en la ciencia, buscar la realidad aparte de los hombres […] [no es sino] una paradoja». La filosofía ha de entenderse en la práctica de la humanidad, «concretamente, es decir, históricamente». Por eso el tema del hombre es «el problema primero y principal de la filosofía» de la práctica.
En la concepción marxista de Gramsci la cuestión «¿Qué es el hombre?», entendida como cuestión filosófica, no pregunta por la naturaleza biológica de la especie, sino por otra cosa que él formula del modo siguiente: «¿Qué puede llegar a ser el hombre? Esto es, si el hombre puede dominar su propio destino, si puede «hacerse», si puede crearse una vida». Piensa Gramsci que todas las filosofías han fracasado hasta ahora en el tratamiento a esa pregunta porque han considerado al hombre reducido a su individualidad biológica. Pero la humanidad del individuo comporta elementos de tres tipos: primero, el individuo mismo, su singularidad biológica; segundo, «los otros»; tercero, «la naturaleza». El segundo y el tercer elementos son de especial complejidad: el individuo no entra en relación con los otros y con la naturaleza mecánicamente, sino «orgánicamente» (con los otros) y «no simplemente (con la naturaleza) por ser él mismo naturaleza, sino activamente, por medio del trabajo y de la técnica» (incluyendo en éste último concepto también los «instrumentos mentales», esto es, la ciencia y la filosofía). «[…] Esas relaciones […] son activas, conscientes, es decir, corresponden a un grado mayor o menor de inteligencia de ellas que tiene el hombre. Por eso puede decirse que uno cambia a sí mismo, se modifica, en la medida misma en que cambia y modifica todo el complejo de relaciones del cual él es el centro de anudamiento». Con eso última Gramsci su reelaboración del concepto de «naturaleza humana» de Karl Marx: «que la «naturaleza humana» es «el complejo de las relaciones sociales» [como ha escrito Marx] es la respuesta más satisfactoria, ya que incluye la idea de devenir […]. Puede también decirse que la naturaleza del hombre es la «historia»».
Los temas que en los filósofos marxistas de orientación tradicional o académica componen partes principales del «materialismo histórico» (o sea, los temas procedentes de la «filosofía de la naturaleza» romántica) no se presentan prácticamente en la obra de Gramsci. El pensamiento de éste presenta, en cambio, un punto de vacilación peculiar a propósito del tema de las ideologías. Gramsci ha percibido que la obra filosófica de Marx es sustancialmente una crítica de las ideologías. Pero, por otra parte, G. piensa que todo pensamiento relacionado con la práctica, como el marxismo, ha de incluir construcciones más o menos ideológicas, «mitos», como había escrito en sus artículos juveniles. En la edad madura, G. no se decide ya a emplear esa palabra, pero tampoco a desideologizar completamente su concepción del marxismo. En vez de eso, recurre a distinguir entre «ideologías históricamente orgánicas, que son necesarias para una determinada estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, «queridas». En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es validez «psicológica», porque «organizan» las masas humanas, forman el terreno en el cual luchan los hombres y adquieren consciencia de su posición, etc.».
Quaderni del Carcere, 6 vols., 1948 ss., ocho ediciones hasta 1966; Lettere dal carcere, 10.ª edición, 1955; nueva ed. ampliada 1965; 2.000 pagine di Gramsci, 3 vols., 1964 ss.
30. Curie, Marie (Manya Sklodowska) (1867-1934)
De Temps de gent, 1985.
Física de origen polaco, hija de un matemático y una institutriz procedentes de Varsovia, llega a París en 1892 para realizar sus estudios. Contrae matrimonio con el célebre científico francés Pierre Curie de quien obtiene la nacionalidad y con quien comparte la mayoría de los experimentos sobre radioactividad. Concentrada en su trabajo de tesis sobre el estudio de los rayos uránicos (recién descubiertos por Becquerel), fue la primera en observar la radioactividad del torio y señalar la intensidad anómala de la radiación emitida por el mineral de uranio. Junto con Pierre Curie, quien abandona sus estudios de cristalografía y se asocia con ella en la investigación sobre radioactividad, descubren sucesivamente, dos elementos radiactivos nuevos: el polonio y el radio (1898), así como las emanaciones de radio sobre los cuerpos que le rodean. En 1902, Manya Sklodowska logra preparar un gramo de cloruro de radio puro y determinar la masa atómica del elemento con lo que da por concluida su investigación de tesis doctoral. En 1903 los esposos Curie, junto con Henri Becquerel, reciben el Nobel de Física.
Para 1910, con ayuda de otros científicos, particularmente Debierne, aislan finalmente el radio en estado metálico. Un nuevo campo: el de la física y química nuclear queda entonces establecido.
Mujer de prodigiosa memoria, a la muerte accidental de Pierre (1906) da un nuevo rumbo a su carrera. Sucede a su marido en la cátedra, llegando a profesor titular en 1908.
Fue así la primera mujer que enseñó en la Sorbonne.
En el momento cumbre de su fama (1922) –junto con su hija Irene– se dedicó a la investigación de la química radiactiva y a las sustancias radioactivas con aplicaciones médicas. Antes de morir presenció la fundación de la Fundación Curie en Paris, y en 1932 la del Instituto del Radio en Varsovia.
31. Bernardino Ramazzini (1633-1714)
Para el calendario Temps de gent 1986, Lizón y Sacristán escribieron una voz sobre Bernardino Ramazzini.
Catedrático de medicina y pionero de la medicina social. Hace sus estudios en la universidad de Parma donde obtiene el título de doctor en medicina (1659). Contratado posteriormente como profesor, trabaja en la Universidad de Módena. Considerado como el fundador del estudio de las enfermedades laborales, realiza múltiples estudios sobre epidemiología. Su obra De Morbis Artificium Diatriba (Discurso sobre las enfermedades de los trabajadores) tiene aún hoy gran actualidad e interés para la medicina preventiva y constituye –dentro de los límites propios de la época– una referencia importante para el pensamiento médico orientado hacia la salud pública.»
Lizón y Sacristán incorporaron a la voz el siguiente texto del médico italiano:
«Contaré ahora el caso que me sugirió la idea de escribir este tratado acerca de las enfermedades de los que trabajan. En esta ciudad (Módena o Padua) que, para su extensión, es bastante populosa, con casas estrechas y altas, existe la costumbre en todas las casas de limpiar cada tres años las cloacas que hay a lo largo de las calles. Cuando estaban haciendo ese trabajo en mi casa, me di cuenta de que uno de esos vaciadores trabajaba muy apresuradamente en aquel antro infernal. Compadecido de una fatiga tan ingrata, le pregunté que por qué trabajaba con tanta prisa y por qué no se lo tomaba con más calma, evitando cansarse demasiado. El pobrecillo levantó la mirada de aquel antro y dijo mirándome: “Nadie que no lo pruebe puede imaginarse lo que es quedarse en este sitio más de cuatro horas: puede uno quedarse ciego”. Cuando el hombre salió de la cloaca le examiné atentamente los ojos, y vi que estaban muy enrojecidos y velados. Le pregunté entonces qué hacen los poceros de cloacas para curarse esos daños. Contestó: “Vuelven enseguida a casa, como haré yo ahora mismo; se encierran en una habitación a oscuras y se quedan en ella hasta el día siguiente, lavándose de vez en cuando los ojos con agua tibia; es la única manera de conseguir un poco de alivio”. Le pregunté si le ardía la garganta, tenía dificultad para respirar o dolor de cabeza, y si aquel olor le provocaba náuseas, “Nada de eso, me contestó, el único órgano que sufre consecuencias de este trabajo es el ojo; si me empeñara en seguir trabajando, al día siguiente estaría ciego, como les ha ocurrido a otros.” Me saludó y se fue a casa, protegiéndose los ojos con las manos.»
