Puntos de partida para un debate sobre el pensamiento de Domenico Losurdo

Carlo Formenti

Desde finales de los años setenta del siglo pasado, la cultura de la izquierda europea ha experimentado un proceso de «americanización», debido al cual las teorías, la ideología y los valores de la Nueva Izquierda de ultramar han ido sustituyendo progresivamente la tradición del pensamiento revolucionario de Lenin, Mao y otros líderes revolucionarios, basada en las experiencias de octubre de 1917 y de la victoria del Partido Comunista Chino en 1949. En términos históricos, este proceso ha sido relativamente rápido. Si bien en la primera mitad de los años setenta gran parte de los grupúsculos surgidos de la oleada de luchas iniciada en 1968 se declaraban «marxistas-leninistas» y los grandes partidos comunistas occidentales, empezando por el italiano, aunque condenaban el extremismo de dichos movimientos, aún no habían repudiado sus raíces históricas, en la segunda mitad de la década las etapas de la transformación se sucedieron a un ritmo vertiginoso: desde las declaraciones de Berlinguer, que proclamaba el agotamiento del «impulso propulsor» de la Revolución de Octubre y afirmaba sentirse seguro de la adhesión de Italia a la OTAN, hasta el desvanecimiento de las simpatías de la izquierda radical hacia la República Popular China, a la que se acusó precipitadamente de haber iniciado un proceso de restauración del capitalismo tras las reformas de 1978; desde la separación entre la crítica social y la «crítica artística» —por utilizar la fórmula con la que dos sociólogos franceses¹ bautizan la separación entre las luchas por los derechos sociales y las luchas por los derechos individuales y civiles que caracteriza a los nuevos movimientos «de tema único», como el feminismo y el ecologismo, hasta la celebración triunfal de la caída del Muro de Berlín, que une a la derecha liberal y a los militantes de la izquierda «radical»; desde la transformación del PCI en un clon de los Demócratas de EE. UU. hasta el rechazo de las luchas antiimperialistas de los pueblos del Sur del mundo, tachadas de nacionalismo «tercermundista».

Se podría objetar que, antes de colonizar Europa, la cultura de la Nueva Izquierda había sido a su vez moldeada por la «French Theory»² y por un pensamiento marxista occidental reducido a un virtuosismo verbal, arte del que Antonio Negri³ fue el máximo intérprete. Sin olvidar la influencia que la Escuela de Fráncfort⁴ había ejercido sobre las universidades angloamericanas en las décadas anteriores. La observación no carece de fundamento, aunque hay que precisar que, como demuestra un excelente libro de Gabriel Rockhill⁵, la influencia de esas corrientes intelectuales en el mundo académico angloamericano fue utilizada sistemáticamente por las élites liberales para construir la narrativa mediática de una izquierda «democrática» duramente crítica con el «socialismo real», que resultaba funcional para la propaganda anticomunista y la guerra fría cultural.

Aunque no han faltado voces autorizadas que han criticado el proceso de americanización del marxismo occidental y denunciado su impacto negativo en la lucha de clases a nivel mundial, se ha tratado de casos relativamente raros que se ha hecho todo lo posible por aislar o condenar como expresión de dogmatismos anacrónicos. Pensemos, por ejemplo, a la irritación —y al sabotaje editorial⁶— que suscitó la publicación de la última y formidable obra de György Lukács, esa Ontología del ser social⁷ que ponía patas arriba toda la tradición de la «marxología» académica; pensemos en la larga y obstinada oposición al pensamiento de la izquierda dominante por parte de un Costanzo Preve⁸, castigado con la infamante acusación de «rojopardismo»; pensemos en el esfuerzo, objeto de burlas, de Domenico Losurdo por nadar a contracorriente, que es el tema central de este artículo. Afortunadamente, hoy comienzan a surgir tímidos indicios de una tendencia contraria, desde la toma de conciencia, aunque sea embrionaria, de los desastres provocados por décadas de cultura «woke», hasta los destellos pacifistas, antisionistas y antiimperialistas que parecen sacudir incluso a los jóvenes demócratas. Uno de estos indicios está precisamente asociado al nombre de Losurdo: me refiero a la próxima publicación de una edición estadounidense de su último libro, La questione comunista, publicado póstumamente en 2021 por la editorial Carocci. Espero que pueda ser el primer paso hacia un cambio de rumbo en el flujo de las ideas: desde la colonización de Europa por parte de la Nueva Izquierda hasta la influencia de un pensamiento marxista crítico —que ha sabido resistir a la esa invasión. Celebro este último acontecimiento con esta entrada, que repasa algunos de los puntos clave del pensamiento de Losurdo a partir de La questione comunista e Il marxismo occidentale⁹, dos libros que, como señala el editor Giorgio Grimaldi en la Introducción del primero, deben considerarse etapas de un mismo proyecto.

