Marx y la modernidad
Joaquín Miras Albarrán
Presentación de una conferencia de Enrique Dussel[1]
La conferencia de Enrique Dussel, dictada en 2013 y recogida en este vídeo documental que publicamos en la web de Espai Marx tiene como fin presentar su libro Marx y la modernidad. Conferencia de la Paz[2].
El libro se compone de siete capítulos que recogen un ciclo de conferencias sobre el asunto señalado por su título que Enrique Dussel había impartido en La Paz.
El documento gráfico, que recoge la charla de más de una hora casi por entero –salvo un fundido breve, en el minuto 47, que podrá apreciar el espectador- no agota, tal como reconoce Dussel, el contenido de su libro. Resume las ideas de las dos primeras conferencias, según declaración del propio Dussel, al final de la conferencia, y añade alguna incursión en la tercera, tal como se concluye del propio discurso del conferenciante.
El tema del libro es doble, la Modernidad y el pensamiento de Marx. Y sobre ambos es Enrique Dussel un especialista, esto es un investigador, un indagador que desbroza caminos, desde larga data.
Enrique Dussel es en la actualidad, probablemente, el pensador vivo de lengua castellana más interesante y original; es también uno entre los diez o doce grandes especialistas en Marx, quizá, también, el mejor, en lengua castellana.
Dussel ha elaborado una interpretación original, alternativa, de la Modernidad y de sus mismos orígenes, que no por silenciada resulta más asombrosa, e iluminadora, además de solvente, dado el colosal acerbo de erudición en la que la fundamenta. El silencio en la que es mantenida, el destierro al que se la somete, habla de su potencia e irrebatibilidad.
Por otro lado Dussel ha leído e interpretado la obra de Marx, página a página, con rigor rayano en la acribia y desde su vastísima erudición, recurriendo a los cuadernos de apuntes y borradores del propio Marx, a partir de los que, luego, éste elaboraría sus obras publicadas. Así que lo que Dussel comunica en esta conferencia, y también en sus escritos y en otras conferencias es saber aquilatado.
El cruce de asuntos temáticos se debe a que, además de resumir sus tesis sobre ambos temas, reflexiona aquí sobre el alcance, y también sobre los límites del pensamiento de Marx a la hora de afrontar la Modernidad, hasta qué punto fue Marx capaz de librarse del eurocentrismo del pensamiento ilustrado previo al suyo. La conferencia versa sobre la Modernidad en lo que es, sobre el desarrollo del pensamiento de Marx, y, además, sobre la Modernidad tal como la concibe e interpreta Marx.
El mundo hispánico y la modernidad
El inicio de la charla comienza con una detallada reflexión sobre los orígenes, fecha de inicio y etapas de la Modernidad. El asunto no es baladí porque tras la datación sostenida por la explicación canónica, hay, como denuncia Dussel, una fortísima carga de eurocentrismo. Un eurocentrismo que limita la demarcación de Europa a la zona norte, un eurocentrismo “wasp” – blanco, anglosajón y protestante- , propio de los países anglosajones –Inglaterra, Holanda, Alemania- y que incluye a Francia. En estos países es donde se crea en el siglo XVlll el movimiento intelectual denominado la Ilustración. Esta tradición de pensamiento considera no europeos, decadentes, sin historia ni tradiciones intelectuales actuales en el presente, africanos incluso, al resto de países europeos.
Inserta Dussel, como parte de este asunto, la maniobra para hacer desaparecer de la historia el papel desempeñado por España como fundadora de la Modernidad, dado que la Modernidad se origina en el siglo XVI, con el descubrimiento de América. Es la Ilustración la que, siguiendo la pauta indicada, borra de la historiografía el papel y el legado español y crea una interpretación “actualista” de la historia en la que solo los países del norte del de Europa tienen cabida. España habría sido siempre un país feudal, algo erróneo por completo.
