Francisco de Vitoria y Luis de Molina: Sobre el origen del poder político

Jörg Alejandro Tellkamp

En 1526, el pensador dominico Francisco de Vitoria obtuvo la cátedra de Prima de Teología en la Universidad de Salamanca. Muy pronto se formó a su alrededor un grupo de pensadores que destacó por sus aportaciones en los ámbitos de la filosofía, el derecho, las ciencias y la teología. Así nació la Escuela de Salamanca, cuyo 500 aniversario celebramos este año, 2026, mediante publicaciones mensuales de divulgación.

A continuación, presentamos la traducción al español de un texto sobre Francisco de Vitoria y Luis de Molina, siendo este último un jesuita que tuvo un papel protagonista en las disputas sobre el libre albedrío del siglo XVI. En esta ocasión, proponemos un análisis de su filosofía política, inscrita en la tradición aristotélica republicana.

Molina utiliza el término «contrato» para describir el modo en que los miembros de una comunidad se organizan y eligen autoridades. Este vocabulario no debe interpretarse en clave liberal, como interacción de individualidades primordiales. Tanto en Vitoria como en Molina, el marco intelectual sigue siendo plenamente aristotélico: el ser humano es, por naturaleza, un animal social y comunitario, y esta sociabilidad no se entiende como una construcción artificial, sino como una dimensión absolutamente constitutiva, fundada en la creación divina misma. A diferencia de los animales, el ser humano no dispone de instintos que aseguren su supervivencia —ni su vida buena; por ello, estas dependen de la política y del lenguaje, ambos entendidos como realidades prácticas situadas históricamente.

El concepto de dominium, es decir, el dominio del ser humano sobre sí mismo y sobre las cosas, es entendido por estos autores como una participación en la propia naturaleza de Dios. Dios concede a los hombres la capacidad de dominio, y el ser humano la concreta libre e históricamente mediante formas políticas. En este marco, la elección de la autoridad política dentro de una comunidad no debe entenderse como una renuncia al dominio por parte de la comunidad ni como su transferencia al arbitrio del gobernante. En la comunidad política no existen, de entrada, dos potestades o poderes separados —el de la comunidad y el del gobernante—, sino un único poder político. Por ello, la comunidad no enajena su poder al constituir autoridades, sino que las instituye precisamente para la custodia del bien común. En este contexto, el derecho de tiranicidio aparece como el límite que garantiza la unidad y la orientación legítima de ese único poder político, evitando su perversión en forma de tiranía.

Dicho esto, corresponde al lector contemporáneo valorar qué elementos de esta tradición política, sostenida y enriquecida por la Escuela de Salamanca, son valiosos todavía hoy.

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I. Introducción

Entre los escolásticos españoles del siglo XVI era habitual discutir el origen y la finalidad del poder político (potestas civilis), que a menudo se asociaba, por un lado, con la noción más amplia de dominio (dominium), proveniente del Derecho romano, y, por otro, con consideraciones acerca de la naturaleza social del ser humano. En este período destacan las teorías de dos autores: la del dominico Francisco de Vitoria (1483–1546) y la del jesuita Luis de Molina (1535–1600). A diferencia de Vitoria, en su célebre Relectio de potestate civili de 1528, Molina no desarrolló una teoría política propiamente dicha en su monumental De iustitia et iure, cuyo primer volumen fue publicado en 1593. Sin embargo, sus observaciones sobre la autoridad política (dominium iurisdictionis) difícilmente pueden pasarse por alto en el marco de su filosofía del derecho.¹
El objetivo de este artículo es mostrar que la explicación de Molina del dominium iurisdictionis va más allá del énfasis de Vitoria en las cuatro causas del poder político, en la medida en que el primero subraya que el pueblo renuncia voluntariamente al dominio sobre sus asuntos privados, como los concernientes al hogar, transfiriéndolo al gobernante. Esta transferencia (translatio) es análoga a la transferencia de propiedad (dominium proprietatis), de modo que la constitución de un gobernante y de su poder debe entenderse como el resultado de obligaciones contractuales entre él y el pueblo, es decir, como una suerte de contrato social.

II. Dominium y poder político

La noción de dominium es fundamental para cualquier reflexión sobre los contratos, porque establece los criterios según los cuales alguien puede ser considerado propietario legítimo de algo.² El poder político debe ser visto como una especie de dominium: se trata del dominium iurisdictionis. Dado que este concepto se deriva de la noción de dominium en su sentido más amplio de propiedad y posesión, puede decirse igualmente que el dominium iurisdictionis se comporta de manera análoga. En el núcleo de esta idea se encuentra la convicción de Molina de que, en las transacciones jurídicas —por ejemplo, en el comercio y en el gobierno—, es indispensable suponer el acuerdo mutuo y libre de las partes implicadas, de tal manera que un gobierno solo puede establecerse si los súbditos otorgan voluntariamente su consentimiento.³

La teoría política de Molina depende de su teoría más amplia del derecho, la justicia y la propiedad, en la medida en que deben tenerse en cuenta los criterios, originados en la justicia conmutativa, que establecen los derechos y los dominia. La característica más destacada de la justicia conmutativa es que se manifiesta en forma de contratos jurídicamente y moralmente vinculantes. Por consiguiente, si la propiedad es una cuestión de contrato, también lo es el poder político. Parece entonces que Molina sostiene una forma de teoría contractual del poder político. Pero tal suposición va en contra de la opinión común según la cual las teorías contractuales son un logro de la filosofía moderna temprana.⁴ Sin embargo, parece que un modelo contractual ya está presente en el pensamiento de Molina, basado en la compleja estructura de las nociones jurídicas.⁵