I.

Los adjetivos «oriental» y «occidental» —que connotan la división entre las dos grandes corrientes del marxismo del siglo XX— corren el riesgo de privilegiar la dimensión geográfica de la oposición. Esta tendencia se ha cultivado sobre todo en el ámbito occidental: quien acuñó el término «marxismo occidental» fue el trotskista inglés Perry Anderson¹⁰ y, durante la Guerra Fría, la Rusia soviética era descrita por la propaganda occidental como una potencia «asiática», ajena a la cultura y la civilización euroamericanas, lo que influyó considerablemente en los juicios críticos de la izquierda respecto a los «socialismos reales» de Europa del Este. Losurdo, por el contrario, hace hincapié en las raíces históricas de la división: los años que van desde 1914 (inicio de la Primera Guerra Mundial) hasta 1917 (Revolución de Octubre) y los primeros años de la década de 1920, caracterizados por el inicio de la construcción del Estado soviético, marcan una ruptura que afecta tanto a la teoría como a la práctica política. Lo que marca la diferencia es, en primer lugar, el análisis leninista del imperialismo como fase suprema del capitalismo. Lenin ve en la Primera Guerra Mundial el resultado inevitable de las contradicciones del sistema imperialista y condena sin posibilidad de apelación a los partidos socialistas miembros de la Segunda Internacional que votaron a favor de los créditos de guerra, alineándose con sus respectivos gobiernos nacionales. La decisión de cambiar el nombre del Partido Socialdemócrata Ruso por el de Partido Comunista, así como la de apoyar la escisión de las alas de izquierda de los partidos socialistas europeos y su constitución en partidos comunistas afiliados a la Tercera Internacional, son el resultado lógico de esta condena del chovinismo nacionalista de los partidos afiliados a la Segunda Internacional. La incomprensión de la esencia del fenómeno imperialista por parte de los socialismos europeos tiene como consecuencia la subestimación, si no la propia negación, de la cuestión colonial: mientras que Lenin reconoce en los pueblos oprimidos por las potencias coloniales a sujetos revolucionarios de pleno derecho, destinados a desempeñar un papel estratégico en la lucha contra el sistema capitalista mundial, los partidos de la II Internacional se entretienen soñando con una revolución «puramente» proletaria, confinada a los países capitalistas avanzados, ignorando el hecho de que la explotación de las colonias permite a las metrópolis imperiales repartir las migajas de las plusvalías así obtenidas entre sus propias aristocracias obreras y, de este modo, mantener la paz social en su seno. Es cierto que el concepto leninista de imperialismo y sus implicaciones políticas fueron «importados» a Europa occidental por los principales partidos comunistas surgidos en las primeras décadas del siglo XX y, tras el paréntesis impuesto por el afianzamiento de los regímenes nazi-fascistas, volvieron a cobrar actualidad tras la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, salvo por las grandes movilizaciones en apoyo a la guerra de liberación vietnamita contra la agresión estadounidense, la conciencia de la importancia de las luchas de los pueblos coloniales nunca ha alcanzado en Europa los niveles de países como China, Cuba, el propio Vietnam y otros países del Sur del mundo, donde el objetivo de la transformación socialista de la sociedad se ha asociado desde el principio al de la consecución de la autonomía y la soberanía nacionales (véase la actitud ambigua del Partido Comunista Francés respecto a la lucha de liberación del pueblo argelino). La guerra nazi tuvo claramente el carácter de una conquista colonial frente a los demás países europeos —Losurdo no deja de subrayar que esto resulta especialmente evidente en el caso de la agresión a la Rusia soviética, que, en los planes del Tercer Reich, era el preludio de un colonialismo de asentamiento, con el exterminio del pueblo eslavo y su sustitución por colonos alemanes —, de lo que se deduce que las guerras de resistencia a la ocupación nazi pueden considerarse, a todos los efectos, luchas contra el colonialismo. Sin embargo, esto solo influyó en parte en el apoyo de las izquierdas occidentales a las luchas de liberación de otros pueblos del mundo, que siempre ha sido menos firme que el de la Unión Soviética y los demás gobiernos del bloque socialista. Esta subestimación, señala Losurdo, es el resultado, por un lado, de un prejuicio eurocéntrico, si no de una forma de auténtico chovinismo prooccidental, y, por otro, de la idea de que una revolución socialista es difícilmente realizable en países «atrasados»¹¹, por lo que incluso las reivindicaciones socialistas de las revoluciones del Sur del mundo se contemplan con recelo, al considerarlas «contaminadas» por ideologías nacionalistas. En resumen: el eurocentrismo y el internacionalismo abstracto —que corren constantemente el riesgo de convertirse en cosmopolitismo burgués— son el lastre que frena la toma de conciencia sobre el papel estratégico de las luchas de liberación nacional en la guerra mundial contra el sistema capitalista.

