Contribución a una conversación sobre Meshcheriakov

Evald Ilyenkov

(20 de noviembre de 1975)

Pensando sobre mi esquema para la charla de hoy, al principio intenté presentar con brevedad las conclusiones teóricas principales que, me parece a mí, se derivan naturalmente de la enorme suma total de material que se ha acumulado en los archivos del Laboratorio Sokolianskii [en el Instituto de Educación Compensatoria – Institute of Remedial Education]. De cualquier modo, mientras trataba de hacer encajar tal esquema me convencí rápidamente de que no sacaría nada que valiera la pena de ello. No sacaría nada porque el material es demasiado rico y complejo, demasiado multifacético. Aun si tratara de hablar de todo no sería capaz de hacerlo, y en el proceso arriesgaría perder todo mi tiempo en cosas que este auditorio no encontraría particularmente interesantes, mientras dejaría fuera precisamente esas cosas que sí despertarían su interés profesional. En especial considerando que algunas de mis conclusiones provocarían con seguridad dudas y objeciones y así conducirían a discusiones sobre asuntos que muy bien podrían ser solo de importancia secundaria.

Por ejemplo, tómese la cuestión de la relación entre factores sociales y biológicos en la emergencia de la mente humana –una cuestión que ya está suficientemente embarullada en nuestra literatura.

Por esta razón decidí no atarme de antemano en ningún esquema rígido y no preparé una conferencia coherente en la que cada proposición descansara en la proposición precedente y condujera lógicamente a la siguiente –esto es, una lectura concebida rigurosamente y académicamente precisa.

Me parece que para una primera toma de contacto será mejor que me confine a una explicación más o menos simple de las impresiones que he sacado en los doce años en que he seguido el trabajo de Meshcheriakov y del internado Zagorsk para niños sordo-ciegos. En cualquier caso, comenzaré tal explicación con la esperanza de que las cuestiones que provoque dirijan nuestra conversación hacia un plano teóricamente distinto. Probablemente seré capaz de responder a algunas cuestiones e incapaz de responder a otras, al menos, hoy, y en este sentido deberíamos delinear el campo de nuestros intereses mutuos, el área de intersección de aspectos filosóficos y psicológicos, el ámbito de un diálogo de interés mutuo entre el psicólogo y el filósofo.

También quiero explicar por qué me interesé, como filósofo, en cosas que A.I. [Meshcheriakov] me explicó cuando me encontré con él por casualidad en la calle (Lerner sobre la felicidad, N.K. con su pregunta: “hablando en general, ¿qué soy yo?”, y así sucesivamente)1.

Y rápidamente se volvió claro: este trabajo –a primera vista muy especializado, estrechamente defectológico– es en realidad menos interesante desde un punto de vista estrechamente defectológico. La reacción de Vlasova es muy indicativa y –lo más importante– justificada: ¿por qué la gente está montando tanto alboroto respecto a los sordo-ciegos?

Sí, es una paradoja. En la defensa de la disertación doctoral de Meshcheriakov, D.B. Elkonin (o A.V. Zaporozhets –no recuerdo quién de los dos) habló sobre un “sincrofasotrón para las ciencias humanitarias”, mientras el académico N.N. Semenov –quien ha hecho mucho por ayudar a A.I.– dijo que previamente él no había pensado que un “experimento puro” fuera posible en psicología –puro en el mismo sentido que en química o física.

Cuanto más cerca llegaba a conocer el trabajo de Meshcheriakov, más crecía mi convicción de que la ceguera-sordera como tal no crea un solo problema –aparte, claro, de problemas puramente técnicos de importancia secundaria– que no sea también un problema para la psicología general. La única circunstancia específica para la ceguera-sordera es que aquí todos estos problemas son un centenar de veces más agudos y por lo tanto fuerzan literalmente al investigador a plantearlos en una forma tan precisa, clara y teóricamente pensada –esto es, competente– como sea posible. Y plantear un problema de forma precisa y clara es estar a medio camino de resolverlo.

