La Tradición de la Democracia (y2)

Joaquín Miras Albarrán

LA FILOSOFÍA Y EL PENSAMIENTO EN LA TRADICIÓN DE LA DEMOCRACIA

La Filosofía es la metateoría o autoconciencia reflexiva de esta experiencia de la democracia, que percibe la cultura material como contingente, producto del ser humano y, por lo tanto mudable [1]. Insisto en su carácter metateórico, pues su peculiaridad noética la clasifica como un saber teorético fuerte -episteme-.

La episteme, o saber fuerte tiene la peculiaridad de ser poseído por pocos: los que se hayan tomado el trabajo de hacerse con el conocimiento de la materia mediante aprendizaje. Versa sobre lo necesario, es decir, su objeto de conocimiento es lo que no puede ser de otra manera -las leyes de la naturaleza, etc.-, por ello puede pronosticar el comportamiento futuro del objeto de su estudio -p. e. las revoluciones de los cuerpos celestes-, o es una generalización de segundo orden, a posteriori, de experiencias singulares, y en la medida que es generalización, y en virtud de ello, es un cuerpo de conocimiento que puede ser codificado, enseñado y aprendido. Su paradoja es, por tanto, que lo poseen pocos, pero que puede ser poseído mediante aprendizaje, por cualquiera que estudie.

Precisamente por esas dos características de la ciencia, el pensamiento político, para la democracia, no puede ser considerado episteme o ‘ciencia’. Si fuese un saber especializado, la política debería quedar en manos de los especialistas, y esto, sin embargo va contra el sentido común y la experiencia de la democracia [2]. Además, si fuese un saber sobre lo necesario, y no sobre lo contingente, la política dejaría de pertenecer al reino de la libertad; y en la medida en que esta tiene como objeto la vida social, el ser humano dejaría de pertenecer al reino de la libertad, pues la posibilidad de conocer la realidad social y humana mediante la ciencia indicaría que estas realidades han sido siempre iguales y que no pueden ser cambiadas por la voluntad humana.

Lo necesario no es libre; sólo lo contingente es libre. El capítulo sobre  ‘La deliberación’ en el libro lll de la Ética Nicomáquea es magistral al respecto. ‘Nadie delibera sobre lo eterno, por ejemplo, sobre el cosmos, o sobre la diagonal y el lado, que son inconmensurables; ni sobre las cosas (.) que ocurren siempre de la misma manera, o por necesidad o por naturaleza o por cualquier otra causa. (.) Deliberamos entonces sobre lo que está en nuestro poder y es realizable’ .

En cambio, sobre las realidades estudiadas por la ciencia, Aristóteles se expresa así:

‘Qué es la ciencia es evidente a partir de ahí. (.) todos creemos que las cosas que conocemos (por la ciencia) no pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando están fuera de nuestra observación, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de la ciencia es lo necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible. (.) Pero nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia va acompañada de demostración, y no puede haber demostración de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas pueden ser de otra manera) ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente. (.) la ciencia es conocimiento de lo universal y de las cosas necesarias(.) Pero nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer’ [3]

Este tipo de reflexión es corriente en la Grecia democrática; está asentado en el centro de la teorización política. Platón/ Sócrates, por ejemplo, también lo sostiene:

‘Sócrates: De las dos cosas, pues, que son buenas y útiles, una ha sido excluida y el conocimiento -episteme- no podrá ser guía del obrar político.

Menón: Me parece que no.

Sóc.: Luego no es por ningún saber, ni siendo sabios, como gobiernan los Estados -Polis- hombres tales como Temístocles y los otros que hace un momento decía Ánito; y, por eso precisamente, no estaban en condiciones de hacer a los demás como ellos, pues no eran tal como eran por obra del conocimiento.

Men.: Parece, Sócrates, que es como tú dices.

Sóc.: Entonces, si no es por el conocimiento -episteme-, no queda sino la buena opinión -eu-doxia: doxa-. Sirviéndose de ella los hombres políticos gobiernan los Estados y no difieren en nada, respecto al conocimiento, de los vates y de los adivinos. Pues, en efecto, también ellos dicen, por inspiración, muchas verdades, pero no saben nada de lo que dicen’ [4].

Me he permitido reiterar las citas debido a la potencia que posee en nuestros días y dentro de la izquierda, incluso, la noción, de cuño positivista que considera la política como una técnica derivada de la ciencia. En el presente, atribuirle el estatuto de ciencia al pensamiento político es un elogio. Sin embargo, la actual filosofía analítica de la ciencia corrobora lo que decía el pensamiento griego. La ciencia, entendida según los criterios normativos que estipula la física, por ejemplo, posee un estatuto epistemológico que deja fuera las humanidades -y todas las ciencias históricas, en general: las ciencias evolutivas de la naturaleza también-. Sólo puede ser lícito utilizar la palabra ‘ciencia’ para estas disciplinas, en un sentido por completo diferente, como ‘saber’. Pero la capacidad de pronóstico de futuro, por ejemplo, a partir de lo que se sabe, es nula.