Sin embargo la Modernidad surge en 1492 como consecuencia de la iniciativa conquistadora de España. Porque el surgimiento del Mundo Moderno se crea con el “descubrimiento” del Atlántico, esto es cuando el Atlántico se convierte en la vía fundamental de comunicación y tráfico de todo tipo; una vía que posibilita la comunicación con el mundo entero y la conquista de América. Este acontecimiento acarrea una colosal transformación material en la historia de la humanidad
La Modernidad no es un acontecimiento simplemente intelectual –“Renacimiento- Reforma- Ilustración”, tal como lo concibe la propia tradición ilustrada, tal como lo concibe Habermas –el mismo Hegel, antes- y otros muchos, actualmente-, sino la creación de un orden mundial que abarca por primera vez a toda la humanidad de forma material, y que forja, además y como consecuencia, una nueva subjetividad o antropología, que al igual que la misma Edad Moderna, consta de tres etapas: la del sujeto individual, solipsista conquistador, o “yo conquisto”; luego, la del solipsista individuo subjetivo frente al mundo, o “yo pienso, ergo…” y por último, la del solipsista homo oeconomicus del “yo produzco” .
Consecuencia de este inicio de la Modernidad por la acción de la Conquista de América, también en España se crea el primer pensamiento crítico de la Modernidad. Apostillando la opinión de Dussel recordamos la idea de Antonio Gramsci: a palo seco, sin existencia de una nueva realidad emergente, las sobrestructuras no crean nuevas sobrestructuras. Toda nueva Figura de Conciencia es concomitante de transformaciones en la materialidad de la sociedad.
Al referirse a los orígenes del primer pensamiento crítico de la Modernidad, Dussel cita a Bartolomé de Las Casas. El nombre del obispo de Chiapas es símbolo o emblema de este pensamiento crítico, que, de seguro, Dussel sabe que se origina en la Escuela de Salamanca. Las Casas, valeroso e íntegro obispo pero poco formado, solicita a su correligionario, también dominico, Francisco de Vitoria, quien estaba ya comprometido con la crítica de la Modernidad, que ahondase sistemáticamente en la tarea de crítica, y le proporcionase el argumentario para enfrentarse con las posiciones intelectuales que defendían que los indios y sus sociedades carecían de derechos, de personalidad humana y jurídica –el también dominico Juan Ginés de Sepúlveda, pero, desde luego, no solo él-[3].
Se forja así en España la Escuela que elabora el primer gran pensamiento crítico de la Modernidad. Esta escuela arraiga también de inmediato, a la par, en los núcleos intelectuales del Nuevo Mundo, en sus universidades e imprentas, y da lugar en las colonias a una tradición humanística y filosófica propia. Por ello si se borra España de la historia universal, su actuación y su legado intelectual, queda borrada la historia y la tradición intelectual, la filosofía, de los países latinoamericanos.
Esta escuela de pensamiento crítico extendió también su influencia por toda Europa, y a ella debe su origen la escuela holandesa del XVll, tal como explica Dussel, en coincidencia con los otros importantes estudiosos del derecho natural, como Brian Tierney[4]. En Italia contó con intelectuales de gran talla como el cardenal Enrico Belarmino. En Francia, con pensadores como Bodino.
Señala Dussel en su conferencia que el sustituto de España con el que se abre la segunda etapa de la modernidad es Holanda, donde se desarrolla un capitalismo mercantil sin apoyo del estado. Y presenta a Holanda como un desarrollo en continuidad de la realidad histórica material y de la cultura intelectual y filosófica elaborada en el XVI por España. Un Luis Vives, alcalde de Amsterdam, judío –“marrano”-, un Spinoza filósofo, cuyo apellido lo dice todo, y cuyo pensamiento es fundamental para el desarrollo de la filosofía de la contemporaneidad. Y nos recuerda, además, Dussel que el gran filósofo de la Modernidad Descartes, se había educado en los jesuitas, orden española, en el selecto colegio de La Fléche, y que a los 33 marchó a Amsterdam, en cuyo ambiente cultural continuidad del español, estuvo y donde escribió.
La tradición de la leyenda negra y la idea infiltrada de que España era un país feudal, de que fue franquista desde el siglo XVl – afirma Dussel- ha sido utilizada para crear una idea falsa de que la Conquista fue feudal, no el primer capítulo que funda la Modernidad. Pero la Conquista fue un acontecimiento por completo moderno, con instituciones, prácticas, etc., modernas, no feudales, tales como las encomiendas. Que la consecuencia de la Conquista fue la creación de un imperio mundial, con un mercado mundial, y una moneda mundial extraída de las minas americanas. 60 mil toneladas de plata tan solo en el siglo XVl, a parte el oro. El discurso del presidente de Bolivia, Evo Morales, en Moscú, hace un resumen del inventario general de la riqueza que se extrajo de América[5].