Y antes que nada Meshcheriakov se vio forzado a plantear –y luego a resolver– la cuestión fundamental: ¿qué es la mente humana? Lo que necesitaba, por supuesto, no era una definición pedantemente pulida o cuasi científica, sino un concepto –es decir, una comprensión de la esencia de la materia. En términos prácticos esto significa trazar con precisión el límite entre la mente de un animal y la mente de un ser humano, señalando dónde comienza la mente humana, mostrando qué constituye la forma primera, elemental de esta mente, de la cual más tarde se despliegan, como un roble de una bellota, todas las riquezas de la mente humana desarrollada, hasta sus niveles más altos y refinados.

El material inicial –encontrado, afortunadamente, no muy a menudo pero encontrado (yo mismo he tenido ocasión de observar estos raros casos)– es la completa ausencia de mente. No sólo de una mente específicamente humana, sino de mente en general. El niño nacido ciego y sordo es un ser que, estrictamente hablando, no puede ser llamado ni tan solo un animal. En su existencia no hay incluso ni un indicio de esos fenómenos que son estudiados por los zoo-psicólogos. No se encuentra ni tan solo una mente animal. De acuerdo con todos los criterios usados en biología, es algo parecido a una planta –esto es, un organismo dotado por la naturaleza de un determinado conjunto de funciones puramente vegetativas. Esto es, respira, digiere comida, incrementa su peso –y eso es todo. Es como un árbol de caucho que vive sólo mientras es regado. Esta es exactamente la imagen que tenemos aquí.

La actividad vital en el sentido estricto del término no está presente aquí, justo como no lo está en ninguna planta –en el sentido de que ahí no hay actividad en su forma más elemental– en la forma de un movimiento independiente en el espacio para proveer a la existencia de este organismo viviente, para la vida, nuevamente en el sentido más directo y elemental, en el sentido del intercambio de sustancias.

Este niño morirá de hambre sin decir ni pío si la comida, digamos, se encuentra a una distancia de al menos diez centímetros de su boca. Es incapaz de superar estos diez centímetros moviéndose, desplazando su cuerpo. Carece incluso de esta habilidad elemental, aunque su sentido del olfato le señale que hay leche en algún lugar cercano. En otras palabras, existe una necesidad orgánica, existe un objeto que puede satisfacer esta necesidad, pero no existe la habilidad de unir la necesidad con el objeto por medios del movimiento corporal. Ni, por tanto, hay una mente. No hay una mente en absoluto, y menos aún una mente específicamente humana.

Y esto es así a pesar de que, como el curso subsiguiente del experimento demostrará, todas las así llamadas condiciones internas para la emergencia de la mente están presentes. Esto es, existe un cerebro que es normal en un sentido médico-biológico. Un cerebro existe como órgano para controlar los procesos corporales, pero no hay indicio de un solo órgano funcional para el desempeño de las funciones mentales –incluso del tipo más elemental, incluso en su forma más embrionaria.

En otras palabras, la substancia de la mente es en general la actividad vital, en el sentido explicado más arriba, mientras que el cerebro con sus estructuras innatas es meramente substrato biológico. Mediante el estudio del cerebro, por lo tanto, se aprenderá poco de la mente –justo tan poco como se aprenderá de la naturaleza del dinero mediante el estudio de las propiedades materiales del material (oro, plata, o papel) en el que la forma dinero del valor se inserta.

Por la misma razón, las fantasías de ciertos “cibernetistas imprudentes” que albergan la posibilidad de fenómenos mentales emergiendo de un cuerpo o dispositivo material inmóvil son absolutamente absurdas.

Y ésta es una conclusión muy importante: la substancia de los fenómenos mentales es la actividad vital, la actividad de un organismo vivo, entendida como el movimiento independiente de este organismo en un espacio lleno de objetos, algunos de los cuales son condiciones externas de vida mientras otros son indiferentes a la vida. En otras palabras, la mente, de principio a fin, es una función y derivada de la acción externa del organismo –esto es, de sus movimientos en un espacio exterior lleno de objetos. Por consiguiente, movimientos, esquemas y trayectorias no están ni pueden ser inscritos en las estructuras del cerebro por la simple razón de que, cada vez, son individuales, únicos, y por lo tanto inesperados.

