El marxismo humanista de Raya Dunayevskaya
Peter Hudis
Fuente: https://jacobinlat.com/2021/06/21/el-marxismo-humanista-de-raya-dunayevskaya-y-las-alternativas-al-capitalismo/
El considerable interés que recuperó el socialismo durante los años recientes se despliega en un contexto determinado por uno de los movimientos contra la deshumanización racista más creativos y masivos de la historia estadounidense. Los movimientos contra el abuso policial y a favor de las vidas negras sugieren que el proyecto de forjar una alternativa al capitalismo depende del desarrollo de un marxismo interseccional, que considere a la raza, al género y a la sexualidad con tanta seriedad como a la clase. Lo mismo vale para las luchas contra el sexismo y la homofobia que se desarrollan muchas veces al interior de las organizaciones.
Por este motivo, la figura de Raya Dunayevskaya (1910-1987) recibe cada vez más atención. Dunayevskaya desafió las premisas del marxismo establecido al promover una alternativa humanista a la miríada de formas de alienación que definen a la sociedad moderna. En términos de Adrianne Rich:
Dunayevskaya se opuso vehementemente a la noción de que el marxismo de Marx implica que la lucha de clases es prioritaria o que el racismo y la supremacía de los hombres terminarán cuando caiga el capitalismo. Según ella, la pregunta que deberíamos hacernos todo el tiempo es: ¿Qué sucede después?
Una crisis del marxismo
Nacida en 1910 en el seno de una familia pobre de Ucrania Oeste, Dunayevskaya y sus hermanos abandonaron el país durante la guerra civil rusa y en 1921 migraron a Chicago. Siendo todavía adolescente, empezó a participar de las actividades de la izquierda y se unió a un grupo de juventud del Partido Comunista. En 1925 se afilió al Congreso Obrero Negro de Estados Unidos, organización que representó el primer intento de los comunistas de EE. UU. de insertarse en la comunidad afronorteamericana.
Luego de ser arrojada por las escaleras en 1927, a causa de su oposición a la condena de Leon Trotski, militó diez años como trotskista en el movimiento obrero. Entonces colaboró con figuras como James P. Cannon, Martin Abern y A. J. Muste. En 1937, en su intento de descansar de las luchas facciosas que consumían a la izquierda estadounidense, se convirtió en la secretaria de de Trotski durante su exilio en Coyoacán, México.
Dunayevskaya se destacó por primera vez en sus labores teóricas luego de romper con Trotski en 1939, quien seguía definiendo a la URSS como un «Estado obrero» aun después de que el pacto entre Hitler y Stalin le abriera las puertas a la Segunda Guerra Mundial. El pacto y la negación de Trotski a reconsiderar sus ideas sobre la URSS fueron un duro golpe para Dunayevskaya, pues implicaban que el sentido mismo del término «socialismo» se había degradado, a tal punto que servía para justificar los crímenes más espantosos.
Respondió a la situación con un análisis económico de la naturaleza de la URSS, en el marco del cual argumentó que los socialistas se habían equivocado al suponer que la abolición de la propiedad privada de los medios de producción llevaría necesariamente a una sociedad libre. En 1940, escribió:
El factor determinante para el análisis de la naturaleza de clase de una sociedad no es si los medios de producción son propiedad privada de la clase capitalista o son propiedad del Estado. Más bien, el factor determinante es saber si los medios de producción son capital, es decir, si fueron monopolizados y separados de los productores directos. El gobierno soviético ocupa, frente al sistema económico en su conjunto, la misma posición que un capitalista ocupa frente a una empresa individual.
La URSS, concluía, no era, como argumentaba Trotski, una sociedad «socialista» ni una sociedad de transición entre el capitalismo y el socialismo. Era «capitalismo de Estado».
Esta definición de la URSS era bastante polémica. Pero Dunayevskaya fue más lejos e hizo evidente su desacuerdo con los críticos de izquierda del estalinismo —fuesen Trotski o su discípulo, Max Schactman, que en ese momento se había distanciado de su maestro y definía a la URSS como un sistema «colectivista burocrático»—, pues aquellos también sostenían que son las formas de propiedad las que definen la naturaleza de una sociedad. La propiedad es un producto del trabajo y las formas de propiedad conciernen a las relaciones entre las cosas.