Contrariamente a las disparatadas opiniones de los políticos actuales, para el pensamiento griego, democrático, la política es doxa, es decir, opinión; es un conocimiento que pertenece al sentido común, el cual es poseído por todos los ciudadanos, si bien no todos lo poseen en el mismo grado de excelencia -areté-. Se diferencia del pensamiento que norma la vida cotidiana en que éste es principalmente reiterativo, mientras que la política tiene que ser capaz de reflexionar sobre lo nuevo, lo inesperadamente posible en una nueva situación, lo distinto, etc. y sobre las medidas a ingeniar y a adoptar, también nuevas. Tan claramente es considerada la doxa el pensamiento que guía la adopción de decisiones políticas, que ‘dokein’ -de la raíz de doxa- es el verbo que se usa para designar la decisión política. Doxa es opinión sobre las cosas; dokein significa, en consecuencia, opinión política formada por deliberación, pero, además implica acción: la opinión política no es concebible separada de la actividad política.

El nombre que recibe el saber particular, que es parte del sentido común general de todos los ciudadanos, y que permite orientarse y discernir en las oportunidades y situaciones no habituales, novedosas, complicadas, en las ocasiones que aparecen repentinamente -kairós-, es ‘Frónesis’ y denomina la capacidad de previsión política, el saber apreciar cada situación concreta y descubrir las diversas posibilidades de actuación política que ofrece, el ‘análisis concreto de una situación concreta’. Esta palabra fue traducida al latín por Cicerón con un término que haría fortuna como expresión técnica: Prudencia [5]; a nosotros, tras la carga significativa que adquiere posteriormente, este término nos suena a sacristía.

La prudencia, es el nombre de la virtud indispensable de un político, pero no es ciencia. La Prudencia es una capacidad intelectual que se basa en el conocimiento de lo contingente, es decir de aquello que puede ser o no ser, de las diversas alternativas posibles que se pueden dar ante una situación dada, que es siempre nueva, para cambiarla. Este saber intelectual es resultado de la experiencia individual, fruto de la propia peripecia vital del individuo y de su sabiduría para extraer conclusiones y enriquecerse. Por ello mismo, Aristóteles habla, no de la Prudencia, sino del hombre prudente. Hay personas que desarrollan esta capacidad, que es intelectual, en grado de excelencia. Pero, por ser propia del pensamiento cotidiano o sentido común, por ser fruto de la experiencia individual intransferible, pues la propia personalidad del individuo que vive y experimenta es parte fundamental de su elaboración, por ser opinión -doxa- no es enseñable y así nos lo dice Sócrates, quien recuerda que Pericles no fue capaz de transmitírselo a sus hijos.

‘Por ejemplo, Pericles, el padre de estos muchachos de aquí, les ha educado notablemente bien en cosas que dependían de maestros, pero en las que él personalmente es sabio, ni él les enseña ni lo confía ningún otro, sino que ellos, dando vueltas, triscan a su antojo, como reses sueltas, por si acaso espontáneamente alcanzan por su cuenta la virtud. (.) Así, Protágoras, atendiendo a estos ejemplos, creo que no es enseñable la virtud’. [6].

El hecho de que la frónesis o prudencia sea producto de la experiencia vital de los individuos y que haya individuos que la desarrollen en grado excepcional dice mucho sobre el mundo griego y sobre las condiciones de desarrollo individual que permitían, no sólo la diversidad personal, sino la aparición de individuos de esa capacidad. La riqueza interna de un individuo depende  de un mundo en el que las relaciones sociales son tan amplias que no se puede prever el transcurso de la vida de cada cual con anticipación, y en el que, constantemente, surgen cosas nuevas -como dice Solón a Creso, cuando le recuerda que cada día ocurren cosas diversas a las de los anteriores y ningún día es igual a los otros-, y en el que, consiguientemente, el individuo debe optar sin saber a ciencia cierta qué resultados tendrá su elección, y además, es libre verdaderamente y tiene esa capacidad de opción.  Sin la libertad y sin un mundo complejo que proporciona experiencias ricas, no se pueden desarrollar estas individualidades ricas.

El paso del diálogo, que acabamos de leer, forma parte del pasaje en que Sócrates reconviene a su joven y ambicioso interlocutor -Hipócrates- por tratar de aprender el conocimiento o excelencia -areté- que capacita al individuo para ejercer la política, recurriendo a las clases impartidas por los sofistas. Estos sólo le pueden enseñar, en todo caso, conocimientos científicos, no saber político. O le pueden enseñar la técnicas de manipulación de la ciudadanía mediante la oratoria, pero no mejorará así su capacidad política.

Por su parte, dice Aristóteles: ‘La prudencia en cambio, se refiere a las cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación. (.) Tampoco la prudencia está limitada sólo a lo universal, porque es práctica y la acción tiene que ver con lo particular’[7]

En resumen, la prudencia es la capacidad política de evaluar cada situación y juzgar, en cada caso el momento oportuno para tomar una decisión. Esto implica decidir tanto el fin que debe proponerse como los medios que se encaminan a ese fin, y medir bien la relación entre esos medios y el fin. ‘Entre lo que puede ser de otra manera está el objeto producido y la acción que lo produce. (.). Todo arte versa sobre la génesis, y practicar un arte es considerar cómo puede producirse algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio está en quien lo produce y no en los producido (.) El arte ama el azar y el azar al arte. El arte, pues, como queda dicho, es un modo de ser productivo acompañado de razón verdadera, y la falta de arte, por el contrario, un modo de ser productivo acompañado de razón falsa, referidas ambas a lo que puede ser de otra manera’[8].