32. Karl Marx (1818-1883)
Fueron tres las voces que el autor escribió para la Enciclopedia Larousse en 1967: «Lógica formal», «Materialismo» y «Karl Marx». Las dos primeras fueron publicadas en Papeles de filosofía, pp. 284-293 y 294-301 respectivamente. La tercera, la dedicada al autor de El Capital, fue editada en 2007 por Albert Domingo Curto en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea (Reparen, por favor, en el magnífico e imprescindible texto de presentación del editor: «Filosofías de una vida»).
Político, filósofo y economista alemán (Tréveris 1818-Londres 1883). Hijo de un abogado hebreo de formación y tendencias moderadamente ilustradas y liberales, su infancia transcurrió en Renania. Estudió en su ciudad natal y a los diecisiete años empezó la carrera de Derecho en la universidad de Bonn. Pero desde su traslado a la universidad de Berlín (1836), Marx se orientó cada vez más claramente hacia la filosofía y la historia. De esta época data su noviazgo con Jenny von Westphalen, hija de un funcionario de la nobleza reciente. A su llegada a Berlín, el joven Marx vivió intelectualmente en el mundo de ideas de la Ilustración. La filosofía hegeliana, recién muerto Hegel, dominaba el ambiente espiritual berlinés y estaba dando origen a una tendencia progresista y democrática dentro de la cual se situaría pronto el joven Marx. Pero el cambio de orientación intelectual de este no se produjo sin crisis. En una carta dirigida a su padre el 10 de noviembre de 1837, llega a poner entre las causas de la enfermedad y la depresión que sufrió entonces la necesidad intelectual en que se vio de adoptar los motivos básicos del pensamiento hegeliano: «Enfermé, como ya te he escrito, (…) de la irritación que me consumía por tener que convertir en ídolo mío una concepción que odiaba». A pesar de esas tensiones intelectuales Marx era ya en 1837 un «joven hegeliano» de izquierda bastante típico. De ello da testimonio la citada carta, en la cual abundan reflexiones directamente inspiradas por el pensamiento de Hegel e incluso temas de detalle muy característicos de la filosofía de este, como la crítica despectiva del «pensamiento matemático» o formal en general.
La orientación dominante de los hegelianos de izquierda consistía en entender y aplicar la filosofía hegeliana como un instrumento crítico de la sociedad existente. Pero, de acuerdo con sus concepciones básicas idealistas, sociedad era para ellos tanto como cultura explícita o incluso teórica, o lo mismo que grado de realización de las ideas en las instituciones: la crítica es también teoría, como afirmara Marx aún en su tesis doctoral (un estudio sobre la filosofía de Demócrito y la de Epicuro) en 1841. Pese a ello, el ejercicio de la crítica puso progresiva y naturalmente al joven Marx en presencia de realidades sociales, sobre todo a partir del momento en que empezó a redactar trabajos periodísticos para la Rheinische Zeitung [Gaceta Renana], de la que llegó a ser director (1842). Los debates de la Dieta renana acerca de materias como los robos de leña en los bosques, por ejemplo, despertaron en Marx una sensible conciencia de los problemas sociales. Muy tempranamente percibió la naturaleza clasista de la legislación y de los debates mismos de la Dieta. Sus artículos al respecto en la Rheinische Zeitung pintan plásticamente no solo las actitudes de clase de los oradores de los estamentos noble y burgués, sino también la naturaleza de clase del estado, cuya legislación y cuya acción administrativa tienden a convertir el poder social en guardia jurado de los intereses de los propietarios. La crítica del joven Marx (que tenía veinticuatro años en esa época) a dicha situación procede según una línea liberal apoyada filosóficamente en una interpretación izquierdista del pensamiento de Hegel: esa situación es reprobable porque un estado clasista no cumple la idea del estado como realización de la eticidad, de la especificidad humana.
Puede documentarse que Marx tuvo durante esos años un primer conocimiento del movimiento obrero francés e inglés y del socialismo y el comunismo utópicos de Fourier, Owen, Saint-Simon y Weitling. Por lo que hace a los movimientos revolucionarios franceses de la época su fuente fue probablemente la Augsburger Allgemeine Zeitung [Gaceta General Aubsburguesa], en al cual H. Heine publicaba crónicas desde París en las que varias veces aludió al comunismo francés y al de los emigrados alemanes. La reacción de Marx a esos datos tiene dos aspectos distinguibles: por un lado, considera justificado que «la clase que hasta ahora no ha poseído nada» aspire a poseer, y reprocha a la clase dominante alemana su actitud puramente negativa; la aspiración económica del proletariado y su lucha por objetivos materiales inmediatos (Marx comenta la gran agitación de Lyon, por ejemplo) le parecen naturales y justificados fenómenos sin importancia y nada temibles. Pero en las ideas comunistas ve ideas parciales –ideas de clase–, tan incapaces como las de la clase dominante de realizar el estado ético. Las ideas comunistas son un «temor de la conciencia que provoca una rebelión de los deseos subjetivos de los hombres contra las comprensiones objetivas de su propio entendimiento». Esas «comprensiones objetivas» son el concepto hegeliano del estado, frente al cual el comunismo es para el Marx de entonces la parcial noción de un «estado de artesanos». En 1843 la censura procedió contra la Rheinische Zeitung y Marx tuvo que dimitir. Ya previamente este endurecimiento de la censura, el de la política universitaria prusiana, le había movido a desistir de su proyecto de carrera universitaria. Este año de 1843, en el cual Marx se sumaría a la emigración política alemana en París, fue abundante en acontecimientos decisivos para su vida: además de casarse, conoció a Heine, Börne, Proudhon y Engels. Con esos acontecimientos, nació el Karl Marx que ha pasado como figura de gran influencia a la historia de las ideas y a la de los hechos.
La amistad con Engels acarreó ante todo para Marx la convicción de que tenía que estudiar profundamente los problemas económicos. La conciencia de ello coincidió con esta fase de su evolución intelectual y moral con la utilización del pensamiento de Feuerbach (un humanismo abstracto que culmina en una crítica recusatoria de la religión y de la filosofía especulativa) como correctivo del idealismo de Hegel. Esa situación se refleja sobre todo en tres trabajos muy importantes para la comprensión de su evolución intelectual: dos escritos (1843) para los Deutsch-französische Jahrbücher [Anales franco-alemanes], la Crítica de la filosofía hegeliana del derecho y Sobre la cuestión judía; y otro no publicado durante su vida que se conserva en estado de borrador: los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Todos estos escritos –el último sobre todo– presentan característicamente lo que después Marx consideraría una «mezcla» del punto de vista ideológico, o de historia y crítica de las ideas, con el factual, o de análisis e interpretación de los datos. Ese rasgo indica suficientemente el lugar de transición que ocupan esos escritos en la biografía intelectual de Marx. El aspecto más meramente filosófico de esa transición se aprecia, en los manuscritos sobre todo, en su intento de precisar la síntesis del pensamiento recibido a partir de la cual está organizándose el suyo.