Ni siquiera el surgimiento, a partir de finales de los años sesenta, de formaciones de izquierda radical críticas con los partidos comunistas tradicionales ha corregido esta actitud. Por el contrario, los trotskistas y los operaistas han vuelto a actualizar las críticas que Bordiga y otros exponentes de las alas «de izquierda» de los recién nacidos partidos comunistas de Europa occidental habían dirigido en los años veinte al giro de la NEP impulsado por Lenin, retomando las acusaciones de restauración del capitalismo y/o de instauración de un régimen de «capitalismo de Estado»¹². En cuanto a las corrientes maoístas, tras el fracaso de la Revolución Cultural, aplicaron el mismo criterio de juicio a la República Popular China. Lo que une a estos críticos de izquierda de los socialismos reales es una visión extremista-utópica del proceso de construcción del socialismo, basada en ciertas afirmaciones de Marx y Engels que asociaban el socialismo con el fin de la economía mercantil, así como con la extinción del Estado y de toda forma de conflicto social¹³.

II.

Mesianismo, utopismo, antiestatalismo, rebeldía, internacionalismo abstracto (cosmopolitismo): estos son los principales cargos que Losurdo enumera en su contundente crítica al marxismo occidental, centrando su atención, en particular, en los intelectuales de las corrientes más «radicales» de la izquierda europea. Losurdo no niega que también en Marx y Engels estuviera presente una tendencia mesiánica. Lo que cuestiona es la incapacidad de contextualizar históricamente dicha tendencia, es decir, de ponerla en relación con el hecho de que las teorías «clásicas» sobre las características de una futura sociedad socialista se formularon mucho antes de cualquier intento de evaluar su aplicabilidad en la realidad histórica concreta. Por el contrario, la mayoría de los intelectuales que han criticado los socialismos reales lo han hecho desde un punto de vista idealista que asume esas teorías como un modelo abstracto, un ideal válido para cualquier lugar y cualquier época. Los ejemplos de esta postura idealista son innumerables. El mesianismo de autores como Ernst Bloch¹⁴ y Walter Benjamin¹⁵ remite, por ejemplo, a la tradición judeocristiana (aunque con matices diferentes: en el primero se percibe la evocación de un futuro luminoso que presupone una visión unilineal del tiempo, mientras que en el segundo hay claras resonancias apocalípticas). En las críticas contra la NEP planteadas a principios de la década de 1920 por la izquierda bolchevique y por algunos dirigentes de los recién creados partidos comunistas europeos se expresa el resentimiento hacia la «traición» a la visión dogmática del socialismo canonizada por Marx y Engels (véase más arriba). Lo mismo ocurre con las formaciones marxistas-leninistas de los años sesenta y setenta que, tras haber ensalzado la ortodoxia maoísta frente al revisionismo soviético, unirán a Rusia y China en la condena tras el fracaso de la Revolución Cultural. Los trotskistas atacan sobre todo la teoría estalinista de la construcción del socialismo en un solo país, que consideran una desviación de la ideología internacionalista (con la paradoja de que el socialismo se vuelve inviable por definición, dada la imposibilidad de llevar a cabo simultáneamente la revolución en todo el mundo).