Para entender bien la cita en primer lugar hay que conocer cuál es la palabra griega que se traduce por Arte: téjne; técnica o capacidad productiva -poiesis- que consiste en el conjunto de saberes poseídos por el productor. En segundo lugar, hay que tratar de ver qué es eso de la razón verdadera. El arte es verdadero cuando acierta en su producción; entonces, el fin propuesto, que podía ser o no ser, se logra. Pero la razón verdadera no es el acierto basado en el análisis de la situación exterior, la percepción correcta del objeto externo a transformar, fundamentalmente, sino en la correcta evaluación del principio productivo, que está en quien lo produce; quien se propone unos fines -suyos, mentales en principio- que no están en correlato con la capacidades poseídas – suyas, internas- fracasa, y eso es razón falsa. Razón verdadera es relación entre los fines propuestos por el individuo y los medios poseídos por él mismo. Se debe deliberar sobre los fines y ponerlos en correlato con los medios.

Pero vuelvo a repetir, la prudencia en grado de excelencia no permite sustituir a la opinión del demos. La prudencia es un saber participante: por muy excepcional que sea el grado de saber que se alcance, se crea por participación del individuo, y por la experiencia consiguiente obtenida de la participación, en los asuntos comunes de la polis; la participación ejercida en la deliberación colectiva en la ekklesía, la experiencia obtenida como hoplita durante el período de participación en el ejército, etc. Además, su bondad se prueba en la medida en que es capaz de apelar a la experiencia del resto del demos y persuadirle en la deliberación, no por la eficacia de los recursos retóricos empleados, sino por la fuerza de sus argumentos. El político capacitado ‘gobierna’ tan sólo en la medida que sus ideas son de tal peso que influyen, y son aceptadas voluntariamente por los demás: él no tiene en sí la capacidad de realización de las mismas. Es el demos el que posee en sí las capacidades y facultades que lo convierten en potencial causa eficiente de una propuesta, si desde su doxa percibe la pertinencia de las ideas sugeridas por la eudoxia del buen político o político virtuoso. Una vez persuadido el demos del interés de una iniciativa, su deseo -órexis- de ese bien le llevará a utilizar todos los recursos para ejecutarla. Conocer lo adecuado es algo que a nadie deja indiferente; el saber tiene fuerza y se abre camino siempre: ‘Todos los hombres por naturaleza desean -deseo: órexis- saber’[9].

¿Qué facultad tienen algunos que hace que su experiencia y su peripecia vital les permita desarrollar dentro de la doxa o sentido común compartido, una creatividad virtuosa o fuera de lo común?.

Antes vimos cómo Sócrates / Platón comparaba al buen político con el poeta y con el adivino -nota 23-. Ahí se detiene, pues es ahí, donde para un griego, comenzaría la inspiración de los dioses, lo oscuro. Voy a tratar de ir algo más lejos que los propios griegos aunque utilizando sus textos. La simple unión del texto anterior con el siguiente de Aristóteles, puede producir en nosotros una potente sugerencia que no era posible para ellos: ‘Sin embargo, uno podría preguntarse si la suerte es causa de desear lo que se debe y cuando se debe; o, en este caso, ¿no será causa de todo, incluso del pensar y del deliberar? (.). Pero esto es lo que estamos investigando: ¿cuál es el principio del movimiento en el alma? (.) No la virtud, ya que ésta es un instrumento del entendimiento. Por esto, como he dicho antes, se llaman afortunados a los que, a pesar de ser irracionales, tienen éxito siguiendo su impulso. Y a estos no les hace falta deliberar, pues poseen un principio superior al entendimiento y a la deliberación (los otros tienen la razón pero no este principio), es decir, el entusiasmo, pero no pueden deliberar. Pues, aunque irracionales, consiguen incluso la rápida adivinación propia de las personas prudentes y sabias; sólo se les ha de negar la adivinación que procede de la razón, pero unos se sirven de la experiencia, otros de la costumbre de la observación, y estos emplean lo divino; ya que la divinidad ve bien el futuro y el presente y aquellas cosas de las que la razón se ha separado. Por este motivo, los melancólicos tiene incluso sueños verídicos: el principio, en efecto, parece tener más fuerza cuando la razón se ha separado, como los ciegos tienen mejor memoria, por estar ésta libre con relación a los objetos visibles’ [10].