Debe quedar claro, no obstante, que Molina no sostiene una forma moderna de teoría contractual, es decir, ni en el sentido de que «las personas son primordialmente egoístas y que una evaluación racional de la mejor estrategia para maximizar su propio interés las llevará a actuar moralmente», ni en el sentido de que «la racionalidad exige que respetemos a las personas, lo cual a su vez requiere que los principios morales sean tales que puedan justificarse ante cada persona».⁶Dado que el trasfondo filosófico de Molina estaba profundamente influido tanto por Aristóteles como por la tradición jurídica medieval, resulta claro que no suscribe ninguna de estas descripciones. La sociabilidad natural del ser humano parece excluir de por sí la posibilidad de un contrato social; sin embargo, la descripción de la interacción social en términos de transferencia de dominia requiere una noción robusta de contrato.

III. Dominium: un breve esquema

Se ha mostrado repetidamente que el dominium es un concepto crucial en el pensamiento jurídico y político de la escolástica española; su función básica consiste en conectar los conceptos jurídicos sobre la propiedad con nociones que pertenecen al ámbito de la teoría política.⁷ Pero antes de llegar al modelo de comunidad política y poder político en Vitoria y Molina, conviene examinar brevemente el significado histórico de dominium.

En el Derecho romano, el dominium parece identificarse con la propiedad en el sentido de que «denota el poder jurídico pleno sobre una cosa corporal, el derecho del propietario a usarla, a percibir sus frutos y a disponer de ella libremente».⁸En el siglo XIV, el glosador Bartolo de Sassoferrato alcanza una definición más amplia de dominium que abarca la propiedad, pero ampliándola de tal modo que debe concebirse como un derecho que alguien tiene respecto de algo.⁹Ofrece una definición general de dominium, según la cual este «es el derecho de tener pleno dominio sobre una cosa corporal, a menos que la ley lo prohíba».¹⁰ El aspecto que debe destacarse aquí es que Bartolo no solo identifica dominium y ius, sino que además le confiere un sentido activo en la medida en que denota el pleno control (disponere) sobre algo.

Otra definición influyente, que presenta una alternativa intelectualista a la ofrecida por Bartolo, es la de Jean Gerson (1363–1429), quien distingue tres tipos de dominia: (1) evangélico, (2) natural y (3) humano.¹¹ Para nuestra discusión presente, el tipo de dominium relevante es el último, que Gerson define del siguiente modo: «El dominium humano es el poder próximo de apropiarse de otras cosas para su ejercicio o uso según las normas políticas o los derechos civiles humanos».¹²
Esta definición no parece diferir de la de Bartolo, pero pone un énfasis especial en los criterios según los cuales las normas o los derechos son vinculantes. Por ello, la noción de derecho (ius) pasa a primer plano: «El derecho es el medio o poder próximo que conviene a alguien según el mandato de la razón».¹³

Fue, sin embargo, Conrad Summenhart (ca. 1458–1502), profesor de derecho en Tubinga, quien ofreció una explicación más profunda del dominium.¹⁴ Al comienzo de su Opus septipertitum de contractibus subraya su convicción de que la definición de dominium de Gerson es la correcta, basada en el presupuesto de que el derecho (ius) es un poder o facultad que alguien puede ejercer conforme a la recta razón. Por tanto, el dominium debe entenderse como: «el poder o facultad próxima de tomar algo para la propia capacidad y uso legítimo, según los derechos o leyes que han sido instituidos razonablemente».¹⁵

Summenhart no solo acepta que la racionalidad es el criterio principal para determinar cualquier tipo de derecho, sino que también establece una estrecha relación entre derecho y dominium. Es la razón —y no únicamente la estructura imperativa de los preceptos— la que hace justos a dichos preceptos. Resultará claro que Molina considera ambas posturas compatibles, en el sentido de que el ius no solo indica lo que es justo en cuanto mandato, sino también que la justicia debe entenderse en el contexto de la recta razón (recta ratio).

En resumen:
(1) El dominium es una forma de derecho, pero, a la inversa, no todo derecho es un dominium.
(2) El derecho tiene un sentido activo, en cuanto que es un poder o facultad.
(3) Se encuentra dentro de un orden normativo que permite responder a la cuestión de su legitimidad o, al menos, de su legalidad.

Estos aspectos sugieren que, en la tradición representada por Bartolo, Gerson y Summenhart, las relaciones humanas fundamentales deben entenderse en términos de derechos y obligaciones vinculantes, a la luz de lo que es razonablemente permisible.

IV. La potestas según Francisco de Vitoria

Una de las principales razones para tratar conjuntamente a Vitoria y a Molina en un mismo artículo es que este último conoce muy bien la obra del primero.

En su Relectio de civili potestate, Vitoria desarrolla su teoría política comentando Romanos 13:1: «No hay potestad que no provenga de Dios».¹⁶ De hecho, considera que ambas formas de poder dentro de la república, la pública y la privada, derivan de la causalidad divina de tal modo que no dependen de la convención humana.¹⁷ Aunque subraya el papel de Dios en el proceso de creación de las asociaciones políticas, Vitoria es consciente de que la causalidad divina debe especificarse más para evitar una interpretación determinista del poder como una realidad meramente dada por Dios.