Así que la primera tarea es formar una mente de algún tipo –esto es, la mente en su forma animal elemental. Transformar la planta en un animal.

(Explicar cómo Meshcheriakov y sus colegas hicieron esto y el resultado paradójico: los niños sordo-ciegos adquirieron mayor vitalidad –en el sentido de la presencia de formas animales de actividad y mente– que sus pares con oído y visión.)

Y luego, la tarea más interesante e importante: cómo transformar el animal en ser humano –esto es, cómo atravesar la línea que divide la actividad vital animal –y la mente que le corresponde– de la actividad vital específicamente humana y la mente específicamente humana que le corresponde.

La diferencia entre la mente animal y la mente humana marca el límite entre la zoopsicología y la psicología del hombre. En el trabajo de Meshcheriakov esta línea divisoria fue trazada de una forma rigurosa, clara y al mismo tiempo puramente experimental. Sokolianskii había dado ya un nombre a este decisivo estadio que A.I. aceptó como uno muy preciso: el estadio de la “humanización primitiva”. ¿En qué consiste en esencia?

Supóngase que tenemos un organismo que exhibe la aptitud (o la habilidad) de satisfacer sus necesidades orgánicas (de comida, de oxígeno, de temperatura dentro de un cierto rango) por medio de movimiento independiente en el espacio que supera la brecha entre el organismo y los objetos de sus necesidades orgánicas –esto es, de sus requisitos corporales biológicamente incorporados. Entonces el foco entero de la “humanización primitiva” radica en cortar de nuevo el contacto entre ellos, en interponer un obstáculo que este organismo sea en principio incapaz de superar moviendo su cuerpo en el espacio –esto es, por los medios que en principio son accesibles a cualquier animal.

Teóricamente esta cuestión toma la forma siguiente. ¿Qué tipo de obstáculo haría imposible el modo animal de satisfacción de necesidades orgánicas y plantearía la cuestión en blanco: o lograr la transición al modo humano de satisfacción de necesidades orgánicas o perecer?

Un obstáculo que sería al mismo tiempo un puente o, digamos, un paso a nivel entre la actividad vital animal y humana, y así entre la forma de mente biológica (animal) y la específicamente humana.

Tal puente-obstáculo es cualquier objeto creado por el hombre para el hombre, cualquier herramienta artificial que el hombre ponga entre él mismo y un objeto de sus necesidades orgánicas.

Por ejemplo –una cuchara. Una cuchara es un paso al reino de lo humano-social-cultural, a la esfera de la actividad vital humana y a la mente humana.

Permítasenos analizar con más cuidado qué ocurre aquí.

Lo que ocurre es ni más ni menos que el acto del nacimiento de la mente humana, el misterioso acto del nacimiento del alma, el acto de transformar el cerebro como un órgano para el control del propio cuerpo individual, como un órgano para el control de la actividad vital biológica de un organismo de la especie Homo sapiens en un órgano para el control de un sistema altamente complejo de objetos exteriores que constituye, para usar la expresión de Marx, el cuerpo inorgánico del hombre.

Aquí la primera, elemental, forma celular de la mente humana resulta ser el trabajo de la mano de acuerdo con un esquema y a lo largo de una trayectoria determinada no por requisitos biológicamente incorporados, sino por la forma y disposición de cosas creadas por el trabajo humano, creadas por el hombre para el hombre.

De acuerdo con esquemas y a lo largo de trayectorias que no podrían ni pueden ser anticipadas de antemano por la estructura de los órganos internos del cuerpo humano, incluyendo las estructuras cerebrales del cerebro.

