Marxismo y mundo agrario
Álvaro García Linera
Introducción al Cuaderno Kovalevsky
En septiembre de 1879, Kovalevsky, un historiador ruso, regaló a Marx el libro que él había escrito titulado Obshchinnoe Zemlevladenie. Marx, que por esos años venía estudiando materiales sobre la existencia de las comunidades campesinas en particular y, en general, materiales sobre las relaciones agrarias para la redacción del volumen III de El capital, no tardó mucho tiempo en incluir en sus lecturas esta obra de Kovalevsky. Como resultado de su lectura, Marx redactó, entre notas, comentarios y transcripciones, más de ochenta páginas de uno de sus cuadernos que después de su muerte, junto con otros, fueron a parar al Instituto Internacional de Historia Social de Holanda24, con la numeración B140.
Al igual que otros materiales valiosísimos de esos años, que contienen el enriquecimiento del pensamiento de Marx sobre las sociedades agrarias, el Cuaderno Kovalevsky hasta ahora no ha sido publicado en las obras completas de Marx y Engels en alemán, y menos aún ha sido traducido al castellano. La primera publicación parcial de estas notas de Marx se realizó en ruso, en revistas especializadas que solamente dieron a conocer algunos capítulos . Posteriormente, en 1975, el antropólogo Krader publicó la mayor parte de este cuaderno en inglés, pero aun así esta publicación es incompleta, porque faltan las notas de Marx a los capítulos I y II del libro de Kovalevsky, que según Krader tampoco han sido publicadas, al menos hasta 1975, ni en alemán ni en ruso.
Kovalevsky y Marx
La obra de Kovalevsky está dividida en tres partes. La primera trata acerca de la propiedad en las culturas de caza y pesca en el nuevo mundo y sobre las formas de control de la tierra por los españoles en las partes conquistadas de América. Lamentablemente esta parte, que quizás hubiera sido la de mayor interés para nosotros, no fue publicada por Krader.
La segunda trata de la cuestión de la tierra en la India durante la invasión inglesa y, anteriormente, durante la invasión de otros pueblos asiáticos. La tercera parte trata igualmente de las relaciones de propiedad de la tierra en Argelia bajo el dominio de los árabes y luego de los franceses.
De esta obra, Marx ha de tomar principalmente numerosos datos y referencias para comprender mejor la historia de esos pueblos, pero en particular ha de tomar nota favorablemente de una serie de argumentos desarrollados por Kovalevsky, que de algún modo enlazan con posiciones anteriormente sostenidas por Marx. Éste es el caso de los argumentos desarrollados por Kovalevsky acerca de la existencia de la “propiedad” comunal de la tierra en los momentos iniciales del surgimiento de la organización social de los hombres, la asociación comunitaria del trabajo agrícola desde los momentos mismos en que los grupos humanos comenzaron a establecerse permanentemente en zonas fijas. Asimismo, Kovalevsky también desarrolló y mostró claramente cómo es que las acciones de España, Francia e Inglaterra durante la invasión y la colonización de los pueblos americanos, indios y argelinos destruyeron, o al menos hicieron los esfuerzos al alcance de su visión histórica, para desarticular las relaciones comunales ancestrales sobre la tierra a escala social. Estas ideas Marx ya las había anticipado con anterioridad, en particular respecto a la India, desde 1853, en sus artículos periodísticos.
Si bien Marx coincidió con estas apreciaciones de Kovalevsky –y con otras como ser la posibilidad de la continuidad de la comunidad por caminos propios si no hubiera intervenido la colonización, etcétera– en muchas otras partes somete a crítica las posiciones de Kovalevsky y desarrolla por cuenta propia y en contraposición a él sus ideas. Así, por ejemplo, Marx desarrolló –en contraposición a Kovalevsky, que veía en la “conciencia” una de las causas de la división del clan– el estudio de las condiciones materiales objetivas que empujaron en realidad a tal división. Asimismo, Marx rechaza las apreciaciones de Kovalevsky sobre unas supuestas “tendencias” a la individualización de la propiedad de la tierra comunal y señala, por su parte, el surgimiento de las tendencias a la disolución de la comunidad original, en términos de la autonomización de la autoridad frente a la comunidad y a las diversas fuerzas de control de la posesión comunal sobre las tierras que van estableciendo e imponiendo.