Vitoria reconoce la validez del naturalismo político aristotélico en la medida en que los seres humanos son sociales por naturaleza. Pero también muchos animales lo son. La diferencia entre el ser humano y, por ejemplo, la abeja, es que esta última obtiene con facilidad lo que necesita para sobrevivir. La necesidad natural en los seres humanos es el resultado de su constitución débil, que solo puede satisfacerse en el contexto de una comunicación articulada por el lenguaje y bajo el supuesto de que únicamente formas estructuradas de asociación política constituyen el fin adecuado de las actividades humanas. Para Vitoria, resulta por tanto de suma importancia delinear las causas que conducen a tales asociaciones políticas; su explicación recurre a la conocida distinción aristotélica de las cuatro causas: final, eficiente, formal y material.

En cuanto a la causa final del poder político, que parece ser la más relevante, Vitoria afirma que «la fuente y el origen de las repúblicas y de los asuntos públicos no es una invención o convención humana, ni tampoco pertenece a las cosas artificiales, sino que es producida por la naturaleza, que la ha sugerido a los mortales para su defensa y conservación.»¹⁸Por tanto, de un modo muy básico, la conservación de la vida es el fin propio de las comunidades políticas, pues de otro modo cada ser humano, que por naturaleza no ha sido dotado de los instrumentos adecuados para protegerse, estaría individualmente condenado a perecer. Sin embargo, no solo desempeña un papel esta necesidad fundamental de preservar la propia vida, sino también —de un modo claramente aristotélico— la cuestión del bien común (bonum commune), que debe identificarse con la actividad propia de los seres humanos en cuanto tales. Tanto la preservación de la vida como la de la vida buena son tenidas en cuenta por Vitoria.¹⁹

Mientras que la causa final establece la razón por la cual surgen comunidades políticas complejas, la causa eficiente explica el origen del poder político, ya sea público o privado. Según Vitoria, este tipo de causalidad es más fácil de comprender, puesto que Dios debe ser concebido como causa de todo y, por tanto, también del poder político. Esto significa, una vez más, que el hecho mismo de que exista el poder político no es una cuestión de convención humana.²⁰Debido a la institución divina de procesos ordenados en el mundo creado, toda comunidad política debe poseer un principio organizador, es decir, alguna forma de poder político.²¹

La causa final y la causa eficiente esclarecen las condiciones metafísicas bajo las cuales debe existir el poder político, pero no dan cuenta de la realidad material de las comunidades creadas. Vitoria inicia la discusión de este aspecto introduciendo la causa material, es decir, la propia comunidad política que da lugar al poder político: «La causa material, en la que tal poder reside por derecho natural y divino, es la propia república, cuya función esencial es gobernarse y administrarse a sí misma y dirigir todo su poder hacia el bien común.»²²
La causa material aparece como una extensión de las condiciones metafísicas establecidas por las causas final y eficiente, introduciendo un aspecto adicional que debe encontrarse en la propia república. De este modo, Vitoria puede dar cabida al hecho de que la sociedad humana, como tal, se basa en la razón y en la libre elección dentro del marco de la necesidad divina. Si no fuera necesaria ninguna intervención humana para establecer el poder político y el gobierno, entonces sería completamente inútil hablar de la superioridad de una forma de gobierno sobre otra, o atribuir responsabilidad moral y jurídica y aplicar castigos.

Finalmente, las tres causas precedentes conducen a una explicación de la causa formal: «Las tres causas del poder público y secular —final, eficiente y material— parecen ser aquello que conduce principalmente a una comprensión fácil de su forma, y puesto que esta solo se alcanza a través de su esencia, se explica correctamente mediante la definición de su poder, que es expresada por estos autores del siguiente modo: el poder es la autoridad o el derecho de gobernar una república civil.»²³
Hay un rasgo que Vitoria añade con su definición de la causa formal del poder político: la autoridad (auctoritas). Esta equivale al derecho de gobernar (ius gubernandi) y parece especificar en qué consiste el poder político, esto es, el ejercicio de algún tipo de coacción que emana de un acuerdo dentro de la república: «La república no transfiere el poder al gobernante, sino su propia autoridad. No existen dos poderes: uno del gobernante y otro de la república.»²⁴

Más allá del acto divino de instituir el poder político, Vitoria subraya que los participantes activos de las comunidades políticas transfieren voluntariamente la autoridad política a un gobernante sin disminuir su libre albedrío mediante hacerlo. El poder político es uno y el mismo en el gobernante y en la república, aunque solo el gobernante ejerce la autoridad.

V. La potestas según Molina

La importancia histórica de Vitoria es indudable, pero la contribución de Luis de Molina a la historia del pensamiento político es mucho menos conocida. Aunque Molina se apoya firmemente en la tradición filosófica y jurídica previamente expuesta, su enfoque del poder político o dominium iurisdictionis parece depender en gran medida de Francisco de Vitoria, a quien cita con frecuencia. Como hemos visto, el propio Vitoria desarrolla su teoría política sobre el supuesto de que, en un principio, todo poder (potestas) deriva de Dios. Esto significa que tanto los poderes privados como los públicos tienen un origen divino, lo cual conduce a la suposición adicional de que el poder político en sí mismo no puede ser abolido por consenso. Sin embargo, dado que el pueblo gobernado constituye la causa material y formal del poder político, debe analizarse la forma y configuración que dicho poder adopta. En otras palabras, según Vitoria, Dios es la causa inmediata, eficiente y final de todo poder político, mientras que el ser humano actúa como su causa material y formal, lo que permite que un príncipe gobierne efectivamente. En esta forma rudimentaria, la posición de Vitoria parece ser asumida por Molina.²⁵