Está claro que Aristóteles no quiere referirse aquí al político capaz o excepcional: la persona prudente que adivina mediante la experiencia y la razón, que está claramente diferenciada en el texto. Y que Aristóteles establece una cesura entre las personas racionales, es decir, normales, y una clase de seres humanos anormales, cuya agudeza interpretativa y capacidad de previsión es irracional. Irracional y divino era considerado también el poeta y el adivino, como nos recuerda Sócrates, pero éste sí aproxima ambos a la capacidad del buen político, y no establece cesura alguna entre ellos. No deseo alargarme en este punto, pues el pensamiento griego del período de la democracia llega hasta aquí, y todo lo que sigue es interpretación posterior. Pero sí creo que podemos interpretar que el buen político es aquel cuya experiencia vital está plenamente al alcance de su pensamiento; quien se permite no rechazar ideas que surgen desde de dentro, es decir, aquel cuyo inconsciente deja aflorar con facilidad ideas y realizar ‘insides’, y posee desarrollada en un grado eminente la atención flotante, allí donde el inconsciente de otros hace barrera y establece resistencias.

La audacia en el pensar es algo que se le atribuye como característica al buen político. Pero ¿qué queremos decir con la palabra ‘audacia’?: que nosotros no nos habíamos atrevido, que resultaba algo no de recibo para nosotros; sin embargo, la capacidad de ‘pensar el pensamiento pensado’, poseída por el gran político no estriva en que el saber político sea tan especializado que no nos resulte asequible a los demás; el pensamiento del político es la doxa, el pensamiento común u opinión en que nos manejamos todos. Utilizando una expresión de Wilfred Bion, el buen político posee un buen aparato para pensar pensamientos [11].

El caso del político excepcional es el de quien es capaz de proferir lo hasta el momento inefable, pero que estaba en conato en la mente de muchos, y que, por eso, en cuanto se expresa, y se somete a la deliberación colectiva, logra convertirse en idea de curso común abrazada con entusiasmo -órexis; deseamos por naturaleza saber- por la mayoría, pues conecta con la experiencia, los anhelos y las expectativas de la mayoría, y les propone objetivos y medios construidos intelectualmente, pero que dan salida a los deseos y son factibles. Es un tipo de pensamiento que es sentido por quienes se sienten interpelados por él como una continuación de su propia reflexión y a la vez es sentido como una revelación, precisamente porque da respuesta a las preocupaciones y expresa redondamente las intuiciones de los demás.

Tanto este tipo de pensamiento audaz, nuevo, como las personas que lo piensan es algo que se produce en períodos de grandes movimientos organizados de masas. La ciudadanía organizada, de entre la que surgen estos intelectuales, experimenta en esas situaciones su propia capacidad eficiente, y la imaginación desarrolla alternativas nuevas en función de esas potencialidades producto de la organización. Además, no tiene por qué ser ‘uno sólo’ el individuo capaz de la audacia en el pensamiento. Lo cierto es que esas personalidades existen en esos períodos, y los estudiosos perciben su especial singularidad [12].

Como podemos ver, el pensamiento griego de la democracia, ni es intelectualista, ni es irracionalista. No es intelectualista porque no podría concebir que se tratara de suplir la opinión, la doxa, por la ciencia, ni al demos por un colegio de intelectuales o élite dirigente, que poseyera conocimientos técnicos y científicos. No es irracionalista porque se basa en la creatividad intelectual, en la discursividad y deliberación, en una palabra, en el pensamiento, pero en el pensamiento común o doxa, que, sobre ser el de todos, además abarca a la totalidad del ser humano: con el pensamiento cotidiano pensamos/sentimos los propios sentimientos, cuya fuente y sede no es el hígado -el corazón, el plexo solar, kata frenas kai kata zumon- sino el cerebro y el pensamiento en sus diferentes planos.

Pero, ¿Y la filosofía?. De ello hablamos.

En primer lugar hay que recordar que el asunto fundamental de la filosofía clásica griega por antonomasia, Sócrates, Platón y Aristóteles, es la Política. Los otros desarrollos filosóficos de su obra y probablemente la mayoría de los científicos -admitamos esta diferenciación-, son elaboraciones que permiten dar razón de las peculiaridades de la praxis humana.

Tomemos a Aristóteles, que es la cumbre del pensamiento griego. Al tratar de la filosofía de Aristóteles, nos recuerda Aubenque que este pensador era muy riguroso en su forma de pensar, y que en ese sentido se le podía denominar sistemático. Pero que la filosofía de Aristóteles no es un sistema intelectual orgánico y cerrado, que se postule como modelo alternativo de saber verdadero frente a lo que saben los demás [13].

El pensamiento de Aristóteles que versa sobre el ser humano es una filosofía de la actividad, y, como revelan las citas que hemos ido incorporando, su pensamiento reflexiona sobre la realidad social y política y sobre la propia actividad política; es por lo tanto, un saber reflexivo de segundo grado, incomprensible al margen de saber y pensamiento que gobierna en su acción a los individuos, y que no pretende sustituirlo. En la obra de Aristóteles, nunca se crea constructivamente un sistema social inexistente, al que se debe tender, sino que se reflexiona sobre las realidades políticas y sociales existentes y sus problemas, y se delibera sobre las correcciones, cambios y transformaciones que se debería incluir. En determinados momentos, la filosofía de Aristóteles se convierte en debate deliberativo, en el que el autor, de opinión a opinión, opta por una posición política concreta y debate con las otras, pero sus argumentos se dirigen hacia la ciudadanía, es decir, son los de un ciudadano en debate con otros.