En 1845 Marx tuvo que abandonar París. Pasó a Bruselas y en 1847 a Londres. De este período son las obras en las cuales se suele ver la primera formulación del materialismo histórico: La sagrada familia, La ideología alemana, Miseria de la filosofía y el Manifiesto del partido comunista (escrito en 1847, publicado en 1848). Engels ha fechado en esos años el punto de inflexión, caracterizándolo como un rebasamiento de las ideas de Feuerbach: «Pero había que dar el paso que no dio Feuerbach; el culto del hombre abstracto, que constituía el núcleo de la nueva religión, se tenía que sustituir por la ciencia del hombre real y de su evolución histórica. Este ulterior desarrollo del punto de vista feuerbachiano más allá de Feuerbach empezó en 1845, por obra de Marx, en La sagrada familia». En esa obra y en La ideología alemana, Marx (con la colaboración de Engels) va explorando, con ocasión de motivaciones polémicas, su nueva concepción de las relaciones entre lo que a partir de entonces se llamaría en el marxismo la sobreestructura (las instituciones y las formaciones ideológicas) y lo que recibiría el nombre de base de la vida humana, paulatinamente entendida como el sistema de relaciones (o condiciones, pues la palabra alemana Verhältnisse, siempre usada en plural en este contexto, significa ambas cosas, y también circunstancias) de producción y apropiación del producto social. En el Manifiesto (por tanto en 1847 a más tardar) está ya presente, además de la clásica tesis marxista que aparece en la primera frase del célebre texto («La historia de toda sociedad hasta hoy es la historia de luchas de clase»), también el esquema dinámico de la evolución histórica tal como lo entiende el marxismo, a saber: la tensión dialéctica entre las condiciones o relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas. En el Manifiesto afirma Marx, por ejemplo, que las «modernas fuerzas productivas» están en tensión «desde hace decenios» con «las modernas relaciones de producción, con las relaciones de propiedad que son las condiciones de vida de la burguesía y de su dominio.»
En 1847 era Marx miembro de la Liga de los comunistas y trabajaba intensamente en la organización del movimiento obrero. La evolución de 1848 le movió a pasar a Alemania (abril) igual que Engels, con objeto de colaborar personalmente en la revolución democrática alemana. Marx publicó en Colonia la Neue Rheinische Zeitung [Nueva Gaceta Renana] de vida efímera (1848-1849). Tras el fracaso de la revolución, se encontraba en Londres (expulsado de París) en 1849. Y en 1850 se disolvió la Liga de los comunistas. Ya no se movería Marx de Londres más que muy transitoria y excepcionalmente, o por motivos de salud en los últimos años de su vida. La fase de esta que empezó el año 50 es de mucho sufrimiento causado por la pobreza, el esfuerzo y la resultante mala salud. En esta época había empezado la preparación de los materiales y análisis para El Capital, que sufriría numerosos cambios respecto de los proyectos iniciales de Marx. Los textos conocidos con los títulos de Contribución a la crítica de la economía política, Esbozo a una critica de la economía política y Teorías sobre la plusvalía son todos de esa época y preparatorios de El Capital (esto puede decirse objetivamente, no en el sentido de que tales fueran los planes literarios de Marx). Tres años antes de aparecer El Capital (vol. I) se fundó la Asociación Internacional de Trabajadores, la Internacional por antonomasia. Al poco tiempo de su fundación se le llamó a participar en ella y se convirtió en su auténtico guía, al redactar la memoria inaugural y los estatutos. La distinta concepción del camino que había que seguir en la lucha revolucionaria le llevó a enfrentarse con Bakunin y sus partidarios, que en 1872 fueron expulsados de la Internacional. El primer volumen de El Capital, único publicado en vida de Marx, ha sido durante el siglo siguiente a su publicación la obra más influyente y famosa de su autor: solo más recientemente empezó a solicitar una análoga atención su obra anterior y juvenil. Contemplado desde esta, El Capital aparece como el remate de un movimiento intelectual de alejamiento progresivo y negación de la especulación filosófica y de su pretensión de ser fundamento de la acción política revolucionaria; en el mismo movimiento ese papel se atribuye a un conocimiento positivo de la realidad histórica, social y económica. «Una vez hubo reconocido que la estructura económica es la base sobre la cual se yergue la sobreestructura política, Marx atendió ante todo al estudio de esta estructura económica.» (Lenin)
Concepto básico y nuevo, al menos en su sistemático aprovechamiento, de las obras de la época de El Capital y de este mismo es el de plusvalía. Con ese concepto propone Marx una explicación de la obtención de valor por parte del propietario del dinero como resultado de la circulación de este. La ganancia de valor se explica porque el capitalista puede comprar y compra de hecho la única mercancía que produce valor con su consumo, la fuerza de trabajo. En las obras que, como señaladamente El Capital, son características de la madurez de Marx, se aprecia una recuperación de conceptos hegelianos. El propio Marx ha comentado el hecho, explicándolo simultáneamente en dos sentidos, como mero «coqueteo» intelectual con el lenguaje filosófico de Hegel, por reacción contra la vulgaridad antihegeliana de la cultura izquierdista alemana de los años 50 y 60; y como reconocimiento de que «la mixtificación [idealista] que sufre la dialéctica en manos de Hegel no anula en modo alguno el hecho de que él ha sido el primero en exponer de un modo amplio y consciente las formas generales de movimiento de aquella. La dialéctica se encuentra invertida en el pensamiento de Hegel. Hay que enderezarla para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística.» (Prólogo a la 2ª edición del vol. I de El Capital).
Las vicisitudes y los puntos de inflexión de la evolución intelectual de Marx, tan rica y revuelta como la de cualquier otro pensador importante, suscitan dos problemas que son actualmente [1967] tema de la mayor parte de la literatura marxiana: el de los «cortes», «rupturas» o «censuras» que haya podido haber en esa evolución, especialmente entre los años 1842-1847, y el de la naturaleza del trabajo teórico de Marx, tan directamente ligado (a diferencia del trabajo intelectual típico moderno, por ejemplo, el de un físico) con objetivos prácticos (políticos revolucionarios).
Respecto del primer problema, cabe decir al menos que un examen de la evolución intelectual de Marx, por curioso que sea, permite identificar no uno, sino varios puntos de inflexión (alguno incluso posterior a El Capital), ninguno de los cuales, sin embargo, se revela como ruptura total: en 1851, por ejemplo, seleccionaba para encabezar una publicación de sus escritos un artículo del año 1842, las «Observaciones acerca de la reciente instrucción prusiana sobre la censura».
En cuanto al segundo problema, parece también claro que Marx ha practicado con los temas económicos un tipo de trabajo intelectual no idéntico con el que es característico de la ciencia positiva, aunque sí compuesto, entre otros, por este. Es incluso claro que Marx atribuye un peculiar estatuto intelectual a toda ocupación científica general con los problemas económicos. Así escribe, por ejemplo, en el citado prólogo a la 2ª edición del vol. I de El Capital: «En la medida en que es burguesa –o sea, mientras conciba el orden capitalista como forma absoluta y única de la producción social, en vez de cómo estadio evolutivo transitorio–, la economía política no puede mantenerse como ciencia, sino mientras la lucha de clases sea latente y se manifieste solo en fenómenos aislados». Marx no ha hecho nunca afirmación parecida acerca de ninguna otra ciencia.