En sus notas, Marx a la vez continúa tratando, de una manera novedosa y sumamente enriquecedora, el problema de la distinción entre posesión y propiedad de la tierra. Ya en 1857-1858 ; intentó precisar en sucesivas definiciones el significado de “propiedad” comunal y estatal, y de posesión individual en sociedades agrarias donde no existe supuestamente propiedad privada de la tierra. En el Cuaderno Kovalevsky, esta distinción se hace más tajante, por cuanto Marx da cuenta de la imposibilidad de aplicar el mismo concepto de “propiedad” usado para Europa, para estudiar sociedades en donde la tierra no puede ser alienada (vendida). Cambiando sistemáticamente los títulos de Kovalevsky donde se habla de “propiedad” por el de “posesión”, Marx preferiría hablar de la comunidad como “dueña” de las tierras y de los individuos trabajadores como “poseedores” de ella. Por último, otra de las críticas más sustanciales e importantes de Marx a Kovalevsky será el rechazo continuo del primero al intento de Kovalevsky de aplicar la teoría del feudalismo europeo al desarrollo histórico de la India. Marx no sólo ironizará con el descubrimiento de supuestos “feudalismos” que Kovalevsky querrá ver tras la colonización inglesa y la invasión turca a la India, sino que también se opondrá a sus intentos de aplicar fácilmente los esquemas interpretativos válidos para Europa Occidental a una sociedad totalmente distinta y marcará la necesidad de entender, a partir de categorías “indias”, el desarrollo histórico de esa sociedad. Posteriormente trataremos este punto un poco más.
La importancia del Cuaderno Kovalevsky
Las notas de Marx a Kovalevsky, forjadas en el mismo ámbito de preocupaciones y enriquecimiento del pensamiento de Marx de los Cuadernos etnológicos, presentan la misma importancia que habíamos señalado para ellos.
En primer lugar, reafirman y desarrollan la concepción de Marx sobre el contenido “multilineal” de la historia que precede al capitalismo, o mejor, semejante a la de un espacio continuo y orientado, en donde el devenir de los pueblos iniciado en un punto común –la comunidad primordial– ha avanzado por múltiples y distintos caminos hasta un momento en que el curso de uno de ellos, el desarrollo capitalista, comienza a subordinar al resto de cursos históricos a sus fines, disgregándolos, sometiéndolos e imponiéndoles a su propio devenir. Diversos cursos no capitalistas de la historia, empujados y obligados ahora a ser parte integrante de un solo devenir histórico capitalista. Pero, en tanto se mantenga esta lucha contra la imposición capitalista, aún no realizada plenamente (existencia de trabajadores comunitarios del campo) y por las propias tendencias de su realización consumada (existencia del proletariado), abren la posibilidad de continuidad, en condiciones nuevas, de los cursos históricos comunitarios no capitalistas, pero ahora como integrantes impulsores de un nuevo camino histórico: el comunismo, que representa, en parte, la continuidad con la antigua trayectoria no capitalista, pero también su superación, porque la nueva comunidad estará marcada por las guerras anticapitalistas que ayudaron a derrotar, tanto a las fuerzas capitalistas, como a las antiguas fuerzas internas que la empujaban a su disolución.
Marx, en sus notas, al rechazar frontalmente los intentos de caracterización feudal de la historia socioeconómica de India y Argelia, explícitamente está rechazando, a la vez, no sólo la concepción evolucionista de Kovalevsky – heredada de Maine– sino que también está enfrentando todo tipo de visión mecánica y lineal de la Historia, según la cual todos los pueblos del mundo tendrían que recorrer caminos similares a los de Europa. Marx, al no aceptar esta concepción, al burlarse de ella y rechazar el uso de categorías propias para el conocimiento de Europa, pero erróneas para el entendimiento de otras sociedades cuyo curso histórico es distinto, nos está indicando la imposibilidad para el pensamiento revolucionario de encajar o rellenar a la fuerza la realidad en esquemas abstractos. Y nos muestra, en cambio, que todo conocimiento científico de la realidad debe hacer emerger del estudio de sus propias condiciones reales, las posibilidades de similitud con otras realidades o sus diferencias.