Lo que ocurre aquí no es “desarrollo” en el sentido de complicación o mejora del modo animal de satisfacción de necesidades orgánicas, sino la sustitución de este modo por su modo invertido, la suplantación del modo animal de actividad vital por el modo específicamente humano. Aquí hay desarrollo no en el sentido de evolución de un modo en otro, sino en el sentido de transformación del modo antiguo en su directo opuesto, un nuevo modo en conflicto con el antiguo.

El niño no quiere comer con cuchara. Se resiste a ello y trata como antes de meter su hocico2 en el cuenco, pero no se lo permiten. En vez de eso, le meten algo entre su hocico y el cuenco –algún tipo de objeto muy inapropiado, superfluo para el modo antiguo, un superfluo e incomprensible “vínculo mediador”.

Y este “vínculo mediador” requiere acciones desconocidas de él, acciones los esquemas de las cuales no están inscritos ni en la necesidad orgánica en sí misma ni en el objeto (por ejemplo, en gachas de avena) sino sólo en la forma y propósito designado de una cuchara (toalla, orinal, mesa, silla, cama, etc.).

A Meshcheriakov, siguiendo a Sokolianskii, le gustaba repetir: si te las has arreglado para enseñar a un niño a usar una cuchara según el modo humano, entonces todo el desarrollo humano restante de este niño es simplemente una cuestión de técnica y paciencia. Aprendiendo a usar una cuchara, ha obtenido un pase a la vez al mundo del pensamiento humano y al mundo del lenguaje –esto es, al mundo de Kant, Dostoievski y Michelangelo.

Este punto en el trabajo de Meshcheriakov, me parece, es de la más fundamental importancia teórica para varias de las discusiones en curso. Probablemente no hay necesidad de que enumere estas discusiones, y el hacerlo pondría un límite a priori en el significado de este punto –a saber, la prueba experimental de la tesis de que la forma de mente específicamente humana emerge sólo y exclusivamente sobre la base de objetos artificiales, esto es, objetos creados mediante trabajo, objetos que correspondientemente exigen con él modos de acción artificial –esto es, conformados en el proceso de trabajo mismo.

Sólo aquí primero surgen y toman forma esos “órganos móviles funcionales” en el sistema nervioso de la persona que son capaces de dar apoyo a las formas específicamente humanas de actividad vital y a las correspondientes funciones mentales superiores.

Debo enfatizar estas palabras: primero surgen. No se “desarrollan” por medio de una simple complicación de las funciones de órganos también poseídos por animales. Estos últimos son reemplazados y sustituidos por los primeros; surgen sobre una base fundamentalmente diferente.

Surgen sobre la base de la acción específicamente humana con objetos específicamente humanos, con objetos específicamente creados por el hombre para el hombre y no por la naturaleza como tal.

Así, enseñando a un niño a usar una cuchara le enseñas a actuar de un modo humano con cualquier otro objeto –con un palo, con una piedra, con un plátano, con fuego. Si trataras de hacer las cosas en sentido inverso no lograrías nada.

En el caso dado, Meshcheriakov aplicó con gran consistencia la comprensión de la mente humana desarrollada por Vygotsky y sus seguidores y descrita por ellos en términos de un proceso de internalización, el proceso mediante el cual las acciones externas –esto es, acciones en el espacio fuera del cráneo, fuera del cuerpo humano– son vueltas acciones internas, acciones que toman lugar dentro del cuerpo humano en general y del cerebro en particular.

Aquí, finalmente, estaba la solución al viejo problema de la relación entre los prerrequisitos de la actividad vital específicamente humana y de la mente específicamente humana y de las condiciones reales de existencia de esta actividad vital y de esta mente, en su oposición fundamental a todas las formas sin excepción de la actividad vital animal y de la mente animal.

(En vistas a clarificar esta aseveración, me gustaría poner atención a un hecho aparentemente simple:

Supongamos que hemos entrado en una habitación abarrotada de gente y que nos estamos quedando sin aire. Hemos gastado todo el oxígeno. La habitación se ha vuelto insoportablemente cargada.