El foco de las críticas varía, por tanto, centrándose, según el caso, en el incumplimiento de la promesa de la extinción del Estado, en la no abolición del dinero y del mercado y/o en la no consecución del control obrero sobre la producción. Las críticas al poder político y económico tienden a converger en la demonización del poder como tal. Este espíritu «rebelde» no es patrimonio exclusivo de los movimientos anarquistas, sino que lo comparten tanto los seguidores occidentales de la Revolución Cultural como los ideólogos obreristas. En la obra de Antonio Negri, máximo exponente de esta última corriente, la demonización del poder en sí mismo alcanza su punto álgido, hasta el punto de menospreciar las luchas de liberación nacional, ya que el Estado es su «regalo envenenado». En Negri y en los movimientos que se inspiran en su pensamiento, encontramos también la reivindicación de la abolición inmediata, no solo del Estado, sino también de la forma de partido y del trabajo asalariado. Tampoco faltan las profecías religiosas sobre el comunismo como fin de toda forma de conflicto y como advenimiento del amor universal. Ante estas divagaciones, Losurdo vuelve a partir del Lenin de 1923, quien, dejando de lado las utopías mesiánicas de la realización inmediata del reino de la utopía, invita al partido y al pueblo soviéticos a comprometerse con la construcción del Estado socialista. El legado del leninismo, escribe Losurdo, consiste en la conciencia de que los elementos de carácter utópico y mesiánico pueden desempeñar una función positiva en las fases iniciales de la lucha revolucionaria, pero deben dar paso posteriormente a las tareas concretas de la gestión del poder político, sin el cual nunca podrá construirse ninguna sociedad poscapitalista. El antiestatismo y el rebeldía incapaces de reconocerse en una realidad política concreta y determinada son características típicas de la pequeña burguesía intelectual, que no solo carece de experiencia en la gestión del poder, sino que tampoco muestra gran interés en adquirirla. Pero la escasa comprensión del Estado, como nos han enseñado Gramsci —y no solo él¹⁶—, significa escasa conciencia de clase; significa ignorar que el Estado no es el mal absoluto, sino que es, al mismo tiempo, el terreno en el que se libra la lucha entre las clases sociales y lo que está en juego en dicha lucha, que decidirá la victoria de una u otra parte. Para reiterar el concepto, Losurdo cita el juicio de Gramsci, en el que este afirma que las frases ultrarrevolucionarias, subversivas y antiestatistas son expresión de apoliticismo, de evasión del conflicto social y de una renuncia sustancial a modificar lo existente. Losurdo dedica luego especial atención al tema de la relación entre la lucha de liberación nacional y la lucha contra el imperialismo. El concepto de imperialismo ha desaparecido prácticamente del vocabulario de la izquierda occidental tras el fin de la guerra de Vietnam y después de que la casi totalidad de los países del Sur del mundo obtuvieran la independencia política. A partir de ese momento ha prevalecido un internacionalismo abstracto que condena el patriotismo de las antiguas naciones coloniales. El hecho de que en Rusia y en China la cuestión de la construcción del socialismo haya pasado a un segundo plano frente a la lucha nacional contra el imperialismo, el hecho de que Ho Chi Minh y otros líderes se acercaran a la III Internacional impulsados por razones patrióticas, más que por la adhesión a la ideología comunista, la tardía conversión de Castro al socialismo y su autocrítica por haber subestimado en el pasado la fuerza del sentimiento nacional, se descartan como manifestaciones de «atraso» y/o de «tercermundismo». Para los teóricos de la revolución «pura», el escenario de la «verdadera» lucha de clases solo puede ser el de las metrópolis del capitalismo avanzado; todo lo demás es, en el mejor de los casos, una ocasión para alianzas tácticas y, en el peor, un retroceso hacia ideologías nacionalistas y, por tanto, por definición, «de derechas». La eliminación de la categoría de imperialismo, que Negri y Hardt sustituyen por la de imperio¹⁷, hace que estos dos autores no duden en legitimar la agresión occidental contra Yugoslavia en nombre de la defensa de los «derechos humanos» y en ensalzar el «socialismo» sionista de los kibutz, ignorando que se trata del fruto del colonialismo de asentamiento del Estado de Israel contra el pueblo palestino. Es más: Losurdo demuestra cómo la crítica al socialismo real tiende a derivar en una criminalización del comunismo sin más. Esta deriva se basa en el uso del concepto de totalitarismo canonizado, entre otros, por Hannah Arendt¹⁸. Al agrupar bajo la etiqueta de totalitarismo a los regímenes nazifascistas y comunistas, estos autores han sentado las bases para el afianzamiento de una doctrina de Estado que, en algunos casos, ha obtenido respaldo jurídico: basta pensar en los antiguos países socialistas en los que el comunismo se sanciona como delito de opinión, violando las normas de la democracia, o en la resolución del Parlamento de la UE que ha equiparado (con el respaldo de buena parte de la «izquierda») el comunismo y el nazismo, una repugnante operación de revisionismo histórico que, parafraseando una frase de Bertinotti, ha convertido «impronunciable» la palabra «comunismo».