En 1870 Engels pudo trasladarse a Londres y entró a formar parte del consejo general de la Internacional, aliviando a Marx de parte de su trabajo y haciendo posible que este se retirase en 1873 de la actividad pública y dedicase los esfuerzos que le permitía su quebrantada salud a proseguir la redacción de El Capital. La muerte de su mujer y de su hija le afectaron profundamente y precipitaron su propio fin.
33. Entrevista (Horacio Tarcus y Laura Klein, 1983)
la presentación DE LA ENTREVISTA POR horacio tarcus, texto fechado a finales de 2025. las notas de la entrevista también son suyas.
«Un diálogo con Manuel Sacristán sobre política y filosofía, cuarenta años después» por Horacio Tarcus
El pasado 27 de agosto se cumplieron cuarenta años de la muerte de Manuel Sacristán (1925-1985). Filósofo, editor, traductor y docente, Sacristán fue una figura clave en la renovación del marxismo español. Alejado del comunismo español después de su militancia juvenil antifranquista, jugó a partir de la década de 1970 un rol clave en la configuración de una red político-cultural que buscaba articular las clásicas demandas del socialismo con las reivindicaciones contemporáneas de los movimientos feministas, ecologistas y pacifistas.
Fue el maestro de una nueva generación de filósofos críticos, como Paco Fernández Buey, Toni Domenech, Juan-Ramón Capella y Gustavo Muñoz. Otro de sus herederos intelectuales, Salvador López Arnal, se refirió al marxismo de Sacristán como «excéntrico, heterodoxo, radical y sin ismos». Durante su vida publicó apenas dos libros, pero se prodigó en artículos de revista, prólogos y clases, que sus discípulos fueron reuniendo en las últimas décadas. Estas ediciones permitieron un redescubrimiento de su pensamiento en tiempos recientes. Y mientras que otros autores muy leídos del siglo XX han quedado eclipsados, Sacristán ‒que fue cabalmente un hombre del siglo pasado‒ es más leído en el siglo XXI que en su propio siglo.
Por una serie de curiosas vicisitudes, esta entrevista, realizada en Madrid el viernes 28 de octubre de 1983, permaneció inédita hasta hoy. Sacristán la concedió generosamente a dos jóvenes argentinos que acababan de llegar a España después de siete años de dictadura. Laura Klein, entonces joven poeta y estudiante de filosofía, y quien escribe, estudiante de historia, asistíamos como ansiosos espectadores al Coloquio Internacional «Cien años después de Karl Marx. Ciencia y marxismo», que tuvo lugar en la Universidad Complutense de Madrid entre el 24 y el 28 de octubre de 1983. Íbamos a escuchar a los referentes de una cultura marxista interdicta en la Argentina, figuras de la talla de los historiadores Pierre Vilar y Josep Fontana, el economista francés Benjamin Coriat, el sociólogo catalán Manuel Castells, el politólogo alemán Kurt Lenk, los filósofos Adolfo Sánchez Vázquez y Manuel Sacristán, entre muchos otros. Debía cerrar el coloquio una conferencia magistral de Toni Negri, pero la justicia italiana lanzó en ese ínterin su orden de captura. Negri debió refugiarse súbitamente en París y su conferencia fue leída en su nombre por Gabriel Albiac.
Sacristán había llegado unos días antes desde Barcelona (su ciudad adoptiva) a Madrid (su ciudad natal), acompañado por su nutrido grupo de discípulos, entre los que ya sobresalían Paco Fernández Buey y Toni Domènech. Laura Klein y yo nos acercamos a hablarle y no tardó en invitarnos a la mesa que compartía cada noche, al final de la jornada académica, con los jóvenes filósofos, en el reservado de una fonda madrileña. El jueves 27 asistimos a su conferencia magistral: «Los últimos años de Marx a través de su correspondencia». A la salida le pedimos una entrevista y nos dio cita para el día siguiente, a las 15 horas, en un viejo bar madrileño cercano a la Plaza Cibeles.
Era el último viernes de octubre de 1983. Llegamos primero y lo esperamos con cierto nerviosismo. Pedimos dos cafés, probamos el grabador. Y a los pocos minutos vimos cómo se recortaba la figura austera de Sacristán caminando por la Calle de Alcalá. Se acercó lentamente, con movimientos parsimoniosos. Se disculpó por la ligera demora, se sentó entre nosotros y pidió un té. Y se entregó mansamente a nuestras preguntas acuciosas. La entrevista duró una hora, el anverso y el reverso de un antiguo cassette. Han transcurrido 42 años de aquel encuentro, cuatro décadas de transformaciones colosales. Es posible, sin embargo, que muchas de sus reflexiones tengan todavía reverberaciones en nuestro presente y no estemos tan solo ante un documento histórico.
Nos gustaría comenzar la entrevista por su trayectoria intelectual, que solo conocemos fragmentariamente por algunos artículos o prólogos suyos que han llegado a nuestro país. ¿Como llega usted al marxismo?
Ah, ¡comenzando desde tan lejos! Eso fue hace muchos años, ‒dice Sacristán, dejando asomar una tenue sonrisa.‒ Pues, cuando se acabó mi infancia ‒por así decirlo‒, es decir, cuando cumplí 14 o 15 años, se estaba en el ambiente de la inmediata posguerra, y como muchos niños estaba en la organización del franquismo, la sección juvenil de la Falange Española y en lo que entonces se llamaba Sindicato Español Universitario. El camino de salida del fascismo español ‒que era bastante más contradictorio que otros porque era una mezcla de motivos fascistas europeos típicos, sobre todo italianos, con la tradición carlista española, muy tradicionalista‒ era muy fácil. Era un fascismo, por lo tanto, bastante contradictorio en el plano ideológico, y la salida de él era sencilla: por regla general teníamos una crisis entre los 17 y los 18 años, y salíamos.
En mi caso, fue una crisis particularmente difícil, porque por una serie de vicisitudes ‒imprudencia mía, por un lado, y lo que pasó por otro-, no salí tranquilamente, sino condenado a muerte y esas cosas que hacían las bandas fascistas de la organización juvenil. Eso me motivó una temporada muy inquieta, en la que siempre tenía que ir armado, esperando que me dispararan. Pero al final, acabó más bien cómicamente, grotescamente: no pudiendo ya aguantar más, me fui a la casa de uno de los que yo sabía eran los ejecutores, los encargados de matarme. Aparecí allí a las seis de la mañana. Llamé a la puerta, la empujé, me fui a la cama del tipo y le dije: pues ahora vamos a ver quién mata a quién. Entonces hubo una escena ridícula, en donde el tipo me dice que no, que la condena a muerte había sido anulada, que no habían tenido tiempo de decírmelo… (risas).
¿Y cuál fue el primer rumbo que tomó una vez que salió del franquismo?