Eventualmente reflexiona sobre las bases que pueden permitir la libertad de acción y dentro de ella la libertad política humana; entonces desarrolla una ontología -metafísica- muy pegada a la propia experiencia de la vida que poseía la gente, que saben de la libertad y de su poder, y nos expone el concepto de la contingencia humana. Aristóteles, conscientemente, recurre al léxico corriente en la calle para sus elaboraciones.

Tampoco Platón desarrolló ningún sistema de pensamiento cerrado que pretendiese orientar a la humanidad. Tales interpretaciones proceden del periodo helenístico -el ser de las ideas entendido como una realidad con entidad propia, y todo lo demás-. Como nos explica Felipe Martínez Marzoa, Platón no sólo no desarrolla una teoría sistemática de pensamiento, sino que todas las tematizaciones que desarrolla sobre cuestiones candentes en sus diálogos, terminan en un fracaso [14].

Todo filosofar clásico griego es eminentemente un filosofar praxeológico, una filosofía de la praxis humana. Y una filosofía eminentemente política, pegada a la actividad política existente. Trata de constituirse en un discurso sobre los hechos que se producen, reflexionando sobre la doxa, es decir, sobre las vivencias humanas, como pensamiento segundo, desde ella y para ella. Se impone la tarea de mostrar que el ser humano depende de sí mismo, y es la teorización última sobre la libertad humana que justifica la democracia. No pretende reflexionar en abstracto, ni suplir la doxa. Como ya he expuesto respecto de Aristóteles,  la filosofía es un saber segundo inseparable e incomprensible sin los problemas concretos reflejados por la doxa. Este pensamiento praxeológico, laico, el  pensamiento inherente de la democracia.

Conviene recalcar esto porque, bajo el término filosofía se han desarrollado, posteriormente en la historia diversas aventuras intelectuales, no siempre de este talante. La filosofía que se inspira en la tradición clásica no pretende ser un pensamiento de rango superior que permite a quienes lo poseen convertirse en una élite que sustituye y tutela el pensamiento  imperfecto y los actos de quienes no lo poseen [15].

Cuanto si menos pretende ser un saber que permite a un grupo de superhombres descubrir las intenciones ocultas que subyacen detrás de las buenas razones aparentes, y que son utilizadas por la chusma mediocre para engañar a los superdotados. El ‘pensamiento de la sospecha’ no pertenece a esta tradición [16]. Por supuesto, permítaseme el excurso, Marx no es un ‘filósofo de la sospecha’.

La democracia no es para los griegos una práctica solo aplicable a los destinos que conciernen la totalidad de la polis, y que se ejecuta tan sólo en el ágora. Cada vez que un colectivo particular, organizado para realizar una actividad se ve en necesidad afrontar una dificultad o de reorientar sus objetivos, hace dejación de los eventuales instrumentos regulares de ordenación de la actividad y convoca la ekklesía, o asamblea, así sea un grupo de soldados mercenarios en territorio extranjero –Anábasis, Jenofonte. También Ilíada -. No hay relación entre la democracia y la organicidad comunitaria. No existe un todo orgánico que, tanto como objeto cuanto como sujeto sea necesario que esté reunido. Estas ideas son ‘comunitaristas’, es decir, modernas.

LA LIBERTAD Y LA VIDA PRIVADA EN LA TRADICIÓN DE LA DEMOCRACIA

La democracia griega es un régimen en el que no hay división de poderes. Todo el poder reside en el demos reunido en asamblea [17]. Todo ciudadano forma parte del poder legislativo/único poder, y el poder de cada ciudadano es el de un legislador.

El propio ciudadano es juez, cuando la asamblea decide constituir un tribunal para que juzgue, y la elección se organiza mediante sorteo. Los individuos dedicados a las funciones permanentes de la política son también elegidos por la asamblea y deben realizarlas ellos mismos. Como ya he indicado, no existe un funcionariado o burocracia permanente a través de la que encauzar estas tareas. Cada magistrado electo es algo así como un funcionario del demos. La ley puede ser modificada en cualquier momento -la ley, y los usos, las costumbres, las normas de vida, etc., recordemos el amplio sentido de ‘nomos’-  pues la soberanía no está en la ley sino en el pueblo. Y esta es, como se dijo, una característica fundamental de la democracia. ‘Una cuarta forma de democracia es la que cronológicamente ha surgido la última en las ciudades. (.) todos participan en el gobierno a causa de la superioridad numérica de la multitud (.). Por eso la multitud de los pobres es el poder soberano del régimen, y no las leyes’[18].

A menudo se critica a la democracia de exagerar hasta el extremo su lucha por la igualdad , y esta crítica se realiza en nombre de la libertad. En la democracia, se dice, la libertad no habría existido pues la intervención de la ciudadanía impediría la existencia de la libertad privada de los individuos, y quizá, ni tan siquiera existiría una noción de privacidad.