La cuestión fundamental, sostenía Dunayevskaya, no es si la propiedad es privada o colectiva. Es si las relaciones entre las personas se transforman de manera tal que estas últimas dejan de ser tratadas como cosas. Al no reconocer que la propiedad pública o estatal no basta para despojar a los medios de producción de su función de capital, los marxistas no lograban medir el pulso de las relaciones humanas.
Según Dunayevskaya, no se trataba de que los socialistas se equivocaran al oponerse a la propiedad privada de los medios de producción y a las relaciones de mercado anárquicas. Pero se habían apegado tanto a estos temas que pasaban por alto las condiciones de alienación del trabajo y de la vida que hacían posibles dichas relaciones.
La alienación, argumentaba, no se trata solo de la separación del producto del productor, es decir, de que los trabajadores produzcan más valor del que recuperan con sus salarios. Este desequilibrio es consecuencia de la alienación de la actividad propia, tanto en el trabajo como en nuestras relaciones con otra gente (y con la naturaleza) fuera del espacio de trabajo. Como afirmó Marx:
La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo alienado, de la relación externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo […] aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo alienado, es más bien una consecuencia del mismo.
Al contrario de lo que suele pensarse, la distribución desigual de la propiedad, del ingreso y de los recursos es el resultado necesario de las relaciones humanas alienadas. Marx escribió estas palabras en sus Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844, conocidos como sus ensayos humanistas. Dunayevskaya descubrió estos escritos —en aquella época prácticamente desconocidos en el mundo angloparlante— durante su investigación sobre la economía rusa y fue la primera en publicar algunos fragmentos en inglés.
Pero el descubrimiento de la crítica humanista de la alienación de Marx no influenció solo su análisis económico de la URSS. Amplió sus perspectivas en términos más generales. Dunayevskaya concluyó que los marxistas no habían logrado integrar los temas de la opresión racista y de género en un marco anticapitalista porque su economicismo y su objetivismo les impedían abordar las formas deshumanizadas de relaciones interpersonales que definen la sociedad moderna.
Raza, clase y dialéctica
El compromiso de Dunayevskaya con los movimientos antirracistas se hizo cada vez más fuerte. En los años 1940 empezó a trabajar con C. L. R. James en la Tendencia Johnson-Forest (TJF). Se trataba de un grupo disidente del Partido Obrero de Estados Unidos que promovía un análisis de la URSS en términos de capitalismo de Estado. Su nombre derivaba de los respectivos seudónimos de James y Dunayevskaya.
La raza y el racismo eran temas centrales en el trabajo de la TJF. La mayoría de los grupos marxistas de aquel momento concebían las luchas antirracistas en términos de demandas por derechos civiles que podían ser conquistados en el marco del capitalismo. En cambio, la TJF sostenía que esas luchas eran cruciales para cualquier proyecto de superación del capitalismo. Dado que las determinaciones raciales habían influido en las relaciones de clase desde los comienzos de la «civilización» estadounidense, luchar contra el racismo permitiría que los trabajadores y otros grupos oprimidos encontraran sus propias voces. En este sentido, la TJF argumentaba a favor de la validez independiente de las luchas antirracistas de los estadounidenses negros, con lo cual se oponían a aquellos que las concebían como algo secundario o auxiliar en relación con la lucha de clases.
Con todo, la posición de la TJF no implicaba minimizar el rol de la lucha de clases: por el contrario, llevaba a comprenderla en un sentido más profundo. Tomando de Marx la idea de usar cuestionarios para entender el pensamiento de los trabajadores, la TJF descubrió que muchos obreros en aquella época estaban cada vez más preocupados, no solo por la distribución desigual de los frutos del trabajo, sino también por las condiciones de alienación a las que se los sometía. Esto reflejaba un elevado nivel de consciencia, que socavaba la perspectiva tradicional, asociada a Lenin, según la cual los trabajadores librados a sus propios medios solo eran capaces de alcanzar una «conciencia sindical».