Creo que merecen explicación las causas ideológicas profundas por las cuales la Ilustración elabora la ideología de la decadencia de los países del sur de Europa –“católicos”-, y, dentro de ésta, la reconstrucción historiográfica basada en la elaboración de la leyenda negra sobre la Conquista de América por España, sin que se pretenda negar por ello que esta leyenda tiene fundamento, tal como dice Dussel. Explicar brevemente cuáles son las razones que inducen a tratar de operar en el imaginario intelectual y en la filosofía, una disrupción de ese calibre y a tratar de “expulsar” de la historiografía de la Modernidad al periodo histórico y de pensamiento anterior a la Ilustración.
Una causa de primerísimo nivel está en el deseo de borrar y abolir la tradición filosófica iusnaturalista anterior, recogida y desarrollada por el iusnaturalismo res publicanista español de la Escuela de Salamanca, que une derechos individuales y estado como cosa pública, individualidad y ethos comunitario y los universaliza al declararlos derechos naturales. Podemos encontrar elementos muy valiosos para comprender esto en la crítica a la que Hegel somete a la Ilustración[6]. Pero la explicación está enunciada in nuce ya en la propia conferencia de Dussel, cuando éste se refiere a los cambios surgidos en la segunda etapa de la Modernidad, con la subsiguiente aparición del segundo avatar de la subjetividad/ antropología de la Modernidad, de la mano de la obra filosófica de Descartes: esto es, la filosofía fundamentada axiológicamente sobre la construcción intelectual del filosofema de una subjetividad humana solipsista, y de una subjetividad solipsista que –se sigue de lo anterior, pero es otro punto fuerte, distinto, que forma parte del debate con el iusnaturalismo anterior- enfrenta el yo al mundo: el Sujeto al Objeto; esta es la doble característica fundamental del novum filosófico.
La Ilustración, cuyo grueso sigue este hilo filosófico para afianzar su nueva concepción antropofilosófica, debe batirse ferozmente, en consecuencia, con el pensamiento iusnaturalista y res publicanista elaborado por la Escuela de Salamanca. En primer lugar para liquidar su comunitarismo, esto es, la prioridad ontológica de la sociedad, ethos e institución, sobre el individuo.
Esta era una de las ideas fundamentales del pensamiento iusnaturalista moderno, salmanticense, desde su inicio, como se puede ver en los textos del propio Vitoria, cuando declara que, “las repúblicas indias” son de derecho natural y deben ser preservadas (Relectios, De Indiis, De iure belli[7]), o cuando supedita el poder político y la ley positiva a la comunidad de individuos, por derecho natural. A la Ilustración, a su núcleo mayoritario al menos, le resulta imprescindible batir el comunitarismo del zoon politikon para instaurar el individualismo metodológico/ antropológico, el sujeto natural aislado que economiza y contrae relaciones contractuales con los demás, sobre el que descansa su elaboración filosófico antropológica.
Como hemos adelantado, la subjetividad individual cartesiana conlleva una segunda consecuencia filosófica, que resulta también una disrupción intelectual con la tradición mediterránea, griega, sobre la que se ha levantado la síntesis filosófica salmanticense: el Monismo de derecho natural. Frente a las filosofías monistas, Descartes separa y enfrenta el sujeto –el cogito: “yo pienso”- al mundo, y en consecuencia, también al mundo social humano. Se inserta así el dualismo Sujeto /Objeto en el corazón del pensamiento social posterior, ilustrado. A partir de ahí –Ilustración, liberalismo, positivismo, neopositivismo, analítica, etc- la única forma legitimada de explicar racionalmente la sociedad y el ser humano, y de intervenir en consecuencia para modificarlo, es mediante el acto intelectual investigador, científico, de los pocos cultos que poseen la ciencia. El pensamiento de los ilustrados mediante el cual éstos estudian científicamente al ser humano, la sociedad, desde “fuera” de la misma, desde su observatorio privilegiado fuera del tiempo, teniéndola como objeto de investigación ante su criterio subjetivo, es decir, como algo desdoblado y separado de nuestro propio hacer –pues nosotros mismos somos parte, creadores, del “objeto” social-. También como algo desdoblado y diferente del saber que todos poseemos y mediante el que dirigimos nuestra praxis, y de la experiencia que nuestra consciencia posee de su vivir en ese mundo. Solo el saber de la minoría ilustrada es legítimo y permite conocer del ser humano. Si el saber del sujeto cognoscente ilustrado se opone al de la consciencia común, el uno debe prevalecer y el otro debe ser condenado al estercolero de la historia. El saber legítimo es “Ciencia” y no “consciencia”; es “teoría teórico-teorética”, “intentio oblicua”, y no “saber de la intentio recta” albergado en el sentido común natural – que en la versión post ilustrada, hegeliana, se denomina “saber de la experiencia de la consciencia”; subtítulo de la Fenomenología del Espíritu-. A partir de ese filum ilustrado cabe concebir la conveniencia de poner los destinos de la sociedad en manos de una elite o aristocracia intelectual selecta para que dirija el mundo social humano en todos sus ámbitos, en virtud de su posesión del saber verdadero.