Si el dominium político descansa en Dios como su causa primaria, surge la pregunta de por qué Dios hizo del ser humano su causa material. ¿No sería mucho más sencillo pensar que Dios gobierna mediante un príncipe o emperador enviado directamente? Después de todo, los seres humanos tienden a ser caóticos y egoístas, así que ¿por qué deberían ser tenidos en cuenta para constituir una res publica y su gobierno? La respuesta a esta cuestión surge en el contexto de la teoría de la justicia de Molina, que se basa en un conjunto de supuestos antropológicos.
La noción de justicia tiene varios significados, pero el siguiente sentido del término es predominante.²⁶ La justicia se refiere a cualquier acto de virtud en la medida en que está orientado al bien común de la «multitud». ¿Emanaría, por tanto, la justicia «del hombre» no en cuanto se ocupa de los asuntos personales dentro del hogar («prudentia monastica, quae praescribit in singulari»), sino en cuanto se comprende a sí mismo como parte de la respublica, cuyo fin natural es el bien común?²⁷ En efecto, la justicia comprende la virtud de la prudencia en un sentido social y políticamente relevante, que apunta al bien común de la república.

Dado que las virtudes se basan en la adquisición de hábitos morales, no solo el gobernante o el gobierno deben ser virtuosos, sino también todos y cada uno de los ciudadanos, quienes son igualmente parte natural de la república.²⁸ Por ello, todo aquello que es correcto a la luz de la virtud de la prudencia puede considerarse políticamente legítimo y, en consecuencia, conforme a la ley.²⁹ Resulta interesante que la definición de la justicia en términos de una teoría de las virtudes indique que su contenido básico es primordialmente moral; además, Molina considera que este significado abarca tanto los derechos personales como los deberes públicos del gobernante, quien no puede sobrepasar la ley.³⁰

Aparentemente, Molina pretende establecer un fundamento trascendente de la justicia del tipo que encontramos en la famosa definición de la ley natural de Tomás de Aquino como participación de la razón humana en la ley eterna. En contraste, Molina acerca la noción de justicia al ius gentium, situándola en aquella parte de los agentes racionales que permite una distinción natural entre lo bueno y lo justo: la conciencia o, como también dice, la ley grabada en los corazones de los agentes racionales. Se trata de un caso de rectitud de la voluntad (rectitudo voluntatis) realizada por sí misma.³¹ Puesto que la justicia, en cuanto prudencia, se traslada al ámbito interior de los agentes racionales —esto es, a la conciencia—, Molina sostiene que la justicia solo puede cumplirse cuando el agente posee también las razones correctas para actuar in corde suo.
Más allá de este fundamento de la justicia, su contenido propio debe especificar qué hace que la justicia sea justa y cuál es su fuerza (vis). Lo justo debe ser también equitativo (aequum): «lo ‘justo’, entendido en su sentido propio, es lo mismo que la equidad».³² Por consiguiente, el derecho es el objeto de la iustitia, y esto sugiere que Molina sostiene algún tipo de teoría de los derechos objetivos, lo cual equivale a decir que la justicia tiene un objeto propio, a saber, el ius y el aequum. La justicia no se refiere únicamente al ámbito interior de la conciencia, sino que también establece las pautas para un intercambio justo de acciones y bienes. A pesar de esta descripción, para Molina no existe una definición unívoca de ius, ya que las nociones de equidad y justicia se aplican de diversas maneras.³³ Sin embargo, hay dos significados básicos del término: (1) ius se refiere a lo justo, es decir, apunta tanto al bien común como a la prudencia; (2) ius significa «ley» (lex), pudiendo entenderse tanto como ley positiva como ley natural.³⁴

Según Molina, ius puede además entenderse de dos maneras: en un sentido amplio (late) y en un sentido estricto (presse).³⁵ Cuando se toma en sentido amplio, se refiere a lo que es legítimo (legitimum), en el sentido de que es conforme a la razón y a la ley. Todo lo que ocurre dentro del marco general de la razón es también conforme a la ley, y lo que es conforme a la ley debe ser racional. Por tanto, razón y ley son conceptos que, como se mostrará, se implican mutuamente. Cuando ius significa justicia en sentido estricto, establece los criterios mediante los cuales una acción determinada sigue la regla de la equidad, siendo así justicia en cuanto prudencia.

VI. Molina sobre dominium proprietatis y dominium iurisdictionis

Como se ha mostrado en las observaciones introductorias sobre la noción de dominium, el término contiene un significado activo en la medida en que describe la relación entre un sujeto racional y una cosa, en cuanto el agente puede ejercer un poder sobre ella. En consecuencia, Molina define el dominium como «el derecho de administrar perfectamente una cosa corporal, a menos que la ley lo prohíba».³⁶ De hecho, esta es la definición de Bartolo de Sassoferrato, la cual, como subraya Molina, es sostenida por la mayoría de los juristas. Molina concede tal importancia a esta definición que procede analizando sus partes: (1) derecho, (2) el acto de administrar (disponere), (3) la cosa corporal y (4) la noción de ley coercitiva.