A su vez, esto llevó a la TFJ a cuestionar el materialismo reduccionista que todavía definía a una parte considerable del marxismo después de Marx. Junto a Grace Lee Boggs, quien se unió a la TJF poco tiempo después de su fundación, James y Dunayevskaya estudiaron en detalle el pensamiento de Hegel y su impacto sobre Marx, como así también la relevancia del filósofo alemán para la política contemporánea. En parte esto obedeció al impulso de Dunayevskaya, quien tradujo por primera vez al inglés la obra de 1914 de Lenin sobre la Lógica de Hegel. Allí, el marxista ruso afirmaba que:
El conocimiento no solo refleja el mundo objetivo, sino que lo crea […] en esta obra, la más idealista de las que escribió Hegel, hay menos idealismo y más materialismo que en cualquier otra.
La TJF puede ser considerada el primer grupo de marxistas hegelianos de Estados Unidos, hecho este que suele ser pasado por alto en los estudios de esa tradición.
El énfasis de la TJF sobre la consciencia de clase y de raza espontáneas llevó finalmente a una ruptura con el concepto de partido de vanguardia y al abandono del trotskismo. No obstante, el grupo terminó dividido a causa del debate en torno al posible relevo de aquel concepto. Para Dunayevskaya, los grupos de pensamiento y activismo marxistas seguían siendo fundamentales, no para tomar el control de los movimientos, sino para alimentar, mediante un diálogo, la consciencia y las ideas sobre las alternativas viables al capitalismo.
Humanismo y alienación
La obra de 1958 de Dunayevskaya, Marxism and Freedom, fue el primer estudio amplio sobre el humanismo marxista. En el prefacio, la autora afirmaba:
Este libro apunta a restablecer el marxismo en su forma original, que Marx denominaba «humanismo o naturalismo absolutos». El marxismo es una teoría de la liberación o no es nada.
El texto sirvió de base a la primera de tantas organizaciones marxistas humanistas —News and Letters Committees— fundada por Dunayevskaya junto a Charles Denby, un trabajador de la industria automotriz de Detroit.
Durante las tres décadas posteriores a la publicación de Marxism and Freedom, Dunayevskaya escribió muchos libros: American Civilization on Trial: Black Masses as Vanguard (1963), Philosophy and Revolution: from Hegel to Sartre and from Marx to Mao (1973), Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution (1981), y Women’s Liberation and the Dialectics of Revolution (1985). Argumentó consistentemente que las realidades de nuestra época convierten a la perspectiva humanista revolucionaria en algo esencial, tanto para la teoría como para la práctica.
De acuerdo a Dunayevskaya, todas las revoluciones incompletas y abortadas que siguieron a 1917 demostraron que los marxistas pagarían un precio muy elevado por apoyarse sobre formas de organización jerárquicas y elitistas, y por negar la necesidad de una reorganización completa de las relaciones humanas antes y después de la toma del poder. Entonces era urgente reconstruir el marxismo en función del humanismo de Marx.
A pesar de que, con el correr de los años, muchos pensadores se volcaron hacia el humanismo socialista, el enfoque de Dunayevskaya difiere del resto en dos aspectos importantes. En primer lugar, no funda el humanismo en una perspectiva esencialista ni ahistórica de la naturaleza humana, sino en las fuerzas reales de la revolución. Ella se refería a esta concepción como «un movimiento de la práctica que es en sí mismo una forma de teoría».
Las luchas de liberación masivas, sostenía Dunayevskaya, no eran simplemente una fuerza que debía ser aprovechada para «hacer» la revolución. Planteaban problemas teóricos que debían ser analizados, incorporados y desarrollados, tales como «¿Cuándo empieza y cuándo termina mi jornada laboral y por qué no puedo decidirlo?», «¿Por qué soy percibido como un estereotipo racial en vez de como una persona?» o «¿Por qué la persona que dice amarme me trata todavía como un objeto?». Estos problemas, planteados por los nuevos movimientos sociales, obligaban a los marxistas a ampliar las miras de su proyecto emancipatorio.
En este sentido, Dunayevskaya también le otorgaba gran importancia a las luchas que desarrollaban los trabajadores de base en contra de la automatización. No estaba de acuerdo con la perspectiva de Herbert Marcuse, con quien mantuvo una larga correspondencia. Marcuse pensaba que estas luchas representaban un obstáculo al progreso, o la ignorancia frente al hecho de que el reemplazo de trabajo vivo por capital garantizaba las bases materiales del socialismo. En cambio, ella argumentaba que precipitaban la pregunta, «¿Qué tipo de trabajo deberían realizar las personas?».