Humanidad por naturaleza, pero de individuos aislados y separados de los demás, los cuales actúan los unos a de espaldas a los otros, frente a la humanidad como comunidad universal, formada por comunidades/republica, noción salmanticense de estirpe estoica; derechos del individuo de espalda a los derechos humanos de la comunidad; prioridad de un pensamiento minoritario sobre el poseído por la mayoría. El derecho natural universal introducido con reverencia por la puerta es de inmediato arrojado subrepticiamente por la ventana. Sin comunidad no hay polis; ni cosmópolis. No cabe aquí la democracia.
Por el contrario, la Escuela iusnaturalista de Salamanca, heredera del monismo filosófico que hace al individuo uno con su ethos cultural y con su comunidad social, pone en el pensamiento “natural” humano que hay en el sentido común, y que es patrimonio de de todo individuo humano, el saber que debe autogobernar en su praxis a todo sujeto y que lo debe orientar como sujeto comunitario, dentro del ethos de comunidad en el que se forma.
Creemos que esta doble divergencia intelectual, sobre asuntos fundamentales en lo político social explica las razones de la confrontación de la corriente mayoritaria de la Ilustración con la tradición inspirada en el pensamiento católico y español, iusnaturalista y respublicanista de la Escuela de Salamanca, para combatir su difusión.
Deseamos añadir aquí, como apostilla, que los grandes pensadores de la Revolución francesa, que son iusnaturalistas de estricta observancia, o bien deben ser incluidos en una rama de la Ilustración minoritaria que trata de preservar la continuidad con el legado a la vez iusnaturalista y respublicanista, que funde derechos naturales individuales y comunitarismo por derecho natural, individuo y comunidad, fraguado por los salmanticenses, o no deben ser considerados ilustrados en sentido estricto, sino continuadores del “legado católico”. El abate Mably, por ejemplo, en su libro Des droits et des devoirs du citoyen,[8] comienza el discurso con una larga cita de el De República de Cicerón, transmitida a través de Lactancio, en el que se afirma el protagonismo moral de todo individuo sobre sus actos, dado que está dotado por naturaleza de una mente que alberga el saber fundamental para actuar en el ethos social. También los grandes de la revolución se atienen a esta tradición filosófica, por ejemplo, el abate Gregoire, el cura Coupé, o el gran Robespierre, quien estudió becado durante 12 años en el College Louis le Grand, etc.[9]
Marx, la modernidad y el eurocentrismo
Marx, nos explica Dussel, compartiría esta interpretación restringida, ilustrada, de lo que es Europa. Para él la Modernidad comenzaría con la Ilustración y la Revolución Industrial -si bien, añadimos, como hegeliano, sería filosóficamente monista- , y con esto pasaríamos a la segunda parte de su conferencia.
En esta primera parte Dussel cita como libros valiosos la obra de Wallerstein, El Moderno sistema mundial[10]. Sobre todo su primer tomo, aunque lo discute por ser también partícipe de de la idea de una Conquista de América feudal, y señala cómo Wallerstein ha rectificado al respecto en una reciente obra sobre Bartolomé De Las Casas. También señala que la obra de Wallerstein es deudora de la de los marxista latinoamericanos teóricos del intercambio desigual, idea a la que Dussel se adscribe. Y elogia sin restricciones la colosal obra de Pierre Chaunu, el gran descubridor de la importancia del Atlántico para el origen de la Modernidad –critica de paso a Braudel que estudia el Mediterráneo, porque el Mediterráneo era feudal, y el Atlántico, la apertura a lo nuevo.