Esta concepción marxista de la diversidad del desarrollo histórico de los pueblos del mundo y su oposición a trazar caminos progresivos y obligados de historia, ciertamente es ya una continuación de las ideas expresadas por Marx en la redacción de El capital, sobre las sociedades agrarias antiguas y, en particular, de los razonamientos desarrollados en los Grundrisse sobre las diversas sociedades que se desarrollaron sobre la base de la comunidad originaria, como la formación económica social eslava, germánica, asiática, etcétera. En conjunto vemos, pues, en Marx, una concepción del desarrollo histórico que difiere antagónica- mente de los esquemas linealistas –y en ocasiones con rasgos racistas– con que representantes de la Segunda Internacional caracterizaron el desarrollo histórico , y que luego fueron continuados por Stalin en su famoso texto Materialismo dialéctico, materialismo histórico y por todos los manuales de “divulgación” marxista. Según éstos, la historia conoce cinco modos de producción progresivos que todos los pueblos habrían tenido que atravesar invariablemente: comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo . Diametralmente opuestos a estos esquematismos reaccionarios, el pensamiento revolucionario de Marx avanzó, en cambio, en la comprensión de que la historia social había continuado a partir de un punto común inicial, la comunidad primordial, por múltiples vías de desarrollo, distintas de un pueblo a otro o de un continente a otro. Así, en su concepción, ya en los Grundrisse de 1857, Marx señala cuatro caminos distintos de transformación y desarrollo de la antigua comunidad original: la comunidad eslava, la comunidad germánica, la comunidad asiática o peruana que luego dio lugar al modo de producción asiático, y la comunidad antigua de donde surgió la sociedad esclavista europea . Esta clasificación es inicial, ya que está dada en función del conocimiento restringido que para entonces tenía Marx sobre las sociedades no capitalistas ; y es parcial porque, por ejemplo, está ausente el tipo de sociedad que siguió a la comunidad primordial y antecedió al feudalismo en Japón ; o el carácter de las similitudes y diferencias entre la comunidad asiática y la comunidad prevaleciente en las regiones andinas durante el imperio incaico. Aunque en los Grundrisse ambas están bajo el denominativo de “Primera forma de propiedad de la tierra”, y algo similar aparece en el primer tomo de El capital ; en el tercer tomo redactado años después, la comunidad asiática es calificada como “forma artificial” por estar constituida, en parte, por disposiciones desde el poder central, cosa que no encontró Marx en la India, aunque sí un poco en la comunidad rural rusa. Por estas diferencias y otras que seguramente Krader encontró en las notas de Marx sobre Kovalevsky en relación a América Latina (no publicadas hasta ahora) es que él, al hacer un balance de la concepción sobre el desarrollo histórico, ve que para Marx la comunidad precolombina en América constituye una vía distinta del desarrollo del modo de producción asiático, diferente del de la India, China, Argelia, Rusia, Medio Oriente y otros países.
Lo importante de todo esto, es la metodología usada por Marx al estudiar la historia de los pueblos bajo formas de producción no capitalistas comunitarias, que lejos de encajar – como hacen los seudomarxistas locales – la realidad en esquemas preestablecidos, lo que hace es desentrañar de esa realidad, su conocimiento y su caracterización. Y es de esa riqueza desde donde Marx va desentrañando la multilinealidad y diversidad de desarrollos históricos diferentes de Europa, América, Asia y África, y ha de encontrar en ello las tendencias comunistas de esas sociedades antiguas, que junto con las tendencias comunistas dentro del capitalismo, y precisamente por ellas, abren la posibilidad y la necesidad de la Revolución Comunista en el mundo.