(1) Según la opinión recibida, el «derecho» (ius) puede considerarse como el género que permite distinguir nociones ulteriores como el dominium.³⁷ El dominium se relaciona con el ius como la especie con el género, de modo que todo dominium debe concebirse como un derecho, pero no todo derecho puede entenderse como dominium. Sin embargo, Molina discrepa de esta interpretación y prefiere invertir el orden, derivando los derechos de la naturaleza del dominium e interpretando los dominia como el género de los derechos.³⁸

(2) El dominium tiene un significado activo en cuanto indica que es un poder para establecer una relación con una cosa corporal. En virtud de su propia autoridad y teniendo en cuenta su propio beneficio, un ser racional está facultado para «administrar perfectamente una cosa» de diversas maneras, ya sea usándola o ejerciendo sobre ella derechos de propiedad.

(3) El tercer elemento introducido por Bartolo, es decir, que el dominium es una relación respecto de cosas materiales, no es aceptado sin matices. Aunque Molina concede que el dominium sobre una cosa material describe su sentido «propio y estricto» (proprium et presse), existen razones para pensar que el dominium se extiende más allá de las cosas materiales, ya que hay ciertos objetos que no son necesariamente materiales y que, sin embargo, pueden ser reclamados por alguien. En su sentido amplio (latius sumptus), el dominium puede referirse también a cosas inmateriales, en la medida en que ya se ha ejercido un ius in re, como ocurre, por ejemplo, cuando alguien es llamado dominus de una cátedra universitaria.

(4) El último aspecto de la descripción de Bartolo («nisi lege prohibeatur») da cuenta de la diferencia específica entre distintos tipos de dominia, ya que el hecho de administrar perfectamente algo, sea material o inmaterial, no es suficiente para determinar si alguien tiene una pretensión justificada sobre ello. De otro modo, un objeto robado no solo sería utilizado de hecho por el ladrón, sino que este podría también llamarse legítimamente su propietario.

Estos cuatro aspectos presentes en la definición de Bartolo llevan a Molina a subrayar que, para usar la noción de dominium de manera significativa, es necesario suponer que los sujetos implicados son racionales, ya sea de manera activa o pasiva. Por ello rechaza la explicación de Gerson sobre el dominium y el derecho como un «lenguaje metafórico», ya que amplía indebidamente el significado de dominium, atribuyendo, por ejemplo, a un caballo un derecho sobre la hierba que come o al sol el derecho de brillar.³⁹ Para Molina, el dominium es una institución humana, derivada del derecho natural o positivo, bajo el supuesto de que los seres humanos no solo poseen de facto las facultades adecuadas para relacionarse con cosas corporales e incorporales, sino también de que pueden reclamar derechos respecto de esas cosas, siempre que tales reclamaciones no contradigan las leyes naturales o positivas.
Existen tres condiciones de carácter teológico que deben tenerse en cuenta antes de analizar la propiedad: (1) la primera es que el dominium como institución humana deriva de Dios; (2) que el dominium humano es posible porque el ser humano fue creado a imagen de Dios y porque cada ser humano está dotado de libre albedrío (liberum arbitrium); (3) que el dominium tiene su origen histórico en la caída del estado de gracia; la imperfección humana tras la Caída hizo necesaria la instauración de la divisio rerum.

(1) Molina acepta la tesis de que toda la creación tiene su origen en Dios y que Él ejerce un poder supremo sobre ella. Sin embargo, solo es posible hablar de dominia humanos porque la humanidad participa del poder divino, estableciendo así relaciones con personas o cosas que reproducen de manera imperfecta la relación de Dios con la creación.⁴⁰
(2) El libre albedrío se convierte en una condición necesaria para poder atribuir dominia, porque de lo contrario no sería posible un uso significativo del elogio y la culpa. También es necesario para explicar el elemento activo del dominium como facultad de usar algo, lo cual solo puede lograrse si pensamos que los sujetos tienen la capacidad de discernir y querer.⁴¹

(3) La propiedad privada (dominium proprietatis) es una necesidad que surge con el pecado original (in statu naturae lapsae). Antes de ello, en el estado de inocencia, no había necesidad de atribuir las cosas a distintos propietarios, ya que todo pertenecía a todos en una especie de propiedad común. Pero una vez que el ser humano cayó en el pecado, la propiedad común habría generado una serie de problemas. Para explicar este punto, Molina adopta un enfoque bastante pragmático. Entre las consecuencias del pecado original se encuentra el hecho de que los seres humanos comenzaron a sufrir enfermedades, injusticias y miseria. Pero si existiera una propiedad común postlapsaria, sería imposible distribuir el trabajo y las cargas de un modo equitativo según la capacidad de cada persona. Un trato diferenciado de las personas bajo el supuesto simultáneo de que todos los bienes son comunes generaría necesariamente ira entre quienes tuvieran mayor carga de trabajo, y su efecto sería la opresión de los más débiles con el fin de redistribuir el trabajo. Solo una regulación conforme a criterios razonables podría evitar esta situación indeseable.⁴²

Dichos criterios están estrechamente relacionados con la noción de derecho de gentes (ius gentium), y permiten distinguir lo razonable de lo que es no lo es.⁴³

Al apelar al ius gentium, Molina sugiere que el derecho natural no se aplica a la distribución de la propiedad después de la Caída, ya que dicho derecho se refiere a la constitución de la propiedad común antes de la Caída. Al situar el ius gentiumen como la base de la recta razón, Molina reconoce el hecho de que existen intereses privados; parece, entonces, que su función consiste en establecer el fundamento normativo sobre el cual los distintos pueblos tienden a interactuar. El derecho natural no puede cumplir esta función, porque es indeterminado en cuanto a cómo aplicar la justicia antes y después de la Caída.⁴⁴ Esto significa que es necesario encontrar las bases sobre las cuales establecer el dominium, es decir, descubrir pautas que sean aplicables a todos los pueblos y que surjan de la voluntad humana.