Y pasa a tratar Dussel, decimos, sobre la obra de Marx, en las ideas expresadas en su segunda conferencia, con lo que Dussel agota el tiempo de la charla. Comienza Dussel explicando que su aproximación a Marx se inició con el fin de comprender mejor la mundialización de la economía, la creación material de un mundo, con la aparición del capitalismo y sus secuelas subsiguientes, las colonias y el intercambio desigual, que son asuntos de importancia capital para dar razón de la historia de Latinoamérica. Y que este tema no está tratado en El Capital de Marx, pero Marx sí que va expresando su reflexión al respecto en cientos de textos dispersos que él ha recogido y que muestran una cabal explicación sobre el asunto.
Entramos pues con el pensamiento de ese filósofo sobre Marx, que ha sido presentado por Dussel, provocadoramente, como “un filósofo español doctor en Iena” –minuto 20, 57 segundos- y explica Dussel el por qué de la enorme importancia de Marx. Dussel, declara que Marx es el primer gran crítico sistemático y en profundidad del capitalismo, y justifica el por qué de esto: Marx sí es capaz de emprender la crítica en profundidad del capitalismo, de la etapa industrial capitalista, desde sus bases económicas, por su ubicación espacio temporal: históricamente se apropia de la filosofía alemana, de Hegel, pues Marx es, también, un gran filósofo, y no dejará de serlo en ningún momento. En este paso, Dussel introduce otra idea interesante, a título de digresión, que recojo aquí: que Alemania solo ha hecho una revolución, la filosófica, cosa que explica la gran calidad filosófica de Marx, quien se apropia creativamente de este legado. Y Dussel añade que Alemania no ha hecho ninguna revolución política: sí Francia, sí Inglaterra, sí España. Supongo que esta idea la sustenta Dussel en los propios escritos de Marx sobre España[11]. Toda la historia de España del XlX, la primera república –también la segunda- son rupturas, marcan un proceso que Dussel considera una revolución, un largo proceso revolucionario, inobjetablemente, y con independencia de sus resultados y consecuencias. Como es también una revolución la de octubre de 1917 en Rusia, aunque su resultado final no sea lo que nos hubiese gustado.
Además de apropiarse del saber logrado por la revolución filosófica alemana, una vez Marx se refugia en Inglaterra, el centro del imperio, dispone allí de la mejor biblioteca económica del mundo, y se apropia del saber económico del momento por entero. Economistas de primera magnitud y economistas de segundo nivel, son leídos por él, y sus obras son resumidas en los más de 120 cuadernos de apuntes anotados por Marx. Marx parte de Adam Smith y de David Ricardo, y elabora una metateoría del capital, esto es, un conjunto de conceptos que permiten la crítica del capital en abstracto, como modelo, y posibilitan además, su uso heurístico para criticar las realidades capitalistas concretas. La obra de Marx no es una obra económica, sino de crítica de la teoría económica capitalista: crítica de todo el sistema de categorías de la economía burguesa. Desarrolla Marx la teoría del plusvalor del trabajo, concepción duramente crítica con el capital desde un punto de vista ético, porque frente al trabajo pagado o salario, aparece el trabajo no pagado, esto es, robado. Marx ejerció desde temprano una enorme influencia secreta. En 1871, Jevons cambia el punto de partida conceptual en el estudio de la economía, porque Marx ha cerrado la posibilidad de partir del trabajo en el estudio de la economía, si es que se quiere defender intelectualmente la justicia del capitalismo. Se ve obligado en consecuencia a partir del mercado. Este secreto gran impacto se mantiene y alcanza a nuestros días, con economistas como Hayek. La economía burguesa se fundamenta en el mercado, en el equilibrio de mercado, y en la subjetividad del comprador individual, en su “preferencia”, en lugar de fundamentarse en el trabajo y en la subjetividad del trabajador. También Smith se había basado en la subjetividad del productor, Smith que era un moralista de gran talento –su obra sobre la Riqueza de las Naciones era parte de su ética, como explica con detalle Dussel- y tampoco creía en el equilibrio del mercado. Dussel nos recomienda la obra de Giovanni Arrighi, Adam Smith en Pekín[12].
La crítica que hace Marx a Smith procede en el sentido de señalar los límites del concepto de subjetividad de Smith: el Yo trabajo de Smith es superior al Yo compito de los neoclásicos, y a la subjetividad de la primera etapa de la Modernidad, el yo conquisto de Cortés. Pero son subjetividades sin comunidad, la comunidad ha desaparecido en esta perspectiva y su planteamiento es profundamente solipsista. Marx critica su clamorosa falta de concepción comunitaria del hecho social.