Para concluir, merece la pena señalar otras dos cuestiones, interrelacionadas entre sí, en las que Losurdo se distancia del marxismo occidental; me refiero a la crítica de la razón científica y tecnológica y a la del crecimiento económico en sí mismo. La crítica a la razón tecnocientífica tiene dos ilustres predecesores en los gurús de la Escuela de Fráncfort, Adorno y Horkheimer¹⁹, pero ha sido en épocas más recientes cuando ha recibido un fuerte impulso, a través de la difusión de ideologías como el feminismo y el ecologismo, que han elaborado versiones menos sofisticadas en el plano filosófico pero más «populares», como la identificación entre machismo, voluntad de poder y dominio sobre la naturaleza, y ha cobrado gran impulso con el éxito de las teorías del decrecimiento, que atribuyen el colapso medioambiental a la unión entre la técnica y el mercado, que en la sociedad capitalista actúa como motor del proceso de acumulación ilimitada, por lo que proponen la transición a un modelo económico y social caracterizado por el crecimiento cero. Si bien es cierto que, en sus ataques a los «decrecentistas», Losurdo resulta a veces poco generoso, simplificando y ridiculizando sus argumentos, me parece que el quid de la cuestión gira en torno a la distinción entre crecimiento y desarrollo capitalistas y crecimiento y desarrollo en general. Con razón, Losurdo se propone distinguir entre ambos niveles y considera absurdo atribuir validez universal al paradigma del decrecimiento aplicándolo indistintamente tanto a las metrópolis como a los países en vías de desarrollo. El caso de China resulta especialmente útil para comprender los términos de la controversia. Hoy en día, China está a la vanguardia no solo en el sector de las tecnologías para la producción de energías «limpias», sino también en el esfuerzo por rehabilitar el medio ambiente del país, que había sufrido un fuerte impacto negativo debido al proceso de industrialización masiva y acelerada; sin embargo, hasta hace poco, su frenético ritmo de crecimiento económico no solo era objeto de críticas, sino que también se señalaba como prueba de su carácter capitalista, idéntico al de los países occidentales. También en Losurdo —aunque no tuvo tiempo de escribir una parte dedicada íntegramente al tema, tal y como preveía el plan original de su último libro—, el análisis de la historia reciente de China es fundamental para el tema que estamos debatiendo aquí. En concreto, cita a Mao cuando este afirma que es necesario superar el capitalismo sin comprometer la capacidad de desarrollar las fuerzas productivas, y señala que la historia ha demostrado que China ha logrado asimilar la ciencia y la técnica de los países que le habían impuesto el yugo colonial, hasta el punto de superarlos en muchos sectores estratégicos de la producción y de la investigación científica y tecnológica (queda abierto el debate sobre si dicha asimilación se produjo, como sostienen los intelectuales comunistas chinos, de forma crítica, o si se trató, en cambio, como acusan los críticos, de «copiar» los conocimientos occidentales). Además, al polemizar con aquellos marxistas que consideran que las reformas de Deng traicionaron el socialismo, replica que no se trató de una traición, sino de reconocer que el socialismo no puede ser sinónimo de miseria y que la apertura al mercado (parcial y bajo el estricto control del Estado-partido) ha permitido sacar de la pobreza extrema a cientos de millones de personas. Sin desarrollo científico y tecnológico y sin el crecimiento de las fuerzas productivas, esto no habría sido posible. En estos últimos párrafos ya he esbozado el nudo teórico que ocupa el centro del siguiente apartado, dedicado a la compleja relación entre comunismo y liberalismo en el pensamiento de Losurdo: hasta qué punto la visión histórica de este autor adolece de «continuismo», es decir, hasta qué punto su punto de vista, aunque crítico con el marxismo occidental, permanece encorsetado en un paradigma historicista «clásico» (no exento de matices eurocéntricos), según el cual los pasos de una fase a otra nunca implican una discontinuidad radical, sino una superación del pasado que, sin embargo, conlleva una conservación más o menos amplia del mismo (véase el concepto hegeliano de aufhebung)?