Aunque Molina sostiene que la voluntad humana es esencial en la institución de los dominia, ello no implica que adopte una interpretación voluntarista según la cual quien expresa una pretensión sobre una cosa adquiere ipso facto un derecho sobre ella. Todo dominium comporta ciertos criterios objetivos y exigibles de legitimidad, equivalentes a derechos de validez natural. Por tanto, la cuestión de la validez del dominium no es idéntica a su acto de institución y, en consecuencia, los derechos naturales no quedan neutralizados una vez introducido el dominium proprietatis.⁴⁵

La teoría política de Molina trata principalmente del poder político (potestas), de su origen y de su legitimación. Pero antes de hablar del poder político, es necesario necesario discutir la constitución de las comunidades políticas. Molina emplea dos modelos contrapuestos que ilustran cómo los seres humanos llegaron a organizarse en comunidades de modo que no solo vivan juntos, sino que también creen las condiciones que promuevan el fin propio de la vida social: el bien común. En este sentido distingue dos razones que explican por qué los seres humanos se congregan en una sociedad regida por el poder político (potestas laica).⁴⁶ La primera se basa en la naturaleza humana, y la segunda en la necesidad de satisfacer necesidades vitales como la procreación y la protección mutua.

Es una perspectiva perfectamente aristotélica afirmar que todo ser humano es social por naturaleza. Esto significa que cada ser humano tiende naturalmente —Molina utiliza el término propensio— a coexistir con otros en una relación mutuamente beneficiosa. Ningún ser humano puede proporcionar individualmente aquello que necesita para vivir, y mucho menos para vivir bien.

Siguiendo una distinción introducida por Aristóteles, Molina identifica distintos grados de poder político. La primera y más básica forma de poder político es la familia, que constituye una especie de vínculo social primario, cuya existencia depende del amor mutuo entre un hombre y una mujer, principalmente porque su finalidad es la procreación. Este vínculo básico conduce a otras relaciones, que son rasgos característicos de la familia en su forma más desarrollada (familia perfecta). Estas se manifiestan en un conjunto de jerarquías que describen la relación entre marido y mujer, padre e hijo y amo y esclavo. Lo que estas relaciones tienen en común es que su origen se encuentra en el derecho natural.

La investigación sobre la sociedad y el poder político trasciende la esfera privada del hogar y se convierte en un asunto del ámbito público cuando se toma en consideración la libertad natural de los seres humanos.⁴⁷ Este es precisamente el punto en el que la sociabilidad humana debe distinguirse de otras formas de vida social, como la vida en un panal de abejas. No solo es necesario asumir la interacción social de agentes libres, sino también que los principios de pueden reconocer «a través de la luz del entendimiento natural».⁴⁸

Lo que el entendimiento natural capta es que la familia perfecta, o incluso una asociación de familias, no es suficiente para proveer aquello que es necesario para el género humano, principalmente la paz y el orden social.⁴⁹ Y dado que, tras la Caída, los seres humanos tienden a todo tipo de depravación, resulta inevitable diseñar reglas sociales que las eliminen. El tipo de comunidad que corresponde al fin general de preservar la paz es la república. Aunque las observaciones de Molina sobre la naturaleza del bien común están dispersas, al menos parece claro que el bien común debe ser yuxtapuesto al bien individual. La definición formal del bien común remite al fin último de la república. Esto significa que todo lo que se realiza dentro de la república debe responder a este fin, de modo que toda acción políticamente relevante de sus miembros adquiere sentido a la luz del bonum commune.⁵⁰ El contenido del bonum commune es, sin embargo, más difícil de precisar, y Molina es notablemente parco: la paz y la tranquilidad de la república parecen ser todo lo necesario para describirlo.

VII. Conclusión

Para Francisco de Vitoria y Luis de Molina, la necesidad de vivir en sociedad es un hecho de la naturaleza humana. Sin embargo, vivir en sociedad implica el reconocimiento de derechos y deberes, como en la relación entre señor y siervo o entre marido y mujer. Las asociaciones políticas de mayor complejidad tienen como finalidad promover el bien común, y depende de quienes forman la asociación ponerse de acuerdo sobre la manera de alcanzarlo. Si asumimos, como hacen Vitoria y Molina, que el gobierno es necesario, y si también asumimos que su finalidad es promover el bien común, entonces las diferencias radican en la forma en que el pueblo acepta someterse al gobierno. Todo ciudadano posee cierto conocimiento natural acerca de la vida buena y del bien común, porque aquello que constituye la vida buena en sociedad tiene una validez intersubjetiva, con un trasfondo aristotélico.

El dominium se entiende como el derecho a ejercer una facultad o poder, y de ello se sigue que todo agente racional debe tener acceso inmediato a las condiciones básicas que rigen el intercambio social. Molina piensa que esas son precisamente las condiciones necesarias para establecer un gobierno legítimo. En el ámbito político, las reglas del intercambio social adquieren su sentido a la luz de la comprensión del fin propio de las comunidades políticas: el bien común. El ciudadano parece ser, en efecto, un experto natural respecto del contenido del bien común, y dado que es imposible que todos los ciudadanos gobiernen, deben elegir un gobernante, renunciando así al dominium sobre su propia libertad bajo el supuesto de que solo el acto voluntario de elegir un gobernante puede conducir al bien común. Es natural buscar un acuerdo con otros para decidir un determinado tipo de representación política. Mientras Vitoria subraya que la respublica transfiere la autoridad política a un gobernante, Molina sostiene que los mecanismos sociales y políticos son una cuestión de acuerdo contractual, en la que toda persona capacitada para tomar decisiones llega voluntariamente a una decisión sobre la constitución de la autoridad política.