Precisamente Marx reconstruye las categorías de la economía política de Smith y Ricardo, reconstruyéndolas à la Hegel: mostrando las hipótesis heurísticas, antropológicas que le subyacen, y criticándolas, criticando su carácter no sistemático y exhaustivo, criticando que a menudo se quedan en la superficie de los acontecimientos estudiados, en un nivel muy descriptivo, al lado de ocasiones en que su teoría profundiza. De esta reconstrucción surge en 1861 la teoría del plusvalor. (40´)
Todo este trabajo de Marx, insiste Dussel, es posibilitado por su preparación filosófica de influencia hegeliana. De la que parte para construir su antropología, que es a su vez una crítica de la de Hegel. Esta antropología, fundamental, está recogida en los Cuadernos Manuscritos del 44[13]. Marx parte de un ser humano como ser necesitado y comunitario. El hombre no es prima facie, un ser cognoscente, sino un ser necesitante. Una antropología no liberal basada en la noción de una comunidad de vivientes que tienen necesidades, entre ellas, la propia vida humana comunitaria como necesidad. Dussel, que ha aceptado que el Marx maduro no surge hasta la escritura de los Grundrisse –reconocimiento por parte de este sistemático estudioso de los Grundrisses ante las ideas de otros estudiosos de Marx-, sin embargo reafirma sin ambages en estos minutos la importancia permanente que tienen las ideas, la antropo filosofía, de los Manuscritos del 44 en la obra de Marx
Dussel se extiende a continuación sobre el valor de cambio, y sobre la propiedad inherentemente poseída por la vida humana como creadora del valor. El valor es definido por Marx, no como algo producido sino como algo creado, creado de la nada del capital –creado ex nihilo-; los objetos de uso creados por el ser humano, son elaborados a partir de la naturaleza, y sobre ella se objetiva el trabajo humano; pero el plusvalor es creación. Insiste Dussel en que según Marx, el hombre no es “fundamento” de valor, sino “fuente creadora de valor”, idea que aparece en el capítulo 2 de El Capital en la quinta redacción del mismo –“fuente creadora de la nada del capital”- (minutos 54 a 58[14])Y señala que detrás de esto hay un importante debate filosófico. En primer lugar, vuelve a recuperar la filiación semita del pensamiento de Marx, que se atestigua en el uso de esta categoría. Recuerda en ese paso de su conferencia que para Hegel el “fundamento” de la totalidad es el ser. Pero para Schelling, más allá del fundamento está la “fuente” del ser, y que estamos en consecuencia ante un debate filosófico de gran calado, debate que se pierde en las lecturas sólo sociológicas o económicas que se hacen de Marx, y que olvidan, menosprecian, o simplemente desconocen que Marx era un gran filósofo.
La predicación referida al ser humano del atributo definidor de la divinidad, “creador”, “fuente de creación”, -quizá también documentable en Hegel, y retenido y repetido por hegelo marxistas como, por ejemplo, Antonio Gramsci[15]– es una noción fuerte que explica la radicalidad de la noción antropológica del ser humano como fuerza práxica plástica, no determinada a priori. La antropología humana carece de atributos positivos predicables, estilo los del alma; no hay una esencia espiritual a priori, fija y fundamento -¿función estructural?- de uno o diversos órdenes sociales distintos, ni un sistema natural fijado a priori de necesidades. El ser humano no es “portador” de estructuras relacionales, es creador de las mismas: creador, eso sí, obligado, porque si bien su naturaleza es plástica, sólo puede vivir en un orden social concreto puesto por él, cuyas condiciones de posibilidad son la naturaleza –incluida la de su propio soma; el “espíritu–humano” que puede autodefinirse y autocrearse, para poder existir, debe postular sus concretas condiciones culturales de posibilidad, su ethos comunitario, su cultura material, debe objetivarse. Esa es la restricción a su libertad, que solo puede existir en un hogar concreto creado colectivamente por él en metabolismo con la naturaleza. La sagaz apercepción de de Dussel abre vías de reflexión de gran calado
Pone Dussel otro ejemplo muy importante de la elaboración conceptual de Marx a partir de Hegel: el concepto de subsunción del trabajo en el capital –se refiere aquí Dussel tácitamente al apartado que estudia “de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo al capital, del primer libro de El Capital[16]-. Esa palabra, en origen latina, es traducida al alemán como aufhebung, que significa lo mismo: meter dentro lo que está fuera –subsumere/subsumir-, niega y construye una nueva realidad: el trabajo vivo, que no era capital, al ser subsumido en el proceso de trabajo del capital, ahora es parte del capital, precisamente la que crea valor y el plusvalor.