No era solo que la automatización hiciera del trabajo algo más alienante. El subempleo y el desempleo permanente al que daba lugar también hacían que la vida exterior al trabajo fuese más alienante. Mucho antes de que «desindustrialización» se convirtiera en una palabra de moda, Dunayevskaya analizó los modos en que la automatización estaba convirtiendo a la vida social misma en una especie de fábrica.
La atención que Dunayevskaya le prestó al impacto del capitalismo en la fábrica de la vida cotidiana influenció su perspectiva de las luchas contra el racismo y el sexismo. Se involucró en el Movimiento por los Derechos Civiles luego del boicot a los autobuses de Montgomery de 1955-1956, que marcó la línea de partida de la «revolución negra» en Estados Unidos. Era una época en la que muchos izquierdistas concebían este proceso simplemente como una forma de negociar una mejor tajada de la torta capitalista. Pero, ¿qué significaban en 1960 las pancartas que decían «Soy un hombre» —que volvieron a surgir en las protestas recientes contra la policía bajo las formas «Soy una mujer» y «Soy trans»—, si no la afirmación de un tipo de humanismo?
Como escribió Dunayevskaya en 1985, en el marco de un debate sobre las luchas de las mujeres negras:
Comprender la «dimensión negra» es aprender un lenguaje nuevo, un lenguaje de pensamiento, un lenguaje de pensamiento negro. Para muchos, este lenguaje será difícil de aprender porque se quedaron sordos. Y están sordos porque no están acostumbrados a este tipo de pensamiento, a este lenguaje que es a la vez una lucha por la libertad y el pensamiento de esa libertad.
La teoría del valor trabajo
La segunda divergencia entre Dunayevskaya y la mayoría de los humanistas socialistas era esta. Mientras que la mayor parte de las discusiones sobre el humanismo de Marx se centraban en sus escritos de juventud, Dunayevskaya sostenía que su expresión más importante se encontraba en la obra de «madurez», es decir, en El capital.
Los académicos suponen con frecuencia que el marxismo es una variación radical de la teoría del valor trabajo de David Ricardo, en el sentido de que Marx solo habría sacado la conclusión de que debería distribuirse el plusvalor en manos de los capitalistas. Sin embargo, esto es un error. A Marx no solo le interesaba la distribución desigual del valor, sino la existencia misma del valor, que es la riqueza expresada en el dinero.
Destacó que el valor de una mercancía no solo está determinado por la cantidad real de horas que lleva producirla, sino por el tiempo promedio que se necesita para hacerlo. Este promedio abstracto, al que denominó tiempo de trabajo socialmente necesario, impone su voluntad sobre los productores, independientemente de sus necesidades y sus deseos. Para Marx, el «valor» es la expresión de una forma peculiar de trabajo en la que los individuos son sometidos a formas de dominación abstractas que están fuera de su control. Entonces, concluía Dunayevskaya, era el resultado de las relaciones sociales deshumanizadas.
El socialismo representaba la abolición de la generación de valor por medio de la creación de nuevas relaciones humanas, en el marco de las cuales la organización del tiempo respondería a las decisiones libres de los individuos en vez de al mercado o al Estado. En sus propios términos:
La teoría principal de Marx es una teoría sobre lo que denominó «trabajo alienado» y luego trabajo «abstracto» o «generador de valor» […]. De ahí que sea más correcto denominar a la teoría marxista del capital, no como una teoría del valor trabajo, sino como una teoría del trabajo valor.
Durante los últimos años, algunos teóricos marxistas de la forma valor empezaron a cuestionar el énfasis que pone el marxismo tradicional en las formas de propiedad y en las relaciones de intercambio. Así lo hicieron la Neue Marx-Lektüre alemana, la escuela de dialéctica sistemática y el último Moishe Postone. Argumentaron que este enfoque niega el dominio cada vez mayor del trabajo abstracto y del tiempo de trabajo socialmente necesario.