El dominium, como derecho a ejercer una facultad o poder respecto de un objeto, constituye el fundamento de la teoría política de Molina: se refiere a seres racionales que tienen dominio sobre sus propios cuerpos y sobre su libertad, y que comprenden que deben abandonar ese dominio exclusivo sobre sí mismos para salvaguardar aquello que es deseado por todos los seres racionales que viven en sociedad.

Notas

¹ J. KLEINHAPPL, Der Staat bei Ludwig Molina, Innsbruck 1935, 2.

² D. WILLOWEIT, «Dominium und Proprietas: Zur Entwicklung des Eigentumsbegriffs in der mittelalterlichen und neuzeitlichen Rechtswissenschaft», in Historisches Jahrbuch 94 (1974), 131-56.

³ KLEINHAPPL, Der Staat bei Ludwig Molina, 81.

⁴ D. BAUMGOLD, Contract Theory in Historical Context: Essays on Grotius, Hobbes, and Locke (Brill’s Studies in Intellectual History 187), Leiden 2010, IX.

⁵ KLEINHAPPL, Der Staat bei Ludwig Molina, 66-78, destaca acertadamente que Molina desarrolla una teoría contractual de la asociación política.

⁶ A. CUDD, «Contractarianism», in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), ed. E.N. ZALTA, <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/contractarianism/>.

⁷ A. BRETT, Liberty, Right and Nature: Individual Rights in Later Scholastic Thought, Cambridge 1997, 10-48.

⁸ A. BERGER, Encyclopedic Dictionary of Roman Law, Philadelphia 1953, 441.

⁹ H. LANGE, Römisches Recht im Mittelalter I: Die Glossatoren, München 1997, 106-10.

¹⁰ BARTOLUS DE SASSOFERRATO, Super prima parte digesti veteris, Venezia: apud Baptista Tortis 1520, 92rb: «Quid ergo est dominium? Responde; est ius de re corporali perfecte disponendi, nisi lege prohibeatur.»

¹¹ IOANNES GERSON, De vita spirituali animae, in Œuvres complètes 3 : L’œuvre magistrale (87-105), ed. P. GLORIEUX, Paris 1962, 144.

¹² IOANNES GERSON, De vita spirituali animae, 144: «Dominium humanum est potestas propinqua assumendi res alias aut tamquam alias in sui facultatem aut usum secundum regulas politicas et civiles juris humani.»

¹³ IOANNES GERSON, De vita spirituali animae, 141: «Jus est facultas seu potestas propinqua conveniens alicui secundum dictamen rationis.»

¹⁴ CONRADUS SUMMENHART, Tractatus theologici et canonistici, in Opera omnia 1, ed. H. FELD, Mainz 2004, IX-XIII. Para una discusión más detallada, J. VARKEMAA, «Summenhart’s Theory of Rights: A Culmination of the Late Medieval Discourse on Individual Rights», in Transformations in Medieval and Early-Modern Rights Discourse, ed. V. MÄKINEN and P. KORKMAN, Dordrecht 2006, 119-47.

¹⁵ CONRADUS SUMMENHART, Tractatus de contractibus licitis, atque illicitis tr.1 q.1, Venezia 1580, 1a: «Ius est potestas vel facultas propinqua conveniens alicui secundum dictamen recte rationis. Dominium autem est potestas vel facultas propinqua assumendi res alias in sui facultate vel usum licitum secundum iura vel leges rationabiliter institutas.»

¹⁶ FRANCISCUS DE VITORIA, Relectio de potestate civili: Estudios sobre su Filosofía Política, ed. J. CORDERO PANDO (Corpus Hispanorum de Pace segunda serie 15), Madrid 2008, 8.

¹⁷ FRANCISCUS DE VITORIA, Relectio de potestate civili, ed. CORDERO PANDO, 8: «Omnis, seu publica seu privata potestas, qua respublica administratur, non solum iusta et legitima est, sed, ita Deum auctorem habet, ut nec orbis totius consensu tolli aut abrogari potest.»

¹⁸ FRANCISCUS DE VITORIA, Relectio de potestate civili, ed. CORDERO PANDO, 20: «Fons et origo civitatum rerumque publicarum non est inventum commentumve humanum, neque inter artificiata numerandum, sed tanquam a natura profectum, quae ad moralium tutelam et conservationem hanc rationem mortalibus suggessit.»

¹⁹ FRANCISCUS DE VITORIA, Relectio de potestate civili, ed. CORDERO PANDO, 16-18: «Nec solum quae corpori sunt necessaria in solitudine provideri satis noin possumus, sed etiam ob animam ipsam rationalem homo societate indigent, nam cum anima intellectu et voluntate constet, intellectus quidem… non nisi doctrina et experientia perficitur, quae in solitudine haberi non potest.»

²⁰ FRANCISCUS DE VITORIA, Relectio de potestate civili, ed. CORDERO PANDO, 22: «Efficientem vero causam huius potestatis ex dictis facile est intelligere. Si enim publicam potestatem ex iure naturali ostendimus constitutam, ius autem naturale Deum solum cognoscit auctorem, manifestum evadit potestatem publicam a Deo ese, nec hominum condicto aut iure aliquo positivo contineri.»