¿Cómo reaccionará nuestra biología, con sus mecanismos innatos, a este hecho? Nuestro pulso subirá; lo mismo que nuestro ritmo respiratorio; y trataremos de salir de la habitación y de llegar hasta otro espacio, hasta “aire fresco” tan deprisa como podamos. Cualquier animal reaccionará de forma similar.

¿Pero qué hacemos nosotros?

Nos acercamos a la ventana y abrimos una fortochka3. O encendemos el aire acondicionado. Y este modo de reaccionar a las condiciones medioambientales no estaba y no pudo haber sido inscrito ni en el ambiente exterior en sí mismo ni en nuestra fisiología. Estaba inscrito sólo en el diseño de la fortochka y en el sistema de aire acondicionado.)

Una tesis que se conecta inextricablemente con esta comprensión es la que sigue. Todas las formas específicamente humanas de la mente (el 100%, y no el 20% como [el psicólogo Hans] Eysenck piensa, y no el 80% como algunos de sus oponentes piensan, reprochándole exagerar el papel de la naturaleza y subestimar el de la educación [nurture] en el desarrollo de la mente humana) están determinadas socialmente y no biológicamente por estructuras innatas del cerebro y del cuerpo del individuo de la especie Homo sapiens.

He agudizado deliberadamente esta tesis, con el riesgo de desencadenar una explosión de objeciones. Lo he hecho, sin embargo, porque veo claramente que sin aceptarlo no se será capaz de comprender absolutamente nada del trabajo de Sokolianskii y de Meshcheriakov.

Insisto en esto porque es precisamente aquí donde reside la línea teórica divisoria entre el materialismo –dialéctico e histórico– genuino y el pseudo-materialismo que trata de explicar el fenómeno de la mente específicamente humana procediendo de la estructura biológicamente innata del cerebro del individuo de la especie Homo sapiens. Los abogados de este pseudo-materialismo, por supuesto, no niegan un papel a “condicionantes externos”; tan sólo se dsgustan con aquellos que, como dicen, “exageran” este papel.

Estos pseudo-materialistas supuestamente también “tienen en cuenta” el papel de “condicionantes externos” bajo los cuales las formas de mente específicamente humanas emergen y se desarrollan. Pero los admiten en su entendimiento sólo y precisamente como condicionantes externos que aceleran o, por el contrario, ralentizan el curso de un proceso el programa del cual se inscribe, supuestamente, “dentro” del cuerpo y de la mente de la persona, en los genes.

Meshcheriakov fue el más consistente oponente de todos los atavismos y recaídas de tales pseudo-materialistas en psicología; un oponente de la explicación del fenómeno de la mente humana por referencia a las características especiales, biológicamente innatas, del cuerpo y la mente del hombre; un oponente de la idea del desarrollo espontáneo de la mente humana.

¿Por qué? Simplemente porque en el curso de sus experimentos esta idea demostró ser un total fracaso, completamente infundada, y –la cosa más importante– completamente inútil. Absolutamente nada podría hacerse aquí en base a esta idea. Sino que, por otra parte, se convirtió en un impedimento mayor para el progreso cuando la gente, deliberada o inadvertidamente, trató de arrastrarla hasta su trabajo –esto es, sugiriendo conclusiones derivadas de ella como recomendaciones para el proceso pedagógico.

La cuestión tenía que ser abordada en blanco: ¿a qué precondiciones dentro del organismo de un niño sordo-ciego puedes agarrarte para desarrollar estas precondiciones al nivel y significación de funciones mentales específicamente humanas?

A nada aparte de las necesidades puramente orgánicas –y, además, puramente vegetativas: la necesidad de comida, de oxígeno, y de temperatura dentro de un cierto rango (ni demasiado frío ni demasiado calor). Eso es todo.

Los esfuerzos más agudos y meticulosos fracasaron en descubrir “reflejos” míticos como el “reflejo de liberación” o el “reflejo de propósito” [de Pavlov], el “reflejo colectivo”, etc., incluyendo el famoso “reflejo de orientación-investigador”. Sencillamente no estaban allí.