El marxismo y la comunidad andina
La importancia de este pensamiento creativo de Marx para nosotros es fundamental. Y no únicamente para reconocer nuestra realidad y nuestro pasado, sino en primer lugar, para entender las fuerzas comunitarias que junto a las que ha creado el capitalismo para negarlo, empujan a nuestra sociedad a la posibilidad del socialismo. En este intento de conocimiento no sólo empírico de datos de la realidad precolonial, colonial y republicana, sino también en el entendimiento global de las estructuras sociales de estas épocas, nada se le tiene que agradecer a los supuestos “marxistas” oficiales que han poblado nuestras tierras todos estos años. Lo poco hallado y entendido hasta ahora, en cuanto a datos empíricos sobre la comunidad agrícola en los Andes, más se debe al trabajo de antropólogos e investigadores liberales extranjeros que pese a su dudosa posición política, han aportado elementos para la comprensión de la realidad.
El supuesto marxismo, que en realidad no fue más que una caricatura de tercera de él, que desde los años treinta comenzó a aparecer por estas tierras, lo hizo sobre bases deformadas. En las dos vertientes en las que apareció, trotskista y estalinista, y a pesar de su supuesto antagonismo, en realidad compartieron (y comparten) las mismas deformaciones, tergiversaciones y desconocimiento del marxismo revolucionario. Ambas corrientes, asentadas en la misma concepción tecnicista y estática del socialismo, que de marxista no tiene ni el nombre, en el terreno de la concepción de la Historia igual compartieron (y comparten) el mismo esquematismo lineal y gradualista canonizado por Stalin y popularizado por los famosos manuales de economía y filosofía. Así por ejemplo, atrapados en el dilema de entender una realidad como la incaica, no encontrada en las recetas de los manuales, pero constreñidos a encajarla a como dé lugar dentro de uno de los cinco moldecitos que esos manuales “marxistas” les indicaban, J. Antonio Arze, el máximo representante del estalinismo local de los años cuarenta, optó por la definición de “semi-socialismo” , sin tomar en cuenta que el socialismo sólo puede darse bajo los términos del control de los trabajadores directos sobre sus condiciones de producción, de vida social y del producto de su trabajo, cosa que en el Imperio Inca no sucedía ya, por la presencia de un estado burocratizado, por tanto de una clase social diferenciada del trabajador directo, que asumió para sí, tanto del control de parte del excedente producido, como de la relación económica política entre las diversas comunidades, etcétera.
Por su parte, el trotskista Liborio Justo, en el mismo límite de sus cinco opciones a elegir, optó por una combinatoria confusa de dos de ellas: calificó al incario como “esclavismo basado en la propiedad común de la tierra por la clase dominante” (?) ; a su vez, Guillermo Lorca, del que se puede decir que hasta ahora no ha logrado conocer el marxismo y mucho menos entenderlo, prefiere rechazar el término de “socialista” para las sociedades precolombinas, y se limita a usar “precapitalistas”, lo que demuestra su ignorancia y total confusión al respecto, porque mete en un mismo saco a diversas formas de sociedad como la formación económica eslava, germánica, el modo de producción asiático, etc., con lo que el entendimiento del incario queda peor que antes de haber comenzado.
En general, todos estos calificativos lo que señalan es la incapacidad de este marxismo deformado de entender una realidad concreta. Marx, que jamás intentó sacralizar los cinco modos de producción señalados en su introducción de 1859, en otros textos como los Grundrisse y luego en El capital, los Cuadernos Kovalevsky, los Cuadernos etnológicos, etc., señaló la existencia de otras posibles formas de producción distintas; tal es el caso de la comunidad incaica que para Marx, ni era esclavismo, ni feudalismo, ni es la comunidad primitiva, ni mucho menos un “semi-socialismo”, sino que fue señalada como una forma de desarrollo-disolución de la comunidad primordial que da paso a otra formación económico social basada en un nuevo tipo de comunidad en donde se conjugan una elevada división del trabajo, una forma de control comunal de la tierra, asociación para el trabajo junto al trabajo individual, unión de la manufactura y el trabajo agrícola, la existencia de un estado como personificación de la unidad de las comunidades, pero en cuyo seno han de manifestarse y desarrollarse diferencias sociales y relaciones de dominación, etcétera. Se trata entonces, de un modo de producción, estudiado por Marx en los Grundrisse, bajo el denominación inicial de forma comunitaria incaica, y luego en su forma desarrollada, generalizada como modo de producción asiático, que también podría haberse llamado inca, afro-asiático, etcétera . Pero en todo caso se trata, para Marx, de un modo de producción diferente a las tonterías con que los pseudo- marxistas intentaron clasificarlo.