Mi evolución ideológica ,por entonces, fue más bien anarquista. Mi primer hallazgo ideológico, el mensaje de crisis del pensamiento nacionalista y tan heterogéneamente católico, conservador y fascista, fue una salida anarquista. Doctrinariamente y también prácticamente, porque en la práctica me puse a buscar los restos de los sindicatos anarquistas en Barcelona, donde había pasado mi juventud. Y conseguí algunos contactos. De dos tipos. Había restos de la Confederación Nacional de Trabajadores (CNT) en la clandestinidad, muy pasivos, ya se imaginan ustedes, muy desorientados. Nunca contacté con los anarquistas de la FAI, los combatientes armados, que eran muy pocos, pero que en ese tiempo, bajo el franquismo, se mantuvieron haciendo atentados. Pocas veces con bombas, más bien atentados de tipo personal, disparando. Por ejemplo, un personaje impresionante, un tal Sabaté. Era un guerrillero aislado, un guerrillero solo, un guerrillero sin guerrilla, que murió acribillado en una estación de trenes [1]. Yo nunca los encontré, a pesar que que sabía de su existencia, nunca conseguí hallarlos.
Y luego había un tercer grupo de gente, que me defraudó mucho, que en su mayoría estaba incrustado en los sindicatos franquistas. Seguramente habían entrado con ánimos revolucionarios, pero la verdad es que estaban asimilados. Y en muchos casos bastante corrompidos, no diría económicamente, pero sí en el plano moral. En realidad, no luchaban. Eran funcionarios de los sindicatos de Estado. Entonces [hubo] una larga temporada en la que, desanimado de las cosas públicas, simplemente estudié.
¿Cuánto duró ese período de repliegue en el estudio?
Unos diez años.
¿Siempre bajo el influjo de ideología anarquista?
Pues no, no necesariamente. En el plano del pensamiento político leía todo, también a Marx. Pero quiero decir que más bien me dediqué a estudios filosóficos. Es la época en que más me dediqué a la lógica.
¿Encaró estos estudios por su cuenta, o en la universidad?
¿En la universidad? Mmm, no. Ha sido muy accidentada mi carrera en la universidad, porque yo tuve una larga enfermedad ‒una tuberculosis renal, perdí un riñón‒ que retrasó mucho mis estudios. No los terminé hasta el año 1952, cuando tenía 27 años. Y luego de un año fui a Alemania para seguir estudiando. Y fue precisamente allí donde me cansé de no hacer nada políticamente y donde trabé relación con el Partido Comunista de España (PCE). E ingrese ahí, trabajando primero en el Partido Comunista de Alemania (KPD).
¿En qué año sucedía todo esto?
En el ‘54. El KPD era un partido minúsculo, con muy poca gente, muy dogmática, muy ruda. Buena gente, en verdad. Eran obreros que habían caído prisioneros del ejército soviético durante la guerra, y en la Unión Soviética habían descubierto que todo aquello en lo que habían creído de la grandeza alemana, de la raza aria, era malo. Y se convirtieron al opuesto, a todo lo que fuera opuesto. ¿Y lo opuesto qué era? Pues los catecismos soviéticos. Y habiendo comprendido la criminalidad de su propio ejército y de su propia condición nazi, surgieron entonces con una fe incondicional, la fe del carbonero.
Cuatro ideas de materialismo histórico y materialismo dialéctico. Eran a la vez gente muy conmovedora, muy buena gente. Y eran muy pocos en la ciudad en la que yo estaba, en Münster. Tenían un aura de combatientes, pero en verdad los que militaban y trabajaban eran apenas seis. Era algo de una extrema pobreza, muy triste. Y además, estando yo ahí, cuando el Partido Comunista Alemán renunció a la legalidad, se disolvieron. Yo les ayudé a retirar sus cosas de la casita muy modesta que tenían. Entonces, escribí a Praga, a la dirección del PCE, diciendo que estaba libre y a ver qué hacía yo.
Paralelamente usted estudiaba lógica matemática y filosofía de la ciencia en la universidad.
Sí, pero en 1956, concluidos mis estudios, volví a España y comencé a trabajar en la sección de estudiantes e intelectuales del PC de Barcelona, que entonces se llamaba Partido Socialista Unificado de Cataluña (PSUC). Durante bastantes años, por la presión del franquismo, era posible estar en el partido comunista, aunque uno tuviera muchas reservas políticas. Porque fue la única fuerza que resistió al franquismo: uno pasaba por alto lo que no le gustaba porque… ¡aquello era lucha de verdad! En cambio, los socialistas, los republicanos… no hacía nada. Y los anarquistas, porque estaba destruidos por las razones que fuere, tampoco hacían mucho.
Lo que pasa es que, de todas maneras, los desacuerdos con el Partido Comunista español se fueron acumulando…
¿Cuándo y cómo se dio su ruptura con el PCE?
Yo salí, realmente, cuando pensé que ya no podía seguir, en un pleno del Comité Central del año 1970, verano del ‘70. Yo era miembro del Comité central y del Ejecutivo, y en ese verano tuvimos una discusión en la que mi propuesta quedó en una posición ridícula: voté yo a favor, hubo una abstención y todos los demás en contra. Yo no podía seguir en una situación así, y lo que hice fue retirarme, sin ningún espectáculo, silenciosamente. Nunca he pegado gritos para irme.
En los años siguientes, hasta la muerte de Franco (1975), no dije nada. E incluso colaboré muchas veces, si se necesitaba algún texto en la sección de estudiantes del partido. Estuve hasta el primer pleno del Comité Central en Madrid después de la muerte de Franco en que fui a despedirme. Desde entonces, me ha parecido que no había base para sumarme a ninguno de los pequeños partidos comunistas existentes, ni para crear uno nuevo. Por eso hice más bien un trabajo de propaganda en revistas, conferencias, cursos…
Volvamos a esos años de la ruptura. ¿Cuáles eran las diferencias?
Bueno, no se pueden zanjar en unos minutos los principales motivos de desacuerdo, pero se pueden, al menos, mencionar de una manera vaga.
Yo no compartía, desde hacía muchos años, ni la actitud que podríamos llamar ideológica, cada vez más alejada de los principios y los valores políticos y morales comunistas, ni sus juicios sobre la realidad. Curiosamente, me parecían demasiado realistas en cuestión de valores y demasiado utópicos en relación a la realidad. Constituían una especie de utopía de derechas, llena de ilusiones acerca de las posibilidades de alianzas con monárquicos, con la alta burguesía…, algo tan utópico como el utopismo más extremista.
¿Tuvo algún acercamiento con las posiciones críticas de Fernando Claudín y Jorge Semprún, que los llevaron algunos unos años antes a una ruptura con el Partido Comunista Español (PCE)?
No, no… quizás coincidía con algunos elementos, pero positivamente, no. Es que Semprún y Claudín, aunque personalmente son hombres enteros y honestos, curiosamente en la crisis que los separó del PCE falsearon voluntariamente la cuestión: ellos, en realidad, salía por la derecha. Salían considerando que no era posible movilizar a la clase obrera, que la economía capitalista había logrado superar la crisis y que tenía capacidad de desarrollo autosostenido, indefinido. Sin embargo, como su salida coincidió casi con el ‘68, se colocaron a la izquierda. Pero habían salido por derecha, claramente. Es decir, eran ideológicamente muy oscuros, una mezcla de reacción de izquierdas con un fondo del pensamiento ideológico muy de derechas.