Resultó necesario formar activamente todos estos llamados “reflejos” supuestamente innatos. Y la única forma de que esto fuera posible fue situar al niño en una situación de interacción práctica con un adulto dentro y en relación con el mundo de objetos humanos, objetos creados por el hombre para el hombre.

La mente humana emerge cuando y solo cuando nos las arreglamos para organizar –o, más correctamente, crear– la actividad de la mano del niño con objetos que han sido creados por el hombre para el hombre y que por lo tanto requieren de acciones específicas que no fueron y no podrían haber sido pre-inscritas en las estructuras biológicas y las funciones de su cuerpo en general o de su mente en particular.

La mente humana al completo (el 100% de ella y no el 80% ni el 99%) emerge y se desarrolla como una función del trabajo de la mano en un espacio externo lleno de objetos como una cuchara, un orinal, una toalla, un par de pantalones, unos calcetines, mesas y sillas, botas, peldaños, cristales de ventana [fortochki], etc.

El cerebro es meramente el material natural que se transforma en órgano de actividad vital específicamente humana y en mente sólo como resultado de influencias formativas activas de trabajo activo mediante órganos del cuerpo en un espacio externo lleno no con cosas naturales sino creadas artificialmente.

Es tal trabajo de la mano –y sólo tal– la substancia de la mente específicamente humana.

En el mismo sentido en que la sola substancia del valor y de todas sus modificaciones como el dinero, la ganancia y la reina es el trabajo –y, además, no el trabajo en general sino una forma de trabajo específicamente histórica.

Esta fue la posición teórica que llevó a Meshcheriakov no sólo a comprender correctamente las funciones mentales superiores, específicamente humanas, sino también a crearlas y luego a desarrollarlas hasta su mayor potencial.

Desde este punto de vista, por lo tanto, la estructura biológicamente innata del cerebro y el cuerpo individuales es sólo una condición tan externa para la emergencia y el desarrollo de la mente específicamente humana como lo son las cosas fuera del cuerpo.

Y la única causa y substancia que vincula estas condiciones externas en un solo nudo, en un solo sistema es la actividad vital de sentido y de objeto del hombre, comprendida no naturalistamente –como la actividad vital biológicamente innata del cuerpo de un individuo de la especie Homo sapiens– sino como un proceso de producción de vida específicamente humana, de sus condiciones específicas. Y estas condiciones son 100% sociales –esto es, tienen un origen y existencia socio-histórico, fuera de los cuales se encuentran por completo ausentes.

Sí, por supuesto, la condición externa como cerebro médicamente normal debe estar presente. En ausencia de esta condición no habrá mente, humana ni aún animal. Faltará ese material a partir del cual la actividad vital humana (que surgió socio-históricamente) crea el órgano de la mente humana, transformando inicialmente un órgano para el control de procesos dentro del cuerpo en un órgano para el control del movimiento del cuerpo en el espacio externo, y luego también para el control de todas esas cosas y procesos fuera del cuerpo orgánico que Marx llamó cuerpo inorgánico, exterior del hombre. Esto es, el hombre entendido no como un tipo biológico sino como un ser de especie [species being], como una especie en relación con cualquier otra, como una especie universal, como el agregado de todas sus relaciones sociales.

No sé y no puedo imaginar ninguna otra situación experimental obvia que pudiera encarnar tan completamente las profundas verdades teóricas a las que Marx dio expresión en sus Tesis sobre Feuerbach –tesis que se aprenden a menudo de una forma puramente verbal, sin una plena comprensión del carácter complejo y multifacético de la realidad expuesta en ellas, del proceso por el que formas de la mente específicamente humana tales como el intelecto o el pensamiento se establecen.

Podría también hablar especialmente de problemas indudablemente psicológicos, como el de la relación entre intelecto y voluntad y entre intelecto e imaginación, entendida como la habilidad de construir una imagen y de cambiar esa imagen, así como del problema del papel del lenguaje en todos los mecanismos del desarrollo de la mente humana. Podría hablar de mucho más, e incluso de la elaboración teórica del problema de la conciencia en general y de su relación con la auto-conciencia. Pero esto será suficiente por ahora.