Respecto a la caracterización de la colonia y la república, la suerte de estos autores y otros herederos del esquematismo reaccionario de la II Internacional y de Stalin, no es distinta. El pirista J. A. Arze caracterizó a la colonia como sociedad feudal , de igual forma lo hizo T. Marof. Al estudiar los primeros años de la república –que, como bien sabemos, no cambió el fundamento de la estructura agrícola heredada de la colonia y que tan sólo en términos de la distribución del excedente, éste pasó del control de la corona y sus representantes, al de los criollos– Roberto Alvarado, “sociólogo” del PCB, caracterizó a esta estructura eco- nómica agrícola, en términos feudales , al igual que J. A. Ovando Sáenz . La tesis programática del PCB redactada en 1986, ratifica esta visión “feudal” de las relaciones de producción en el campo hasta 1952. Por su parte, G. Lora, también incapaz de superar esta religiosa repetición de las “leyes” históricas de manual, pero obligado a diferenciarse parcialmente de los primeros, soluciona el problema sencillamente no estudiándolo y por tanto, no entendiendo el régimen de la tierra (y en general de la economía entera) en la colonia y en la república; así, sólo habla de “país capitalista atrasado” donde se “combinan” diversos modos de producción y predomina el capitalista , en otras partes hablará de la “feudal-burguesía” aceptando explícitamente la caracterización feudal de la economía agraria al menos hasta 1952.
Lamentablemente, la superación de este burdo esquema (esclavismo-feudalismo-capitalismo) en el que se quiere arrinconar a la historia, tampoco ha sido superado por otros autores muchísimo más creativos pero influenciados indirectamente por el esquematismo staliniano. Ramiro Condarco, al hablar de la vida económica previa a la gran sublevación aimara de 1898, se queda en medio de la caracterización feudal del campo. Hanz Dietrich, a pesar de su amplio conocimiento de Marx, queda preso de los prejuicios de los autores locales sobre los que basa su estudio sobre Bolivia y también se queda en la misma afirmación que el anterior . Danilo Paz, que aporta en la comprensión de la diversidad de relaciones de producción prevalecientes en el campo hasta 1952, rescata la existencia de relaciones productivas comunales al interior de las comunidades en la hacienda, pero al estudiar la relación entre estas dos, hacienda y comunidad, ve relaciones feudales entre ellas por la existencia de renta en trabajo que, como veremos después, según Marx no es una condición determinante para la caracterización de la producción feudal. Quizá uno de los autores marxistas que con mayor claridad vio el problema de la comunidad agraria para caracterizar el modo de caer en el falso dilema de feudalismo o semifeudalismo ha sido Zavaleta , que señala que el acto productivo primario, esto es, el acto fundante de la economía durante la colonia, parte de la república y parcialmente ahora, está caracterizado por relaciones comunitarias propias distintas a otras organizaciones económicas tradicionales (feudales, esclavistas, etcétera). Ahora, esas relaciones comunitarias deben ser entendidas y estudiadas por sí mismas a partir de la caracterización general dada por Marx en los Grundrisse, El capital, los Etnológicos, etc., y sobre las cuales se han erigido formas de distribución del excedente posiblemente similares a las feudales, pero sin alterar la estructura productiva esencial, y en tanto eso, esas relaciones distributivas pierden el carácter de feudal para asumir una naturaleza distinta.
Las notas de Marx a Kovalevsky, son ante esto, un riquísimo aporte que echa por tierra las repeticiones mecánicas, los acomodos inconsistentes con los que los supuestos marxistas han querido “entender” las relaciones agrarias en el país. Y decimos que las notas de Marx son un valiosísimo aporte porque nos muestran en vivo la metodología de Marx al estudiar una sociedad no capitalista comunitaria, en términos generales, caracterizada por Marx en los Grundrisse, como muy parecidos a los de la comunidad en el incario y, por otro, porque Marx estudia aquí las repercusiones y el papel de las invasiones y colonizaciones que esas formas comunitarias asiáticas sufrieron en especial con los ingleses y que, bajo condiciones y resultados distintos, pero semejantes en su globalidad, también se dieron acá, en este continente, con la dominación española.