En primer lugar, la privacidad del individuo griego frente al estado no  existió…porque, como señalamos anteriormente, no existió el estado. No había una máquina coercitiva que acumulase poder al margen de los ciudadanos. Pero la tradición  de la democracia tuvo, desde el comienzo, clara la diferencia entre los ámbitos público y privado de la vida de cada individuo. El poder de la asamblea era absoluto y total, pero la asamblea de la democracia no intervenía en los asuntos de la vida privada de los ciudadanos, es más, la democracia se define por dos rasgos, la igualdad material o de bienes, y la libertad para la elección  de la vida. ‘De hecho, la justicia democrática consiste en tener lo mismo según el número y no según el mérito (.) En efecto, dicen que todo ciudadano debe tener lo mismo, de modo que en las democracias resulta que los pobres son más poderosos que los ricos, ya que son más, y la opinión de la mayoría es la autoridad soberana. (.) Y de esta manera se contribuye a la libertad fundada en la igualdad’[19].

Los ciudadanos de la democracia perciben claramente que el ser humano es un ser social y que, por ello, existen asuntos y actividades de los individuos que inciden directamente en la vida de la comunidad, y que deben ser decididas por la opinión y la deliberación de los ciudadanos en común. No es concebible mayor tiranía que la de abandonar los ámbitos y actividades que producen y reproducen directamente la comunidad social y el poder que su control otorga sobre la sociedad, a las individualidades. En la democracia es la propia comunidad social organizada la que se autogobierna. Según la máxima secular de esta tradición, se trata de la Societas Civilis sive Res Pública -sociedad civil como república, o cosa pública-. Es decir, aquello que determina directamente los destinos de la sociedad civil es asumido por la propia comunidad social como objeto de deliberación pública, de ordenación y de realización;  pero es la propia sociedad civil, objeto de deliberación, la que resulta ser el sujeto y el agente deliberador. Cada individuo de una comunidad es a modo de funcionario de la propia sociedad, y debe respetar y cumplir en su actividad ordinaria, cuando ésta tiene que ver con asuntos de interés público, los acuerdos tomados por la sociedad; pero, a su vez, cuando se reúne la asamblea deliberante él puede tomar la palabra y proponer sin restricciones cambios  en los acuerdos adoptados previamente, pues jamás la ley puede estar por encima de la voluntad de los ciudadanos. Esta es la concepción que podemos ver reproducida en la propia tradición desde Pericles a Kant, -por ejemplo en su texto ¿Qué es la Ilustración?- e incluye a la tradición ilustrada- [20].

Por lo demás, en lo que no hace a la inmediata reproducción de la polis, la libertad de los individuos es completa y está garantizada por la democracia.

Escribe Aristóteles en tono de  reproche: ‘En las democracias que pasan por ser las más democráticas ha prevalecido lo contrario de lo conveniente; la causa de ello es que definen mal la libertad. Pues dos son las cosas que parecen definir la democracia, la soberanía de la mayoría y la libertad, pues la justicia parece consistir en una igualdad, y la igualdad en que lo que parezca bien a la muchedumbre, que esto tenga poder soberano, y la libertad y la igualdad, en hacer lo que a uno le plazca. De modo que en tales democracias vive cada uno como  quiere y va a donde desee, como  dice Eurípides’. ‘El fundamento básico del sistema democrático es la libertad, pues esto suelen decir, en la idea de que sólo en este régimen se participa de la libertad, pues este es, como dicen, el objetivo al que tiende toda democracia. Una característica de la democracia es gobernar y ser gobernado por turno. De hecho, la justicia democrática consiste en tener lo mismo según el número y no según el mérito, y siendo esto lo justo, la muchedumbre -plezos- forzosamente debe ser soberana, y lo que apruebe la mayoría eso tiene que ser el fin y lo justo. En efecto, dicen que todo ciudadano debe tener lo mismo, de modo que en las democracias los pobres son más poderosos que los ricos, ya que son más, y la opinión de la mayoría es la autoridad soberana….’ [21].

Por su parte, Pericles, en su famoso Discurso Fúnebre se expresa sobre la libertad de elección de vida por parte de los particulares, elogiando esta posibilidad real: ‘Tenemos un régimen político que no emula las leyes de otros pueblos, y más que imitadores de los demás, somos un modelo a seguir. Su nombre, debido a que el gobierno no depende de unos pocos, sino de la mayoría, es democracia. En lo que concierne a los asuntos privados, la igualdad, conforme a nuestras leyes, alcanza a todo el mundo, mientras que en la elección de cargos públicos no anteponemos las razones de clase al mérito personal, conforme al  prestigio de que goza cada ciudadano en su actividad; y tampoco  nadie en razón de su pobreza, encuentra obstáculos debido a la oscuridad de su condición social si está en condiciones de prestar un servicio a la ciudad. En nuestras relaciones con la polis vivimos como ciudadanos libres y, del mismo modo, en lo tocante a las mutuas sospechas propias del trato cotidiano, nosotros no sentimos irritación contra nuestro vecino si hace algo que le gusta y no le dirigimos miradas de reproche, que no suponen un perjuicio pero resultan dolorosas’ [22].