De la confusión entre ganancia y plusvalor surge el fetiche de la ganancia, que se justifica como resultado del trabajo del empresario, como fetiche, cuando en realidad es fuerza de trabajo no pagado del trabajador; pues es el trabajador quien produce el plusvalor, y por tanto el capital, y lo produce desde la nada del capital, pues es el trabajo que el capital no paga: el capital gana al final algo que no puso. Recuerda Dussel que ha habido corrientes de marxismo –entre ellos, los altusserianos, el antiguo manual de Marta Harneker, el libro Para Leer el capital de Althusser…, pero no solo: si mal no recordamos, también se zafan de la categoría Gerald Cohen[17] y otros marxistas analíticos… – que han excluido de sus tratados la categoría plusvalor, con lo cual se revelan como no marxistas. Porque Marx es el creador de la categoría teórica del plusvalor, y después, entre 1861 y 1863, también de la categoría teórica del precio de producción. Marx no creó muchas otras categorías teóricas. Y excluir la categoría de plusvalor es abandonar el marxismo
Termina Dussel diciendo que hay que saber lo que Marx hizo para saber lo que Marx no hizo, porque Marx trabajó en el siglo XIX. Marx fue capaz de explicar hacia 1860 y 1870 lo que sucedía en su mundo y dio una respuesta. Pero después vino el imperialismo, y después la segunda guerra mundial, y después la transnacionalización del capital industrial y después la crisis financiera. Por eso ahora necesitamos oponernos, no a Adam Smith y a David Ricardo o a Malthus, sino nos debemos enfrentar a la economía desde Jevons a Hayek, y a su teoría del mercado en equilibrio. Y debemos defender la intervención, la planificación democrática de la economía, desde el estado, y la democratización de la actividad productiva. Termina Dussel su conferencia haciendo mención de la obra del gran intelectual marxista Istvan Meszaros Más allá del capital[18], y abriendo la reflexión sobre la teoría del estado en Marx.
[1] Publicada en Espai Marx y en Marxismo Crítico. Puede encontrarse en el enlace siguiente: http://www.youtube.com/watch?v=EtHilvPrhBQ .
[2] Enrique Dussel, Marx y la Modernidad. Conferencias de la Paz, La Paz, Rincón Ediciones, 2008.
[3] Sobre Francisco de Vitoria me permito citar: Joaquín Miras, Res pública. El pensamiento político de Francisco de Vitoria, en Sinpermiso, nº 4, B. 2008, pp. 45 a 102. En francés incluido en el volumen colectivo Coordinado por Marc Belissa, Yannick Bosc y Florence Gauthier, Républicanismes et Droit Naturel, des humanistes aux révolutions des drpoits de l’homme et du citoyen, Paris, éditions Kimé, 2009.
[4] Brian Tierney L’idea dei diritti naturali. Diritti naturali, legge naturale e diritto canonico 1150-1625.Il Mulino, Collezione di Testi e di Studi, Bologna, 2002.
[5] Exposición del Presidente Evo Morales en la reunión de Jefes de Estado de los países productores de petróleo, Moscú 30 de junio de 2013. Se puede leer en: http://obligatoriorecordar.blogspot.com.es/2013/07/discurso-evo-morales-en-rusia.html
[6] La crítica se puede registrar, en concreto, por ejemplo en G.W. Hegel en la parte final de Lecciones sobre la filosofía de la historia, Ed en castellano de Alianza ed, M. 1989. Pero en sus Escritos de Juventud , Fondo de Cultura económica, Madrid, 2003, y en el capítulo 5 de la Fenomenología del Espíritu, donde analiza las diversas “Figuras de Consciencia” surgidas en la Modernidad, periodo en el que la Razón descubre ser “toda realidad”, Ed Gredos, Obras Completas, tomo 2.