Sin embargo, los teóricos de la forma valor se concentraron tanto en las formas abstractas de dominación que llegaron a conclusiones desesperanzadoras. Desde su punto de vista, la lógica del capital supera por mucho a la resistencia de los trabajadores y a cualquier tipo de voluntad subjetiva. En ese sentido pasan por alto las consecuencias humanistas de la crítica de Marx a la producción de valor. No es casual que pocos de estos pensadores se hayan posicionado respecto al racismo o al sexismo y a las formas de resistencia que surgen frente a estas opresiones.
Dunayevskaya adoptó un enfoque distinto. Ella creía que, si comprendemos que el objeto de la crítica de El capital son las formas alienadas de la praxis humana, prestaremos más atención a formas de alienación que tal vez no tengan ninguna relación directa con la economía, incluyendo el sexismo y el racismo, pero que llegan a ser incluso más deshumanizantes que la opresión de clase.
Filosofía y organización
El intento de Dunayevskaya de reconstruir el marxismo como una filosofía de la revolución surgió de una crisis que contrariaba todas las acciones a favor de la transformación social. Los movimientos de liberación de los años 1960 no concluyeron con una revolución única. Aun en Francia, las autoridades lograron apaciguar la casi revolución de 1968 sin disparar un solo tiro.
Estos problemas no concernían exclusivamente a «Occidente». En Los condenados de la Tierra, Frantz Fanon había advertido que, si las revoluciones afroasiáticas no abrazaban lo que él denominaba «un Nuevo Humanismo», quedarían atrapadas bajo las tenazas del neocolonialismo. El fenómeno de una contrarrevolución que surgiera al interior de la revolución no remitía únicamente a la URSS estalinista. Otro ejemplo, mucho más reciente, fue cuando, en 1983, la facción marxista-leninista del Movimiento New Jewel de Granada asesinó a Maurice Bishop, líder socialista democrático de la revolución. Esto facilitó la decisión de Ronald Reagan de invadir la isla ese año.
Estas situaciones llevaron a Dunayevskaya, durante los últimos años de su vida, a profundizar todavía más en las obras de Hegel y de Marx. Quería explorar de qué modo los movimientos anticapitalistas podían sortear una primera negación de la sociedad existente. Esto se reflejó en la interpretación original que hizo de Hegel, centrada en la categoría de la negatividad absoluta como «nuevo comienzo» y que quedó plasmada en su obra Philosophy and Revolution. También se reflejó en su análisis de la última década de vida de Marx, publicado en Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution.
Ese fue el período en el que Marx empezó a prestarle atención al mundo no occidental y destacó el hecho de que, en muchas sociedades precapitalistas, las mujeres gozaban de mayor libertad de la que les garantizaba el mundo burgués. El estudio que Dunayevskaya hizo del pensamiento de Rosa Luxemburgo incluía una discusión fascinante de su dimensión feminista. También abordó las tesis sostenidas por Friedrich Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.
Engels atribuía la «la gran derrota histórica del sexo femenino en todo el mundo» a la generalización de la propiedad privada. A partir de la afirmación de que el patriarcado había surgido de la propiedad privada, concluía que aquel se terminaría cuando esta última fuese abolida. Este argumento difícilmente podía sostenerse a la luz de la experiencia del siglo veinte. Dunayevskaya concluía entonces que hasta los más grandes marxistas que vinieron después de Marx se quedaron cortos frente a su perspectiva de liberación, a la que definía como «una filosofía de la revolución permanente».
El mundo actual difiere en muchos aspectos del de Dunayevskaya, quien murió en 1987, cuando trabajaba en un libro sobre la «dialéctica de la organización». Sin embargo, sus palabras nos siguen interpelando a la hora de pensar el problema más importante que enfrentamos hoy, a saber, cuáles son las alternativas viables al capitalismo. Como escribió en 1981:
La miríada de crisis de nuestra época ha demostrado, una y otra vez, de Rusia a China, de Cuba a Irán, de África a la Camboya de Pol Pot, que sin una filosofía de la revolución, el activismo se consume en el antimperialismo y en el anticapitalismo sin saber nunca por qué lo hace […]. Lo que necesitamos es un nuevo principio de síntesis, fundado en el humanismo de Marx, que sea capaz de transformar realmente tanto el pensamiento humano como la experiencia humana.