Que hoy se ve más claro, con sus posiciones actuales de apoyo al ingreso de España en la OTAN.
Hoy se ve clarísimo, pero entonces lo vimos pocos. Y sobre todo a los no españoles los engañó completamente. Pero para quien lo veía desde dentro, era claro. Eso no quita que los elementos de crítica de Claudín a la manera de dirigir la lucha política del PCE estuvieran llenos de realidad. Pero esto ya era otra cuestión, ¿verdad? Por ejemplo, la crítica de Claudín acerca de la estimación insensatamente optimista que la dirección del partido hacía del resultado de las huelgas en los últimos años del franquismo era acertada.
La crisis del marxismo y la pobreza teórica del marxismo español
En el coloquio Cien años después de Marx, de Madrid, se discutió mucho si estábamos ante una crisis del marxismo, o una crisis del movimiento obrero, si la crisis era solo práctica o se trataba de una crisis teórica…
Del movimiento obrero europeo, seguro. El otro día, en el Coloquio, recordé la frase aquella de Perry Anderson: «solo el movimiento obrero está en crisis y no la teoría», y dije entonces que me parecía una verdad parcial. Tomada al pie de la letra, bueno, es verdad. Porque la acumulación de escritos teóricos marxistas de los últimos quince años es enorme, y en ese sentido no se podría hablar de una crisis. Pero esto a mí me deja insatisfecho, porque es claro que el marxismo no es solo un núcleo teórico, sino una doctrina inseparable de un movimiento. Y si el movimiento está en crisis, no puede ser que eso no afecte de ninguna manera al pensamiento marxista. Yo personalmente no dispongo de los instrumentos científicos para abocarme a esta tarea, que sería tema de estudio de un colectivo de sociólogos, economistas, historiadores… y también filósofos, pero no solo filósofos.
Se me ocurren causas sueltas, pero no una explicación completa. Por empezar, el final del prestigio de la Unión Soviética en la mayoría de las masas trabajadoras y entre los intelectuales, es un factor claro. Junto con eso, la pérdida de atractivo ideológico de las otras revoluciones del siglo. Un hombre de finales del siglo XX, como estamos, tiene que darse cuenta de que la revolución rusa tuvo resultados que no le acaban por gustar. La mexicana, no digamos. Los intentos de revolución de finales de los 50 y principios de los 60 que aparecían anunciar el final del imperialismo ‒la subida de Jânio Quadros, la revolución cubana, el final del imperio belga en África…‒ fueron experiencias, año a año, de una esperanza enorme. Pero en Brasil, después de Quadros y Goulart, llegaron los gorilas estos y lo echan todo para atrás. En Cuba, los resultados son discutibles. Y en África central, no digamos lo que pasó: Lumumba y todo el movimiento lumumbista terminaron de la manera más horrenda. Y lo que hay ahora es casi peor que el rey Leopoldo de los belgas…
Una persona que piense un poco y que no tenga muchos ánimos para sostener eso que Antonio Gramsci llamaba el «optimismo de la voluntad», bueno…¡no hay una sola revolución del siglo que le dé lo que prometía! No solo la revolución rusa, es la experiencia trágica de todas las revoluciones. Entre trágica, como es el caso mexicano o el congoleño, o dudosa, como es el caso cubano, pero en todo caso las expectativas se han ido diluyendo.
Por último, agregaría otra causa: la crisis económica. Claro que la crisis podía haber sido punto de partida de una recuperación. Pero por las causas que sean, no lo ha sido. Es claro que la crisis provoca un retroceso en el movimiento obrero que alcanza extremos increíbles. En estos días, por ejemplo, la redacción de mientras tanto está contactando a sus amigos en Madrid, y nos vamos encontrando con varias sorpresas. Nuestro principal autor en cuestiones de política energética nos dice que no quiere saber nada más con este tema, que quiere dedicarse al arte y la literatura. «¿Para que seguir ocupándose de aquel tema, si vamos a salir volando por los aires?», nos dice. Estamos hablando de un hombre muy valioso, muy capaz…
¿Que aportes hizo a su juicio el marxismo español al marxismo contemporáneo?
Yo creo que el marxismo español siempre ha sido muy pobre, mientras que el movimiento político de inspiración marxista siempre fue bastante rico y bien popular. Se ha dicho muchas veces que es un movimiento con poca teoría. En la estructura del Partido Comunista, por ejemplo, no hay manera de encontrar teóricos importantes. Hay intelectuales muy valiosos desde su fundación, pero teóricos no. Intelectuales muy valiosos, casi excelsos, grandísimos poetas como Miguel Hernández o Federico García Lorca, pero teóricos no. Sin embargo, la estructura del Partido Comunista de España (PCE) era en un sentido más prometedora que la del Partido Comunista Francés (PCF) o la del italiano (PCI).
El porcentaje de obreros industriales del partido español rebasaba con mucho al francés o al italiano. Sus debilidades eran los intelectuales y los campesinos. De modo que quizás tenga que contestar negativamente: la función teórica del marxismo español es pobre.
Aún así, si tuviera que hacer algunos nombres, ¿cuáles mencionaría?
Incluyendo lo que no me gusta ‒sonríe‒, pues seguramente habría que empezar por Gustavo Bueno [2]. Creo que tiene una obra importante, consistente. Es un intento de preservar un máximo de nociones del marxismo tradicional en un nuevo revestimiento. Luego está la corriente que se podría representar como nueva izquierda, que es un marxismo de ascendencia muy neohegeliana y mística, con mucha consideración por las tradiciones religiosas. Un representante de esta corriente que prometía mucho y que luego no se le ha visto fue Francisco Fernández Santos…
Sí, lo conocemos, a la Argentina llegó su libro Filosofía e Historia.
Bueno, ese era un libro interesante, muy interesante. Pero lo he perdido de vista. Finalmente, está lo que yo he intentado ‒y no solo yo, sino muchos otros, aunque generalmente más jóvenes que yo‒, que es considerar la tradición de Marx más como una tradición política que como una tradición científica. Esto, sin desprecio de los elementos científicos que hay en la obra de Marx. Pero importa más la persistencia de los valores políticos que el detalle de las categorías científicas del marxismo. En ese sentido, nosotros nos movemos más libremente que los que están en la línea de Gustavo Bueno. No por desprecio de lo científico, repito, ni mucho menos. Sino por una consideración de lo científico más analítica, más instrumental, dando menos importancia a la teoría científica de Marx y más al método.
A mi criterio esto cubre lo que serían las tres tendencias que me parecen más vivas en la tradición marxista española, aunque no se puede decir que haya una tradición intelectual marxista. No digo que no haya intelectuales marxistas, pero creo que no han cuajado en escuela, en una escuela del pensamiento marxista, ni en el ámbito del Partido Comunista español ni tampoco en los partidos comunistas menores. Claro, está la Liga Comunista Revolucionaria (LCR), que tiene siempre la proyección trotskista detrás, proviene de una tradición, aunque no estrictamente española.