III.

No es mi intención aquí profundizar críticamente en el pensamiento de Losurdo sobre el liberalismo, entre otras cosas porque ello requeriría tener debidamente en cuenta su Controstoria²⁰, lo cual exigiría más espacio del que me permite este párrafo. Sin embargo, en las dos obras que estamos analizando aquí, no faltan abundantes referencias al tema, ni tampoco faltan puntos de partida para abordar la cuestión que mencionaba al final del párrafo anterior, es decir, la relación entre continuidad y ruptura en la concepción del tiempo histórico de Losurdo.

Tanto en La questione comunista como en Comunismo occidentale, Losurdo describe dos aspectos de la ideología liberal, bien sintetizados en su análisis crítico del pensamiento político de Norberto Bobbio: por un lado, comparte el punto de vista de este autor sobre la necesidad de que los comunistas defiendan la causa de la libertad formal garantizada por los sistemas occidentales; por otro lado, le reprocha que ignore la negación de la libertad formal a los pueblos de los países colonizados. Por el momento, dejo entre paréntesis el primer juicio para centrarme en el segundo. Al describir hasta qué punto los derechos formales proclamados por las constituciones liberales han sido ignorados y pisoteados en los países sometidos al dominio colonial (hoy es obligatorio añadir «neo» y «poscolonial») por las potencias occidentales, Losurdo parece consciente de que no se trata de una simple «contradicción», sino de una lógica estructural inherente al sistema imperialista mundial. Cita las opiniones de los intelectuales negros que han denunciado la naturaleza liberal-fascista del sistema de poder imperial²¹; recuerda que la doctrina política de Hitler se inspiraba explícitamente en los métodos del imperialismo británico (al igual que en el estadounidense); admite que siglos de desarrollo del capitalismo mundial, hegemonizado por países de consolidada tradición liberal, no han logrado la plenitud de la emancipación política, y que la supuesta tendencia hacia dicha emancipación ha sido sistemáticamente neutralizada por la expansión colonial, que ha generado formas monstruosas de desigualdad y falta de libertad tanto en las colonias como en las metrópolis (el subrayado es mío); por último, escribe que el militarismo imperialista acaba por comprometer la democracia en la propia metrópoli capitalista (el subrayado es mío).