En primer lugar el pensamiento de la democracia ensalza la igualdad material real que se produce entre los ciudadanos en su vida privada y la considera asunto público, esto es, asunto que debe estar bajo la ley y asunto en el que se cifra el ‘isos nomos’, o democracia. Para la democracia, la igualdad es un asunto político [23], pues sin esta condición no sería posible la libertad real. A partir de esta condición, los particulares están  en disposición de vivir su vida privada cada cual según su gusto, es decir, en libertad.

Donde no se produce la igualdad es el asunto de la participación activa en ámbito público. La democracia es una meritocracia que estimula a los ciudadanos a competir entre ellos en sus servicios públicos a la polis en beneficio de todos. Según esta regla, la polis, toma de cada cual según sus capacidades, y honra a los que más esfuerzo entregan a la comunidad, devolviendo a cada cual según su trabajo. A partir de la igualdad material y la libertad de vida que es, precisamente, consecuencia de esa igualdad entre ciudadanos, la democracia favorece la desigualdad que los individuos pueden  desarrollar entre ellos a partir del propio esfuerzo personal.

El rechazo de los comportamientos organicistas -o comunitaristas-, que se producen en otras sociedades, que son conocidos por la tradición de la democracia, y que imponen igualdad de usos, costumbres y comportamientos privados, a todos los habitantes de cada comunidad, es explícito: como declara Pericles, existe en la vida privada plena libertad para la elección de costumbres. Y ésta se producía. De hecho, muchos griegos adoptaban usos y costumbres persas o de otros lugares, como Hipódamo de Mileto, que no por sus formas de vida orientalizantes dejó de desempeñar un papel relevante en Atenas. ‘Hipódamo de Mileto, que debió de ser un tipo estupendo, (.) era un archigriego; casi, casi, -con su melena y sus extravagancias- una caricatura del heleno de mediados del siglo V, que inicia la liquidación de las formas de vida tradicionales…’[24].

El régimen democrático vela por la producción de las condiciones que posibilitan la eficacia y pervivencia de la propia democracia: la igualdad y la libertad. La tradición de la democracia se autodefinió siempre en términos , que hoy  algunos denominan “sustantivos”: es decir la libertad se extendía a todos los ámbitos de  la vida  y presuponía el acceso a todos los medios necesarios para garantizarla: acceso real a la riqueza. Por ello, la verdadera tradición de la democracia, que es aquella que aplica los derechos formales sin restricción ni recorte a todos los ámbitos de la vida, es la tradición que hoy se denomina ‘sustantivista’.

 

[1] Para esta opinión, M.I. Finley Los griegos de la Antigüedad Ed. Labor, B. 1992. Mismo autor, M. I. Finley, R. I Winton y P. Garnsey, ‘Política y teoria política’ en AA VV El legado de Grecia, Ed. Crítica, 1983. Cornelius Castoriadis, El ascenso de la insignificancia, Ed. Cátedra, Madrid, 1998. Fait et à faire Ed. Seuil, Paris 1997, y otras obras del mismo autor. Michel-Pierre Edmon, Ariostote. La politique des citoyens et la contingence, Ed. Payot&Rivages, Paris, 2000.

[2] Dice Sócrates: ‘Yo, de los atenienses, como también de los griegos, afirmo que son sabios. Pues veo que, cuando nos congregamos en la asamblea, siempre que la ciudad debe hacer algo en construcciones públicas se manda llamar a los constructores como consejeros sobre la construcción, y cuando se trata de naves, a los constructores de barcos, y así en todas las demás cosas que se consideran enseñables y aprendibles (.). Acerca de las cosas que creen que pertenecen a un oficio técnico, se comportan así. Pero cuando se trata de algo que atañe al gobierno de la ciudad y es preciso tomar una decisión, sobre estas cosas aconseja, tomando la palabra, lo mismo un carpintero que un herrero, un curtidor, un mercader, un navegante (.) y a estos nadie les echa en cara, como a los de antes, que sin haber tenido ningún maestro, intenten luego dar un consejo. Evidentemente, es porque creen que no se trata de algo que puede aprenderse’. Platón, ‘Protágoras’ en Diálogos, Ed. Gredos, M. 1997, vol. 1 p. 522. También en el ‘Menón’.

[3] Aristóteles Ética Nicomáquea, 1112a, 1139b, 1140a, 1140b, Ed. Gredos M. 1988, p. 185, 186, 270, 271, 273, 274.

[4] Platón, ‘Menón’ 99b, Diálogos, vol 2, Ed. Gredos, M. 1992, p. 335, 336

[5] Pierre Aubenque, La prudencia en Aristóteles, Ed. Crítica, B. 1999

[6] Platón ‘Protágoras’ 319b, 320a Op. Cit. p. 522. Creo que esta misma opinión debería ser tenida en cuenta por los pedagogos, cuando proponen que la escuela se dedique a ‘enseñar valores’ como medio para ‘fabricar’ personas morales. En el límite, un alumno podrá aprender, por su conveniencia, -la nota-, en grado de virtuosismo las teorías éticas, y saber desmontarlas, compararlas, diferenciarlas, etc. -diferencia del sistema moral kantiano frente al aristotélico, o ‘el racismo es malo/ fumar es malo’- pero eso no impide que pueda seguir siendo un perfecto canalla en su vida, si así lo decide, con un sobresaliente en ética. Practicar la ingeniería antropológica manipulando a los seres humanos en la institución escolar, a través del discurso, mediante la relación de los ‘humildes’ con las élites -teoría de élites- es una vana pretensión liberal.

