La Tradición de la Democracia(y4)

Joaquín Miras Albarrán

Estas ideas se borran y diluyen, por supuesto, en las versiones de la democracia elaboradas desde el liberalismo, fundamentalmente durante el periodo de lucha contra el fascismo, en la segunda guerra mundial.

Estas ideas, desgraciadamente, se han difuminado como consecuencia de la hegemonización del concepto de democracia por parte de la burguesía, que ha logrado asociar el término democracia con su tardía y recortada interpretación de la misma. Hoy se oculta la relación entre democracia y participación directa y permanente en política de las masas organizadas.

Los movimientos democráticos de masas de la Modernidad, hasta la fecha, nunca, o tan sólo transitoriamente, han alcanzado el propósito último que empujó su organización, pero son la causa de que el capitalismo haya tenido límites, y que, donde se han producido, las condiciones de vida de los de abajo hayan sido más dignas.

Los movimientos democráticos de masas han tenido conciencia de ser continuidad de una tradición, y esto se ha expresado de múltiples formas, entre otras, mediante palabras y símbolos tomados a la clasicidad. El gorro frigio, los ropajes a imitación de una presunta moda griega o romana, el arte neoclásico, la recuperación de las historias de los Gracos, de Espartaco, etc., y por supuesto, las palabras ‘democracia’ ‘proletariado’, etc.

El legado escrito clásico, recibido desde las lecturas e interpretaciones elaboradas por la Ilustración, ha sido patrimonio de este movimiento.

Para ver la consciente recuperación de ideas de la tradición, desde los nuevos contextos sociales de recepción de esas ideas y desde los nuevos problemas aparecidos, tras la Revolución Francesa, en lucha con el capitalismo, vamos a recurrir a los textos de dos de los intelectuales más importantes del movimiento democrático del siglo XlX, Carlos Marx y Federico Engels.

Marx y Engels fueron fundamentalmente dos políticos revolucionarios del movimiento democrático de masas [1]. La tarea principal a la que se dedicaron es, en su propia opinión, la actividad política, pero ésta, según sus propias concepciones, sólo se puede desarrollar bajo determinadas condiciones, como veremos. Por eso existen en sus vidas periodos de forzada inactividad política. En estos periodos se dedicaban al análisis del capitalismo y, fundamentalmente, a la crítica del pensamiento capitalista -Crítica de la Economía Política, o escuela de economía capitalista-.

Marx es un intelectual que se integra en la praxis de un movimiento político de masas concreto, desde el momento en que lo descubre, durante su estancia en París a mediados de los años cuarenta del siglo XlX. La obra intelectual que constituyen los textos que denominamos Materialismo Histórico, es resultado de esta incorporación activa en el movimiento de masas y constituye un discurso elaborado desde una actitud participante. En estos textos Marx se propone una doble tarea. De un lado, reflexiona sobre los problemas concretos del movimiento en tanto que miembro activo del mismo, y se dirige a los otros miembros del movimiento para interpelarlos en un proceso abierto de deliberación política sobre los mejores métodos y recursos a elegir para conseguir sus fines. De otro lado, hay una también una parte de la obra que es de carácter metateórico, en la que se reflexiona sobre las condiciones históricas de posibilidad que han permitido la existencia de un movimiento democrático de masas, capaz de proponerse la democracia social como alternativa ante el capitalismo.

Marx y Engels, una vez comienza la revolución en Alemania, regresan a su país para participar en el movimiento democrático de masas alemán, y crean el diario titulado la Nueva Gaceta Renana, cuyo subtítulo es ‘Órgano de la Democracia’.

Para Marx y Engels la política democrática es imposible sin la participación activa, organizada, de las masas populares, pues sería un contrasentido que la democracia, que es la tradición política de los pobres y explotados, esto es, de la mayoría, pudiese ser operativa al margen del demos. La participación organizada por parte del demos en la política, es la condición indispensable para que ellos participen en la política.

Cualquier movimiento de masas democrático es válido para ellos con independencia del programa concreto que lo inspire, y que puede ser modificado mediante la experiencia de la lucha y el debate interno del propio movimiento. Cuando no hay movimiento de masas, sin embargo, no es posible hacer política, y cuando no hay actividad política concreta de un movimiento, no es posible realizar reflexión política.

Por el contrario, habrá reflexiones políticas diferentes, en la medida en que son un saber engarzado con los problemas y, consiguientemente, con los debates de la opinión pública internos al movimiento y estos debates son tan diversos entre sí como diversos son los reales movimientos políticos de masas. El cuerpo teórico elaborado durante este periodo por Marx y Engels es un filosofar praxeológico sobre la singularidad del movimiento para intervenir políticamente en la deliberación pública interna del mismo.

A esto, precisamente es a lo que se denomina materialismo histórico o también. filosofía de la práctica. Ocurre sin embargo, que la mayoría de los textos políticos de Marx y Engels, tanto los que escriben durante la Revolución europea de los años cuarenta -París, Bélgica, Inglaterra, Alemania, nuevamente París…- como los que escriben durante el periodo de la AIT, etc., todos ellos publicados por los mismos autores, y que constituyen el grueso fundamental de la parte de su obra que dieron a la imprenta, son muy difíciles de encontrar y en todo caso han merecido siempre una escasa atención por los estudiosos.