Parecería que existen los requisitos para reconocer que la «libertad» liberal es una narrativa ideológica tras la cual se ocultan las relaciones de poder entre dominantes (únicos destinatarios de los «derechos» liberales democráticos) y dominados (sistemáticamente excluidos de dichos derechos). Sin embargo, estas no son las conclusiones de Losurdo. De hecho, tacha de «marxista vulgar» la oposición —teorizada, entre otros, por Della Volpe — entre libertas maior (libertad frente a la necesidad) y libertas minor (la libertad consagrada por el Estado de derecho occidental), a la que se opone el primer Bobbio, cuando este autor reconocía que no hay libertad auténtica sin libertad frente a la necesidad, pero añadía que los regímenes socialistas no habrían podido llevar a cabo la emancipación sin adoptar las libertades formales del régimen occidental. Y aquí resulta evidente la influencia de Togliatti y de su concepción de la democracia progresiva y de la vía italiana hacia el socialismo (por lo demás, Losurdo lo cita explícitamente cuando invita a los comunistas a reivindicar la herencia «de los puntos álgidos de la tradición liberal»). Me atrevo a afirmar que Losurdo solo pudo mantener esta postura ignorando las pruebas del fracaso histórico irreversible y total del proyecto liberal, del que ya disponía de innumerables ejemplos, desde la degeneración posdemocrática de todos los sistemas liberales occidentales (desde Estados Unidos hasta la UE), hasta la renovada agresión colonialista contra el Sur del mundo (el genocidio en Palestina y las agresiones a Venezuela e Irán son posteriores a su muerte, pero ya se habían anticipado con acontecimientos análogos).

Ni siquiera retrocediendo en el tiempo resulta fácil rescatar un espíritu «progresista» originario de la revolución liberal. Por ejemplo, Losurdo cita la revuelta de los esclavos de Haití, contemporánea a la Revolución Francesa, y la abolición de la esclavitud por parte del gobierno revolucionario de París, pero olvida el hecho de que la abolición solo se produjo después de la derrota militar de las expediciones que los «revolucionarios» de París (condicionados por intereses económicos basados en la explotación del trabajo de los esclavos) habían organizado para sofocar la revuelta²². Además. Nunca sabremos qué habría escrito Losurdo en el capítulo sobre China que debía completar el libro sobre la Questione comunista. Sin embargo, sabemos que el Partido Comunista Chino rechaza sin reservas la idea de incorporar a su sistema institucional las normas del liberalismo occidental. Losurdo escribe que Deng, tras el fin de la Revolución Cultural, impuso el «retorno de la ley», pero esa ley no es, ni será jamás (a menos que se produzca un colapso del régimen), «nuestra» ley. El camino chino hacia la libertad y la democracia es fruto de una evolución histórica de la tradición y los valores de una civilización milenaria que, solo adoptando un universalismo abstracto y eurocéntrico, podemos imaginar que llegue a resultados comparables a los nuestros²³. Es en este contexto donde se inscribe la cuestión de la continuidad o discontinuidad del proceso histórico. La visión predominante en el pensamiento revolucionario europeo, de la que Losurdo no se aleja del todo —a pesar de las duras críticas dirigidas al marxismo occidental mencionadas anteriormente—, se basa en la premisa de que la revolución socialista supera a la revolución burguesa, trascendiendo sus límites pero conservando (aufhebung) sus principios progresistas. Esta visión pasa por alto el hecho de que el sujeto de la revolución burguesa es una clase que ya ostenta la hegemonía económica y cultural, mientras que la socialista tiene como protagonistas a clases desprovistas de todo poder económico y político, por lo que implica una discontinuidad mucho más radical del proceso histórico. Losurdo teme que este punto de vista pueda inspirar «una espera mesiánica del acontecimiento». Pero la verdad es que, sin esta discontinuidad radical —que condujo a la ruptura entre Lenin y los partidos de la II Internacional—, no habría habido, como argumenta Luciano Canfora en su último libro²⁴, la Revolución de 1917 (ni, añado yo, la Revolución china de 1949).

Notas

¹ Véase, L. Boltanski, L. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milán-Udine 2014.