En su forma más general, la mente no es otra cosa que la habilidad de un ser viviente altamente organizado de llevar a cabo su actividad vital en formas dictadas no por la estructura de su propio cuerpo, sino por la forma y disposición de esos otros cuerpos que en conjunto constituyen el ambiente externo de esta actividad vital. Por lo tanto, la mente necesariamente incluye la habilidad de formar reflexiones de la situación objetiva fuera del organismo animado, la habilidad de construir una imagen objetiva de la forma y la disposición de cosas en el espacio externo.

Tal comprensión también nos guía a la hora de definir el objeto de la psicología como una ciencia. ¿Dónde –en qué espacio– se sitúan estos hechos y acontecimientos el análisis de los cuales debe ser la especial preocupación de la psicología como una ciencia, como distinta, digamos, de la fisiología del cuerpo y el cerebro humanos? ¿En el espacio dentro del cráneo? No. En un espacio más amplio. En ese espacio dentro del cual la mano realiza actividad real en y con un objeto.

Esto fue ya comprendido muy bien por Hegel, quien dijo que en la forma del trabajo de la mano lo “interno” –esto es, la mente– “no se manifiesta en sí, sino que existe”, por cuanto de la mano “puede decirse que es lo que el hombre hace, pues en ella, en cuanto órgano activo de su llevarse a sí mismo a cabo, el hombre se hace presente como el que anima”4.

Traducción: Gerard Marín Plana

Nota: Traducción del texto al castellano hecha a partir de la versión inglesa de Stephen D. Shenfield, que puede encontrarse, así como otros textos en inglés de E.V. Ilyenkov, en Journal of Russian and East European Psychology, vol. 45, núm. 4, Julio-Agosto 2007. On-line, ver: http://spinoza.tk/evischool.pdf.

Aleksandr I. Meshcheriakov (1923-1974) fue un psicólogo pedagógico dentro de la tradición Vygotskiana que trabajó en métodos de educación de “sordo-ciegos” o “ciego-sordos” –esto es, gente que es a la vez ciega y sordo-muda. Alumno de Ivan A. Sokolianskii (1889-1960), cuyo trabajo pionero en Kharkov en los 1930s dio la reputación de “padre” de este nuevo campo, Meshcheriakov continuó el trabajo de su mentor después de la guerra en el Instituto de Defectología (más tarde renombrado como Instituto de Educación Comensatoria – Institute of Remedial Education) en Moscú. En 1963 estableció el internado para niños sordo-ciegos en Zagorsk; la Escuela Sergiev Posad para Sordo-Ciegos se mantiene abierta hoy y es la escuela más grande del mundo de este tipo. Para discusión académica del trabajo de Meshcheriakov, véase David Bakhurst y Carol Paddent, “The Meshcheriakov Experiment: Soviet Work on the Education of Blind-Deaf Children”, Learning and Instruction, vol. 1, 1991, pp. 201-15 (disponible en http://communication.ucsd.edu/people/PADDEN/Bakhurst%20&%20Padden.pdf). [Nota de trad.]

1 Las referencias son de Yuri Lerner y Natalya Korneyeva, dos estudiantes sordo-ciegos de Meshcheriakov que, entre otros, se convirtieron en colaboradores de sus investigaciones. [Nota de trad.]

2 Morda en el original, palabra generalmente usada en referencia a animales o como un insulto. [Nota de trad.]

3 Un cristal que se abra por separado para permitir la entrada de aire fresco en invierno. [Nota de trad.]

4 El fragmento de Hegel pertenece a su obra Fenomenología del espíritu. Para la traducción al castellano se ha tomado como referencia, en parte, la edición bilingüe de Antonio Gómez Ramos. Fenomenología del espíritu. Madrid, Abada Editores. 2010. Pág. 391. [Nota de trad.]