Hemos visto que los trotskistas españoles de la Liga Comunista Revolucionaria (LCR) no solo disputan liderazgos en el movimiento obrero, sino que participan en las luchas feministas, ecologistas, en las manifestaciones contra la OTAN…
Bueno, todos los pequeños partidos comunistas participan de esas luchas, especialmente en las marchas por el desarme. Algunos de manera muy contradictoria, como un partido socialista de liberación catalán que va a las manifestaciones pacifistas con una pancarta que dice «Lucha armada por la paz».
Deshegelianizar a Marx
Volvamos a su propia corriente de pensamiento, la que usted representa, junto a Francisco Fernández Buey, Juan-Ramón Capella, Toni Domènech. ¿Se podría decir que ustedes se proponen eliminar los resabios especulativos de tradición hegeliana que perviven en la obra de Marx? ¿Se podría resumir su estrategia teórica en la consigna deshegelianizar a Marx?
Yo creo que sí. Me planteo la cuestión en estos términos: Hegel ha sido decisivo en el pensamiento de Marx. Y hasta el final. Sin Hegel no habría Marx, sin lugar a dudas. Negarlo, al modo de Louis Althusser, es una locura. Incluso en lo malo de Hegel, en lo peor de Hegel, en lo que hace a la calidad de científica, pues esa concepción filosófica de la historia que comentaba ayer en el coloquio, incluso eso, ha sido vital para la obra de Marx.
Porque sin esa fe un poco metafísica y trascendental según la cual la historia se movía necesariamente, probablemente el hombre no habría tenido la fuerza moral para trabajar en esas condiciones de hambre y enfermedad, ¿no? Así también sirvió la religión cristiana para resistir al imperio de Roma, ¿no? La de Marx era una creencia de origen hegeliano, aunque con el injerto ilustrado de darle gran valor a la técnica y a la ciencia. Esa creencia en la infalibilidad de la evolución histórica era fundamental para que siguiera trabajando.
Luego hay, además, numerosas influencias de Hegel muy positivas y buenas. La influencia, para empezar, de la enorme cultura de Hegel, esa gigantesca cultura que fue alimento intelectual de Marx. E incluso observaciones muy agudas de Hegel sobre la ciencia y la técnica: por ejemplo, hay una frase de Hegel sobre las máquinas en la Filosofía del Derecho que está en la base de ciertos desarrollos de Marx [3].
Lo que yo creo que es digno de ser eliminado es esa noción de ciencia como saber absoluto. Para Hegel, lo científico es lo absolutamente sabido, como era para Platón. Hoy sabemos que eso no es la ciencia, esa es acaso la ilusión. Ciencia es, en principio, saber realizable, saber no absoluto.
¿Usted considera que en Marx prevalece esa noción de ciencia como saber absoluto, incluso en una obra como El Capital?
Creo que Marx trabaja un poco confusamente con nociones de ciencia de tipo distinto. Parte de una idea de ciencia absoluta que ya de joven critica con los otros jóvenes hegelianos para pasar a la noción de ciencia como crítica. Luego, mientras va madurando a lo largo de su vida, él mismo va haciendo ciencia positiva, ciencia real. Así va adquiriendo inconscientemente la noción de ciencia de su época. Entonces, los tres planos de la ideología de la ciencia se pelean en su obra constantemente. Yo creo que en el pensamiento de Marx estas tres nociones de ciencia nunca han llegado a aclararse.
De modo que la noción de cientificidad del marxismo había que deshegelizarla, entendiendo por cientificidad simplemente el método científico propio de cada campo, al servicio ‒en el campo específico del marxismo‒ de una práctica transformadora. Y en segundo lugar, habría que romper con ese fatalismo histórico que es más o menos coherente con esa idea de ciencia. Aquí también la cosa es, en el propio Marx, muy contradictoria, porque él, desde bastante joven, está haciendo afirmaciones de que el cambio social no es fatal. Pero, por otra parte ‒y simultáneamente‒, está la idea de la infalibilidad. Lo primero está en el mismo Manifiesto comunista, en términos sumamente cautos, cuando está admitiendo la posibilidad de que la lucha de clases no tenga una resolución positiva [4]. Pero otra es cuando está polemizando, por ejemplo, en la Crítica del Programa de Gotha, cuando es capaz de usar palabras como infalible, inexorable…
¿Usted cree que Marx «cierra el sistema», de un modo semejante al que Engels señala en la obra de Hegel?
No, entre otras cosas porque si hubiera querido, ni siquiera hubiera tenido el tiempo para hacerlo. Ante lo que parecen «cierres», como la proposición del materialismo histórico en La ideología alemana, o el prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, tanto él como Engels han declarado que no se trataba de tal, que era un sistema abierto.
Según Engels, la tarea teórica consistía en recuperar el método de Hegel volviéndolo contra su sistema. Lukács lo convalidó muchos años después y esto se ha convertido en un lugar común de la cultura marxista. ¿Es posible pensar semejante contraposición entre método y sistema en la obra de un autor?
Yo no lo haría. Y curiosamente, Hegel mismo se ha anticipado a esto: hay un texto donde dice que el método es el sistema y el sistema es el método [5]. Yo creo lo mismo, creo que el método de Hegel sólo es justificable en el sistema del idealismo absoluto. Solo si de verdad la comprehensión correcta del Ser fuera el idealismo absoluto, el Ser sería dialéctico en sentido hegeliano, capaz de un desarrollo propio de una definición, dotado de una logicidad interna. Si el Ser es el Espíritu, pues de acuerdo. Si el Ser es Idea, esto es posible. Pero si no lo es, si el Ser no es Razón, o bien no todo el Ser es Razón, no es así. En suma, el método está implicado en el sistema y viceversa.
Engels hablaba de un método dialéctico que reniega de todo lo dogmático, incluso del contenido dogmático del sistema, ¿no es así?
Yo creo que el método, tal como está en Hegel, es perfectamente compatible con el sistema, cuando el sistema es el sistema absoluto. Pero creo, sin embargo, que el intento de separación del método de Hegel ‒utilizable en otro contexto ontológico‒ de su sistema, ha sido un error, como tantos otros, fecundo. Ha permitido como una explosión de la idea hegeliana de dialéctica. Ha permitido la aparición tácita, poco clara pero fecunda, de nuevas nociones de dialéctica.
La dialéctica como estilo
¿Pero cuál es la noción de dialéctica que rescata usted aquí: dialéctica como método, como lógica, como proceso objetivo de la historia…?
Como lógica desde luego que no, terminantemente no. Como proceso objetivo, bueno, es algo meramente metafórico. Como método sí, pero en un sentido laxo de método, un sentido en el que método quiera decir estilo intelectual.
A mí me parece que un concepto sostenible de dialéctica, es un concepto integrado por notas como globalidad de la visión, inmanentismo ‒explicación por el conjunto de los datos y no fuera de los datos-, asunción de la noción de cambio como noción fundamental del proceso…Yo creo que esas nociones que componen una dialecticidad razonable ‒no la de Hegel‒ están siendo realizadas y planificadas por técnicas formales y matemáticas modernas. Algunos marxistas ya lo están viendo y aplicando. Una de las cosas más interesantes de todo esto es la aplicación de las ideas dialécticas marxistas a la teoría de catástrofes, la teoría matemática de catástrofes [6].