² Así definen los académicos anglófonos el pensamiento de Deleuze, Guattari, Foucault, Derrida y otros filósofos franceses que han dominado el panorama filosófico mundial en las últimas décadas del siglo XX.

³ De la amplia producción editorial de este autor, me limito aquí a citar su obra más famosa, escrita en colaboración con Michael Hardt, Impero, Rizzoli, Milán 2001.

⁴ Quien influyó en la ideología de las nuevas izquierdas a ambos lados del Atlántico, más que los dos exponentes más célebres de esta escuela filosófica, Adorno y Horkheimer, fue Herbert Marcuse.

⁵ G. Rockhill, Who Paid the Pipers of Western Marxism?, Monthly Review Press, Nueva York, 2025.

⁶ Quienes frenaron su difusión y desacreditaron su valor ante el público occidental fueron, sobre todo, los discípulos del filósofo húngaro, que se convirtieron en bloque al neoliberalismo tras el colapso del socialismo en Europa del Este.

⁷ G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, 4 vols., Meltemi, Milán 2023.

⁸ Véase, en particular, La filosofia imperfetta, Franco Angeli, Milán 1984 (las Obras de este autor están en proceso de publicación por la editorial Inschibboleth)

⁹ D. Losurdo, Il marxismo occidentale, Laterza, Roma-Bari 2017.

¹⁰ Véase Considerations on Western Marxism, Verso Books 1976.

¹¹ El concepto de atraso surge de la concepción eurocéntrica de la historia, que considera la civilización europea como el punto de llegada de un ascenso hacia el progreso que todos los demás pueblos están destinados a recorrer tarde o temprano. Esta visión, junto con la que opone a los países desarrollados de los subdesarrollados, ha sido desmontada por los teóricos de la escuela de la dependencia, como Giovanni Arrighi, Samir Amin, Gunder Frank y Wallerstein. Véase A. Visalli, Dipendenza, Meltemi, Milán 2020.

¹² Sobre las respuestas de Lenin a estas acusaciones, véase V. Giacché (ed.),  Economia della rivoluzione, Il Saggiatore, Milán 2017.

¹³ Véase K. Marx, Critica al programma di Gotha, Editori Riuniti, Roma 2021 y F. Engels, Antiduhring, Editori Riuniti, Roma 1971.

¹⁴ Véase E. Bloch, Spirito dell’utopia, Sansoni, Florencia 2004.

¹⁵ Véase W. Benjamin, Tesi di filosofia della storia, Mimesis, Milán 2012.

¹⁶ Véase, entre otros ejemplos, la polémica del exvicepresidente boliviano Linera contra la izquierda radical de su país (en Democrazia, stato, rivoluzione, Meltemi 2020).

¹⁷ Véase la nota 3.

¹⁸ Véase H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Einaudi, Turín 2009.

¹⁹ Véase de estos autores, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Turín 2010.

²⁰ D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, Laterza, Roma-Bari 2005.

²¹ Pensemos en autores como Padmore, Fanon, Rodney, Williams, Césaire, Cabral y Robinson, por citar solo algunos.

²² Sobre la historia de la revolución haitiana, véase C. L. R. James, I giacobini neri, DeriveApprodi, Roma 2025, y S. Hhazareesingh, Spartaco nero, Rizzoli, Milán 2023,

²³ Sobre la crisis del universalismo occidental y las alternativas que surgen de otras experiencias históricas (en primer lugar la china, pero no solo esa), véase lo que escribimos Alessandro Visalli y yo en el doble volumen Oltre l’Occidente, recientemente publicado por la editorial Meltemi (el primer volumen, obra de Visalli, lleva por subtítulo A la sombra de un atardecer trascendental; el segundo, obra del autor de estas líneas, El amanecer de una nueva historia).

²⁴ L. Canfora, Comunismo un’altra storia, Feltrinelli, Milán 2026.

Fuente: Socialismo del secolo XXI, blog del autor, 29 de septiembre de 2026 (https://socialismodelsecoloxxi.blogspot.com/2026/09/spunti-per-una-discussione-del-pensiero.html)