²¹ FRANCISCUS DE VITORIA, Relectio de potestate civili, ed. CORDERO PANDO, 24: «Ergo Dei ordinatione respublica hanc potestatem habet.»

²² FRANCISCUS DE VITORIA, Relectio de potestate civili, ed. CORDERO PANDO, 24: «Causa vero materialis, in qua huiusmodi potestas residet, iure quidem naturali et divino, est ipsa respublica, cui per se competit seipsam gubernare et administrare, et omnes suas potestates in commune bonum dirigere.»

²³ FRANCISCUS DE VITORIA, Relectio de potestate civili, ed. CORDERO PANDO, 38: «Et tres quidem causae publicae et saecularis potestatis: finalis, efficiens et materialis, haec maxime videntur esse, ex quibus etiam forma eius facile intelligere est; cum non sit nisi eius essentiale, per definitionem ipsius potestatis recte explicatur, quae ab auctoribus talis ponitur: potestas est auctoritas sive ius gubernandi rempublicam civilem.»

²⁴ FRANCISCUS DE VITORIA, Relectio de potestate civili, ed. CORDERO PANDO, 34: «Respublica enim in regem non potestatem, sed propriam auctoritatem transfert. Nec sunt duae potestates: una regia, alia communitatis.»

²⁵ F. COSTELLO, The Political Philosophy of Luis de Molina, Roma 1974, 38.

²⁶ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.1.1, Venezia 1611, 2A and 4A-5A.

²⁷ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.1.1, 2B.

²⁸ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.1.1, 3B-D.

²⁹ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.1.1, 3C: «Obiectum illius esse iustum… est idem quod legitimum, hoc est, quod lege est praeceptum, legive consonat….»

³⁰ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.23, 107D: «Quare fas erit Reipublicae non acceptare leges, quia ipsam notabiliter gravent, quando ad commune bonum necessariae omnino non sunt. Quod si principes ad id cogat, iniustitiam committeret.»

³¹ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.1.1, 4D.

³² LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.1.1, 5C.

³³ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.1.2, 6B: «Ius autem est dictum, quia justum est…»; IDEM, De iustitia et iure I.1.2, 5D: «Animadvertendum est, vocabulum, ius, aequivocum esse.»

³⁴ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.1.2, 6A-B.

³⁵ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.1.2, 6C.

³⁶ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.3, 31A: «Est ius perfecte disponendi de re corporali, nisi lege prohibeantur.»

³⁷ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.3, 31B: «In ea pro genere ponitur ius, quod dominium et pleraque alia iura complectitur.»

³⁸ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.3, 33A.

³⁹ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.3, 33D.

⁴⁰ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.18, 84C.

⁴¹ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.18, 84A: «Ut enim quae mente sunt praedita, per suum arbitrium dominium habent suorum actuum, dum pro suo arbitratu eos eliciunt, eisque utuntur: sic etiam per idem arbitrium capacia sunt dominii aliarum rerum, quatenus eo ipso, quod illarum sunt domini, eis tamquam suis uti possunt pro arbitratu: dominium namque ad usum, liberamque dispositionem rei, cuius quis est dominus, ordinatur.»

⁴² LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.20, 91A-B: «Sane si toti hominum communitati essent omnis communia, nullus culturam et administrationem temporalium rerum propter laborem, et molestiam, quam adiuncta habet, curaret; cum tamen singuli optimis quibusque rebus potit vellent. Unde necessario sequeretur penuria et rerum egestas, orirentur rixe et seditiones inter homines circa rerum temporalium usum, ac consumptionem, robustiores opprimerent debiliores, nullus in rebus publicis servarentur ordo, dum singuli se caeteris pares arbitrarentur, singulique proinde id muneris sibi vellent, quod plus commodi et honoris, minusque molestiae et difficultatis haberet…. Ut ergo haec omnia absurda tollerentur, unicuique de mandata est cura et adminitratio propriarum rerum, atque ita expediens ac necessarium omnino fuit dividi rerum dominia, ut re ipsa divisa intuemur.»

⁴³ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.5, 13A: «In primis ergo rerum divisio est de iure gentium. Communis quippe est omnibus rationibus ad illamque necessarius fuit consensus hominum, ut ea, quae alioquin omnibus commune a Deo donata fuerant, dividerentur. De iure etiam gentium est, ut facta rerum divisione, res, quae domino carent, sint primo occupantis; item legatorum non violandum religio, et fere omnes contractus, quos homines communiter exercent, et pleraque alia.»

⁴⁴ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.20, 92A-B.

⁴⁵ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.20, 93C: «Id quod iudicat lumen naturale intellectus ut fiat, si iudicet id tamquam medium moraliter necessarium omnino ad finem, ad quem quis tenetur, esse de iure naturali ut fiat; ac proinde argumentum solum probare, non quidem rerum divisionem in se esse de iure naturali, sed obligationem, ut fiat, esse de iure naturali, non semper, sed pro tempore, et inter quos iudicaretur esse omnino necessaria ad vitandam gravissima mala inter homines.»

⁴⁶ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.22, 101C; see also KLEINHAPPL, Der Staat bei Molina, 5-11, COSTELLO, Political Philosophy of Luis de Molina, 23-25.

⁴⁷ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.22, 103B.

⁴⁸ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.22, 103C.

⁴⁹ LUIS DE MOLINA, De iustitia et iure I.2.22, 104C: «Indiget homo vita non solum in communitate plurium familiarum, sed etiam integrae perfectaeque respublicae ut pax, securitas et iustitia inter homines conservetur.»

⁵⁰ KLEINHAPPL, Der Staat bei Molina, 29.