Esta teoría, por ejemplo, viene a aclarar viejas intuiciones dialécticas, como la del salto cualitativo de la dialéctica. O la Teoría general de sistemas [7], que sin perjuicio del carácter conservador y reaccionario de muchos de sus cultores, clarifican mucho nociones dialécticas como la de «totalidad». Y es capaz de incorporar también la idea de movimiento, lo que equivale a un cambio de sistema. En fin, se están desarrollando bastantes técnicas exactas que, en mi opinión, incorporan las nociones dialécticas y le dan una comprensión a esto de la dialéctica en tanto que estilo intelectual.
Lo que sucede es que para una tradición socialista de verdad, socialista radical, este estilo intelectual es no solo interesante y más verdadero, sino imprescindible. Porque la práctica revolucionaria necesita tener delante una visión concreta e integrada de la realidad en la que busca intervenir. No es como la práctica tecnológica, que es fragmentaria. La práctica revolucionaria no puede ser fragmentaria, y por tanto necesita de una visión dialéctica.
Cuando usted habla de «totalidad», «inmanencia», «cambio», no las considera categorías de pensamiento, sino que se refiere a ellas como «notas», «nociones» que conformarían un «estilo».
Efectivamente, no se trata de categorías lógicas en la medida en que no son sucedáneos, el sustituto de la lógica formal, de la lógica corriente. Se construyen con elementos mínimos lógicos, propios de la lógica formal, más simples. Digamos que se trata de articulaciones de elementos lógicos mínimos.
… pero que ya están fuera de la lógica.
Son más que lógica, en el sentido de distintos, o contrarios. Son composiciones complejas de elementos lógicos, si es que se hace un análisis formal de ellos.
Pero, ¿no son categorías que se contraponen a la lógica formal, o que por lo menos la exceden?
Es que no hay otra lógica que no sea formal. Hay autores importantes que, aún estando en contra de esto, son más claros que lo que se era en otra época. Hay autores en Latinoamérica, en Canadá, en Inglaterra, empeñados en formalizar como un sistema lógico un pensamiento que ellos consideran dialéctico. Utilizan procedimientos como las lógicas trivalentes ‒donde al verdadero / falso se agregan el valor indefinido‒, o como un lógico inglés, utilizan el valor paradójico, o como un lógico ecuatoriano ‒Lorenzo Peña, un clérigo marxista español que enseña en la Universidad Católica de Quito‒, que intenta una lógica dialéctica muy formalizada, con todos los requisitos técnicos de la lógica simbólica moderna, para salvar frases de Engels gracias a Santa Teresa (risas). Sí, sí, de veras, recoge frases de Engels como la «negación de la negación» junto a versos de Santa Teresa como «Vivo sin vivir en mí / y tan alta vida espero / que muero porque no muero». Junta todo esto, pero con una buena calidad técnica [8]. Me parece que, como ejercicio intelectual, es un trabajo muy valioso.
Formalmente no hay nada que decir, está claro que uno puede construir un sistema formal con valores paradójicos, ya sea introduciendo dos negaciones diferentes, donde una fuerte cumple la función de la negación clásica y la débil no la cumple. Pero aquí no hay contradicción: se respeta la lógica clásica. Ahora bien, epistemológicamente, me parece inútil para toda reflexión en ciencia política y en teoría de la revolución. Y también discutible en su propio campo. Por ejemplo, en el uso político del lenguaje, a mí me parece un disparate. Lorenzo Peña considera útil e incluso imprescindible apelar al lenguaje natural ‒Peña llama natural a su negación débil‒ manteniendo como correctas expresiones como Lo sé y no lo sé, Quiero y no quiero. A mí me parece mucho más sano considerarlas como elipsis de otra cosa, como la frase «He estudiando un poco, pero no bastante» o «Aún no estoy decidido». Yo le preguntaría a Lorenzo Peña qué pasaría si al llegar un día a casa de su madre se encuentra con el médico y a la pregunta de si la encuentra enferma el médico responde: «Está y no está». ¿Se daría por contento?.
En fin, yo encuentro a estos sistemas formalmente impecables, pero epistemológicamente estériles y discutibles. Y digo discutibles porque no soy competente en física cuántica y tengo que fiarme de los que dicen físicos, matemáticos y científicos competentes en ese campo. De todos modos, hay que ser ecuánime: hay matemáticos interesados en desarrollar una teoría apenas explorada: la teoría de los conjuntos difusos o confusos, respecto de los cuales puede ocurrir que no sea posible decidir si un determinado objeto sea o no parte del conjunto. Esta teoría podría dar fundamento a la lógica del sí y no. Es materia de discusión.
Yo personalmente creo que para la teoría económica y social que puede ser de interés para el socialismo es irrelevante. Y hasta que no esté claro, reservo el juicio para la física.
Notas del editor
1/ Francesc Sabaté (1915-1960), más conocido como El Quico, fue un anarquista catalán, emblema de la resistencia armada antifranquista durante las décadas de 1940 y 1950.
2/ Gustavo Bueno Martínez (1924-2016) fue un filósofo español, autor de una vasta obra encuadrada en lo que él mismo llamó «materialismo filosófico».
3/ «La abstracción del producir hace además que el trabajo sea cada vez más mecánico y permite que finalmente el hombre sea eliminado y ocupe su lugar una máquina». G. H. F. Hegel, Principios de Filosofía del Derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 2012, §198, traducción de Juan Luis Vermal.
4/ «Toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeñados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes». Karl Marx-Friedrich Engels, Manifiesto del Partido Comunista, cap. I (Burgueses y Proletarios). Traducción de Wenceslao Roces.
5/ Es posible que haga referencia al párrafo de la Ciencia de la Lógica en que Hegel señala que en el método entra la consideración del contenido al mismo tiempo que «el método mismo se amplía ahora, debido a este momento, en un sistema». G. H. F. Hegel, Ciencia de la Lógica, Buenos Aires, Solar, 1982, p. 577, traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo.
6/ La Teoría de catástrofes surgida en la década de 1960 gracias a los trabajos del matemático francés René Thom, se hizo conocida en la década siguiente por los desarrollos del matemático británico Christopher Zeeman. Entre los diversos tipos de catástrofe establecidos por esta teoría (catástrofe de pliegue, cúspide, cola de golondrina, mariposa, hiperbólica, elíptica y parabólica), uno de los más conocidos popularmente es el efecto mariposa, que permitiría explicar matemáticamente cómo los sistemas cambian abruptamente (se rompen) ante pequeñas perturbaciones. Si en un sistema se produce una pequeña perturbación inicial, mediante un proceso de amplificación se podrá generar un efecto considerablemente grande, a corto o mediano plazo.
7/ La Teoría general de sistemas, nacida en el campo de la biología para entender los organismos como sistemas abiertos y en constante intercambio con otros sistemas, fue formulada inicialmente por el biólogo austríaco Ludwig von Bertalanffy. En su Teoría general de sistemas (1969), Von Bertalanffy afirma que las propiedades de los sistemas no pueden comprenderse en términos de sus elementos separados. La comprensión de los sistemas solo ocurre cuando se estudian globalmente, considerando la interdependencia de sus partes.
8/ Lorenzo Peña, Formalización y lógica dialéctica. Estudio sobre la contradictorialidad de lo real y la crítica de la filosofía marxista, Quito, Pontificia Universidad Católica del Salvador, 1980.