[7] Existe una edición en castellano asequible de las dos relectios de Francisco de Vitoria en Ed Tecnos. Sobre el poder civil. Sobre los indios. Sobre el derecho de la guerra, Ed Tecnos, M. 2007, editadas por Luis Frayle Delgado. Las dos relectios sobre la conquista tienen también edición castellana por separado en El Consejo Superior de Investigaciones Científicas, col. Corpus hispanorum de pace, con texto en latín y en castellano. El conjunto de las 11 relectios fue editado por última vez en Obras de Francisco de Vitoria, Ed Biblioteca de Autores cristianos, Madrid, 1960, edición bilingüe. Las lectios de Vitoria esperan publicación en castellano y las que fueron publicadas en latín durante los años cincuenta, están agotadas, a excepción de La justicia, Ed Tecnos M. 2001, en castellano. Las ediciones de Tecnos vienen de la mano de Luis Frayle Delgado, que está realizando una encomiable labor en solitario.
[8] Gabriel Bonnot de Mably, Des droits et des devoirs du citoyen (1758) Ed Librairie Marcel Didier, Paris 1972. Se puede encontrar una versión en castellano en Gabriel Bonnot de Mably, Derechos y deberes del ciudadano, Edición, estudio preliminar y nota a la edición de Irene Castells, Elisa Martín-Valdepeñas y Beatriz Yagüe, Madrid, Centro de estudios Políticos y Constitucionales, 2010. Se puede encontrar on line la traducción española de 1812 en: http://www.elsarbresdefahrenheit.net/es/index.php?view_doc=783 .
[9] Sobre el derecho natural y la revolución francesa: Florence Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en révolution, 1789, 1795, 1802, PUF, Paris, 1992. Sobre el derecho natural en la revolución y sobre el derecho natural en el pensamiento del cura Coupé, ver Joan Tafalla, Jacques Michel Coupé (1737 – 1809) Derecho natural, sentido común ética y política en revolución, dos volúmenes tesis doctoral Universidad autónoma de Bellaterra, 2012. Esta obra además de desarrollar una investigación exhaustiva sobre Jacques Michel Coupe, es una extraordinaria fuente para comprender el papel del derecho natural en la revolución francesa y para entender los debates políticos fundamentales del proceso revolucionario. Sobre el pensamiento de Robespierre, Joaquín Miras, La república de la Virtud en Republicanismo y democracia, VV AA, Ed Miño y Dávila, Buenos Aires y Madrid, 2005, pp. 143 a 186.
[10] Immanuel Wallerstein, El Moderno sistema mundial, tres vols, ed Siglo XXl , España, varias eds.
[11] Una antología de los escritos de Marx y Engels sobre España, y sobre la revolución en España: Escritos sobre España, extractos de 1854, ed. a cargo de Pedro Rivas. Ed Trotta, M 1998
[12] Giovanni Arrighi, Adam Smith en Pekín, Orígenes y fundamentos del siglo XXI, Madrid, Akal, 2007.
[13] Karl Marx, Manuscritos de Economía y Filosofía (1844), Ed Alianza. M, varias ediciones.
[14] Quizá se refiere Dussel la Sección Segunda, capítulo 4, pag 203 de la Ed de Siglo XXl, M. 1984, y pag. 182 de la Ed de Crítica. B 1976. Ninguna de estas traducciones se corresponde con la quinta edición de la obra, a partir de la que cita Dussel.
[15] Una referencia al carácter creador del trabajo, entre otras: “Esta concepción conecta el hombre a la naturaleza por medio de la técnica, manteniendo la superioridad del hombre y exaltándola en el trabajo creativo, en consecuencia exalta el espíritu y la historia Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Ed Einaudi, Torino, 2001, Q 10, pp. 1295/1296. La “creación” se relaciona con la acción del “espíritu” subjetivo.
[16] Se puede encontrar este concepto de “Subsunción” en la Sección Quinta, capítulo XlV. En Ed Siglo XXl, pp 617, 618. En Ed Crítica, vol segundo, p 145. la edición original traducida desarrolla más brevemente este asunto que la de Siglo XXl. El capítulo XlV tiene además mucho interés, porque comienza explicando que también un trabajador intelectual es un trabajador que produce plusvalía –el ejemplo que Marx elige es el de el maestro-.
[17] Gerald Cohen, La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, Ed Siglo XXl, M. 1986
[18] Istvan Meszaros, Para Além do Capital, Sao Paulo, Boitempo editorial/ Editora da Unicamp, 2002.