Así, una de las mayores enseñanzas que este texto da, es la forma marxista de abordar la interpretación del desarrollo histórico de los pueblos comunitarios bajo procesos de colonización y dominio, no sólo por naciones extranjeras, sino esencialmente por formas de producción distintas. En particular, Marx rechaza que el único camino posible de salida, cuando un pueblo con una forma de producción distinta somete a otro, sea el de la imposición de la forma de producir de los dominantes sobre los dominados como en Irlanda . En sus notas muestra, como ya lo hizo antes (en los Grundrisse), que los sometedores bien pueden dejar subsistir el antiguo modo de producción, sometiéndolo a tributos y ciertos cambios en las relaciones de distribución y control del excedente como hicieron los romanos, los turcos y los ingleses en sus colonias y, como creemos nosotros, sucedió acá, en las comunidades altiplánicas al menos, en algunos casos, hasta el remate de las tierras comunales en los años ochenta del siglo XIX, y, en general, hasta la revolución de 1952.
En sus notas a Kovalesky, Marx aporta nuevas observaciones que nos ayudan a descalificar la aplicación directa de la teoría del feudalismo, al menos en la región altiplánica con existencia de comunidades durante la colonia y parte de la república. Así, Marx señala que la sola existencia de los beneficios en la entrega de tierras a personalidades o jefes militares de las fuerzas invasoras (Ikta en el caso de la India), para que éstos asuman el control de la producción y el cobro de impuestos a los originarios destinados al nuevo poder estatal, no prueba la existencia de feudalismo ya que esta forma también existió en Roma. Respecto al argumento de que la renta en trabajo sería una condición suficiente para hablar de feudalismo, Marx, en sus extractos, toma nota de las diversas formas de pago de tributo o impuestos de los trabajadores indios a los colonizadores, que varía del pago en dinero, en especie e incluso en trabajo en tierras estatales y servicios en el caso de Argelia; y seguidamente descarta que al conjunto de esta forma de control de la tierra y el trabajo agrícola implantado en la India y Argelia pueda llamársele feudalismo. De hecho, ya en El capital, Marx señaló la existencia de ciertas formas de servidumbre e incluso de esclavitud restringida en las formaciones económicas asiáticas. Engels señala también que la renta en trabajo no es una característica fundante del feudalismo cuando escribe a Marx: “me complace ver que en cuanto a la historia de la servidumbre de la gleba ‘estamos de acuerdo’, como se dice en la jerga de los negocios. Sin duda alguna, la servidumbre de la gleba y la servidumbre en general no son una forma específicamente medieval y feudal; la tenemos en todas o casi todas las partes donde los conquistadores obligan a los antiguos habitantes a que cultiven para ellos la tierra: en Tesalia, para poner un ejemplo (…) ”. Por estas razones el repartimiento en la época colonial en el continente, en particular el mayorazgo, que hizo de las tierras cultivables propiedades indivisibles e inenajenables en manos de los españoles, y la propia encomienda, que impuso el trabajo forzado de la masa indígena en tierras ya ahora ajenas y en servicios personales, no son pues pruebas irrefutables de feudalismo en Charcas y luego en la república, sino que tienen que ser estudiados, como lo hizo Marx en la India colonial, como formas de apropiación y organización, al menos en regiones con asentamientos comunitarios, de una forma productiva esencial asentada en la relación comunitaria. En otras regiones como en los valles, ya durante la república, ciertamente esto no tiene validez, pero ahí estamos ante formas de transición en la renta de la tierra como la aparcería, los colonos y la pequeña propiedad individual que descarta de entrada su caracterización como feudalismo.