[7] Aristóteles, E.N. op. cit. 1141b, p 277

También allí:’Resta pues que la prudencia es un modo de ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y es malo para el hombre. (.) Por eso creemos que Pericles y otros como él son prudentes, porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que ésta es una cualidad propia de los administradores y de los políticos (.) Y siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia será la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones (‘doxa’; no ‘episteme’), pues tanto la opinión como la prudencia tiene como fin lo que puede ser de otra manera’. 1140b. p. 273, 274

[8] Aristóteles Ética Nicomáquea, 1140a Op. Cit. p. 272

[9] Aristóteles Metafísica, 980a Ed. Gredos, M. 1994, p.69. Primera frase de la Metafísica.

Recalco el término ‘deseo’ poniendo al lado el original griego, porque órexis es deseo fuerte en el sentido p. e. de deseo sexual.

[10] Aristóteles Ética Eudemia 1247a, Ed. Gredos, M. 1988, p. 541, 542.

[11] ‘101. Es conveniente considerar el pensar como dependiendo del resultado exitoso de dos desarrollos mentales fundamentales. El primero es el desarrollo de pensamientos. Estos requieren un aparato para manejarlos. El segundo desarrollo, por lo tanto, es el de este aparato que provisoriamente denominaré pensar (thinking). Repito -el pensar es llamado a existir para manejar pensamientos’ W. R. Bion Volviendo a pensar, Ed. Lumen-Hormé, Buenos Aires 1996. Bion era un psicoanalista kleiniano.

[12] Así, p. e. Guillemin ha estudiado las características ‘místicas’ de Robespierre, es decir, de libre acceso a su propio interior, pues no otra cosa es la mística -Henri Guillemin Robespiere, politique et mystique, Ed. Seuil, Paris, 1987. Para la cofradía, es conveniente tener en cuenta lo que Lukacs escribió sobre Lenin y sobre su excepcional intuición del momento y de las medidas a proponer. Tanto Sócrates/Platón como Aristóteles están impresionados con la personalidad de Pericles.

[13] Pierre Aubenque La prudencia en Aristóteles, Ed. Crítica, B. 1999, p. 47

[14] Felipe Martínez Marzoa Ser y diálogo, Ed. Istmo, M. 1996. Cuando alguien se pregunta por ‘el ser de algo’ -el eidos-, es decir, qué es esto -p.e. un caballo- el tema que debe ser aclarado es la palabra u onoma ‘caballo’, pero la explicación o rema abandona de inmediato la palabra ‘caballo’ para hablar de ‘animal’, etc y se maneja con otras categorías. Con lo que el discurso se destruye; no porque sufra un retroceso ad infinitum, sino porque la definición ya no trata sobre la especificidad del definiendum. Así, con estas ideas, ¿cómo va a haber sistema?

[15] Absolutamente todas las teorías de élite, en cualquiera de las versiones en que se estipulen, son teorías liberales antidemocráticas. Por el contrario, la tradición clásica, recogida por la Ilustración, concibe al ciudadano como un ser capaz de salir, por sí mismo, de su ignorancia culpable y capaz de la audacia de pensar -sapere aude-.

[16] Michel-Pierre Edmond,  Aristote. La politique des citoyens et la contingence Ed. Payot&Rivages, Paris, 2000, p. 18 y ss.

[17] Esta idea fue recogida por la tradición moderna de la democracia, la rousseauniana y jacobina, y su formulación en el nuevo vocabulario fue:

“República una e indivisible”,  contra la división de poderes.

[18] Aristóteles Política, 1292b, Op. Cit., p. 236

[19] Aristóteles Política, 1317b, Op. Cit. p. 370

[20] Recordemos la argumentación de Kant, porque la elabora de forma críptica, y en lugar de tratar sobre la democracia dentro de la sociedad civil trata de la democracia dentro de ¡la iglesia! y con respecto a la mismísima teología. Dice Kant que si mi iglesia sostiene un determinado dogma de fe, yo, en tanto que miembro al servicio de mi iglesia, cuando predico, no podré propagar sino las ideas previamente decididas como dogma por la asamblea eclesiástica. Pero, cuando se reúna la asamblea de mi iglesia para deliberar, yo, como miembro de pleno derecho de la misma, podré proponer a deliberación los cambios en la dogmática que yo considere acertados.

[21] Aristóteles Política, Ed. Gredos, M 1988 l. 5, 1310a, p. 329 y 1317b, p. 370.

[22] Tucídides  Historia de  la guerra del Peloponeso, Ed Gredos m. 1990, l. 2, p 450. Cotejado con ed. bilingüe, griego catalán de Ed. Bernat Metge, B. 1954

[23] Vid. Michel-Pierre Edmond, Op. Cit. p 57

[24] Julián Marías, ‘Introducción’ a la Política de Aristóteles, Ed. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, M. 1997, p. XVlll

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