Pero quizá lo más significativo que es mostrado por Marx a lo largo de todas sus notas, y que expresa claramente la situación vivida acá es que, en otros modos de producción distintos a la forma asiática, como el feudalismo, la dependencia – esto es la sujeción a un señor feudal, la pérdida de libertad– es impuesta sobre las personas en forma individual. En cambio en el llamado asiático o semi-asiático, la no libertad o la relación de dependencia ya sea con el poder estatal o con el poder colonial personificado en autoridades o en el terrateniente, es comunal . En el caso de la mita y el repartimiento, el pago de tributos, la prestación de servicios o la renta en trabajo, es una relación entablada entre el poder colonial y la comunidad, donde ésta última se adecua y da respuesta a estas exigencias, ciertamente a través de la individualidad de sus miembros, pero en tanto éstos pertenecen a la comunidad. Es cierto que también han de existir en la colonia formas de dependencia individual en el trabajo agrícola, como el yanaconazgo aplicable a los “indios vagantes”, que en realidad eran trabajadores que huían de sus comunidades para escapar de las cargas coloniales que sobre ellos pesaban, pero es una relación secundaria y pequeña en comparación a la primera; en otros casos, había un pago monetario pero además, a diferencia de lo señalado por Marx en El capital, este tipo de trabajador no es un “productor independiente” como lo fue en el caso de los siervos frente a los señores feudales en Europa que no sólo trabajaban para su señor, sino también para sí mismos, lo que los “impulsará (a los siervos) a aplicar más intensamente” su fuerza de trabajo abriendo así “la posibilidad de un cierto desarrollo económico”, que, como sabemos, no se dio acá en las haciendas con el empleo del yanaconazgo en la explotación de la fuerza de trabajo indígena.
Aparte de estas observaciones, en sus notas Marx da otras ideas en su oposición para caracterizar como “feudal” la economía agraria en la India y Argelia colonizadas, que también pueden ser de mucha utilidad para la colonia. En general, muestran la intención de Marx, por encontrar en el funcionamiento real de las relaciones económicas comunales, en sus formas de transformación, resistencia y disolución, la llave de la economía agraria en formaciones económicas comunitarias sometidas a dominio colonial. Marx descarta el uso de la teoría feudal en las economías sustentadas en formas transformadas y aún por disolución de la comunidad agraria por efecto de la colonización. No da un nombre específico al resultado inicial ( hasta la completa disgregación de la comunidad) del enfrentamiento entre comunidad-colonización, pero, por los resultados más o menos comunes que de ello surgen, como la existencia de un tipo específico de terratenientes, de burocracia estatal sometedora, imposición de cierta servidumbre y lenta disolución de los lazos comunales, estas sociedades se asemejan a lo que Marx caracterizó como “semiasiático” , como es el caso de Rusia en los últimos siglos de su existencia.
En todo caso un nuevo estudio a la luz de la totalidad de las observaciones marxistas de la realidad colonial y republicana se hace necesario, ya sea para asentar la validez de la categoría “semiasiático” o bien para proponer una nueva (colonial, por ejemplo), sin tener miedo a ello; tal como lo hizo Marx a medida que fue comprendiendo la amplitud de la realidad histórica de los pueblos y las supo aprehender desde un punto de vista científico, por tanto, de clase revolucionario.
Y es que, en estas diferencias, en la clarificación del carácter feudal o semiasiático, comunal o capitalista de las relaciones agrarias en nuestros países, no existe sólo un problema de nombre o de palabra, sino esencialmente un problema de lucha revolucionaria. Ahí se define el entendimiento, el impulso, el fortalecimiento y las tareas de las fuerzas sociales revolucionarias que se desarrollan dentro de la sociedad agraria; y el ataque y enfrentamiento hacia aquellas fuerzas que constituyen una oposición hacia la revolucionarización de la sociedad. La caracterización como “feudal” de las relaciones comunitarias esenciales de la producción campesina, en el caso de Bolivia y de otros países del mundo en donde prevalecieron formas transformadas de comunitarismo, incluso en medio de relaciones capitalistas, siempre ha llevado a desconocer el papel y las tendencias revolucionarias de las masas comunarias que sólo son vistas como residuos feudales que deben dar paso al “pujante capitalismo”; convirtiéndose así, estos teóricos del feudalismo, en pregoneros al servicio del capitalismo, que no sólo niegan el papel revolucionario de la comunidad frente al capitalismo, sino que también le restan al proletariado la fuerza esencial: el campesino comunitario, sin el cual la revolución en países agrarios como el nuestro es imposible . En particular lleva también a desconocer el significado real de la reforma agraria, el carácter reaccionario de la parcelización de la tierra y la presencia de las actuales tendencias socialistas revolucionarias en el campo dadas por la pervivencia transformada de la comunidad.
En contra de esta posición “feudalista”, Marx se preocupó por entender la naturaleza real de las sociedades con relaciones comunitarias extendidas, porque esa particularidad comunitaria aún sobreviviente en gran escala en medio de la colonización y el capitalismo industrial constituyó para él la clave y la posibilidad de la revolución socialista en esos países , sin que tengan que pasar obligatoriamente por la completa proletarización de la sociedad que, en muchos casos, si bien acercó a la sociedad de una nueva forma, hacia la posibilidad del comunismo, también la alejó; como en Europa, donde la plena subordinación de la sociedad, incluido el campo, al capital, ha creado sus propios mecanismos que también estrangulan ininterrumpidamente las luchas socialistas de las masas proletarias. La vigencia de relaciones comunitarias en formas transformadas a las originales, o en vías de disolución, en escala nacional, son entonces para Marx una nueva fuerza revolucionaria que no sólo da al proletariado industrial la posibilidad de contar con una fuerza revolucionaria en su lucha contra el capital, sino que también ella misma, la comunidad, le da ya de entrada una fuerza objetiva que, sumada a las que nacen antagónicamente dentro del capitalismo, nos señalan, la proximidad y la posibilidad de la revolución comunista en nuestros países.
Pero a la vez que Marx tomó nota de esta característica revolucionaria de la comunidad campesina, nos señaló también la existencia de fuerzas antagónicas internas y externas que empujan a la disolución de los lazos comunitarios reales: fuerzas externas como las relaciones capitalistas que en el ininterrumpido proceso de incorporación del campo a sus leyes buscan estrangular la comunidad o en otros casos, subordinar formalmente el trabajo comunitario al capital, transformando las antiguas relaciones asociativas en una caricatura de ellas. Fuerzas internas como la tendencia al control individual de ciertas tierras, la desigualdad en el control del ganado, la posesión de “indios de servicio”, para el cultivo de las tierras de las autoridades comunitarias antes y en la colonia , el trabajo individual de parcelas o, finalmente, la propiedad privada, que empujan a la comunidad a su disolución. Consciente de esto, Marx no se puso a glorificar la comunidad en su estado actual, ni mucho menos se puso a inventar medidas caritativas para pedir al estado burgués que “resguarde” la comunidad. Vio, en cambio, que la comunidad ancestral sólo podía desarrollarse y hacer prevalecer sus rasgos colectivistas en tanto fuera capaz de promover levantamientos generales en contra del régimen capitalista, esto es, en tanto las masas comunitarias llevaran a cabo una guerra revolucionaria como parte fundante de la Revolución Socialista de trabajadores de la ciudad y el campo que pusiera fin tanto a las fuerzas individualistas al interior de la comunidad, como al régimen capitalista que la acosa por todas partes. Entonces, la comunidad no sólo habrá de conservarse, sino que habrá de recuperar sus condiciones primarias de asociación y control de los productores sobre la producción; y lo mejor de todo, lo hará en condiciones nuevas y superiores por la existencia de nuevas fuerzas y riquezas productivas y por la presencia mundial del proletariado, que posibilita la incorporación de esas riquezas y su control social, común, comunitario por los trabajadores directos; por tanto, superación de las antiguas condiciones que por siglos empujaron a la comunidad hacia su lenta disolución.
Estas condiciones revolucionarias previstas por Marx hace ya cien años, son las que en la actualidad comienzan a despuntar con gigantesca fuerza en la lucha y en los preparativos revolucionarios de comunarios y proletarios del país y el continente.
La Paz, julio de 1989