Por el contrario, se han publicado multitud de textos de crítica económica, la mayor parte de los cuales eran borradores que han visto la luz sin el consentimiento explícito de sus escritores. Esta forma de proceder ‘inventa’ una obra inexistente de unos inexistentes ‘economistas’, o teóricos críticos, y borra la huella de lo que ellos mismos consideraron su tarea primordial, la praxis democrático revolucionaria. Pero el materialismo histórico de Marx y Engels no es una teoría económica de la historia, explicada como sucesión de modos de producción, ni una teoría crítica del capitalismo –aunque la desarrollen también- ni un conjunto de investigaciones particulares desligadas entre sí, es la teoría orgánica de un movimiento de masas. Por lo tanto habrá tantas teorizaciones praxeológicas distintas como movimientos democráticos organizados y periodos históricos diversos existan. No puede existir, en consecuencia, un cuerpo canónico de ideas o doctrina del movimiento democrático -o “marxismo”-  dado previamente o de una vez para todas. Sí existe una tradición que incluye y atesora como un patrimonio de valor incalculable todas las teorizaciones o filosofares praxeológicos concretos que hayan existido como elementos orgánicos de experiencias democráticas reales.

Fue Antonio Labriola quien la denominó filosofía  de la práctica porque, como hemos dicho, es efectivamente un filosofar praxeológico vinculado a la suerte de un movimiento popular democrático [2].

Marx y Engels siempre rechazaron y despreciaron la participación política “interina” en los grupos que se mantenían organizados en los interregnos entre la existencia de movimientos de masas. Y los consideraban perniciosos focos de fatuidad, en los que se discurseaba sobre lo que pudo haber sido y no fue, se disputaba ferozmente entre los que habían sido dirigentes de los movimientos –cainismo narcisista que conocemos bien en la actualidad- y se producían caricaturescas y ditirámbicas irrogaciones de representatividad in pártibus infidelium –autoproclamaciones de gobierno provisional en el exilio, etc.-. Eso cuando no eran, además, focos de corrupción que garantizaban la posibilidad de sablear a los demás y extraer un sueldecito.

Voy a traer a nuestra consideración la obra de Marx y Engels, militantes orgánicos y conscientes del movimiento democrático, y vamos a ver cómo se reproducen en los textos de esta época ideas clave de la tradición de la democracia.

Marx escribe en 1845: ‘El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico’[3].

Este texto ha sido interpretado a menudo en clave positivista, es decir, cientifista. El pensamiento humano tendría como tarea realizar un ‘análisis científico de la realidad económicosocial’, evaluar las ‘condiciones sociales objetivas’, y esta tarea estaría encomendada a una minoría de políticos profesionales dotados de conocimientos especializados, capaz de escrutar las entrañas del mundo y proponer a las masas sus alternativas.

Sin embargo, ahora, devuelto al seno de la tradición intelectual a la que pertenece, resulta fácil de interpretar.

Escribe Aristóteles, refiriéndose a las posibilidades de realización de un fin -que se disculpe la repetición-: ‘Entendemos por posible lo que puede ser realizado por nosotros mismos, pues lo que puede ser realizado por nuestros amigos, lo es en cierto modo por nosotros, ya que el principio de la acción está en nosotros (.) Parece, pues, como queda dicho, que el hombre es principio de las acciones, y la deliberación versa sobre lo que él mismo puede hacer (.). El objeto de la deliberación, entonces no es el fin, sino los medios que conducen al fin (.) todos cesamos de buscar cómo actuaremos cuando reconducimos el principio a nosotros mismos (.) Y como el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es deliberadamente deseado, la elección será también un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance’[4].

Y más adelante, dice el texto aristotélico: ‘…en las cosas prácticas el fin no radica en contemplar y conocer todas las cosas, sino, más bien en realizarlas’[5].

Como podemos comprender, la interpretación correcta del texto de Marx le sitúa en esta línea. La verdad de una alternativa no está dada por su compatibilidad con un análisis científico de la realidad económica objetiva, o con las potencialidades objetivas -¿?- de un momento social, pues cada momento histórico es algo indefinido si se lo considera desde las alternativas posibles. Pero lo que constituye una posibilidad concreta es la existencia de una fuerza social organizada, y de sus capacidades y facultades consiguientes, tanto de las que ya poseían las individualidades organizadas como de las que se generan en ellas a consecuencia de la práctica resultante de su organización.

Sólo desde la experiencia de este movimiento se puede elaborar un proyecto a la altura de sus capacidades. Los fines no están decididos a priori, los construye el movimiento democrático mediante deliberación. Para ello es preciso que el demos exista, no como individualidades, sino como organización.

Lo que está dado para cada momento histórico son las capacidades y facultades técnicas de control del proceso productivo, cuyo reparto en la sociedad es resultado, en última instancia, de la lucha de clases por el poder de control social. También están dados los problemas socialmente considerados por los seres humanos de cada presente como las injusticias a combatir. Y los valores axiológicos que crean y sustentan las tradiciones culturales. P. e.: libertad e igualdad.

Si una división social asimétrica se asienta sobre una división técnica de la actividad que da a los trabajadores el control directo de la actividad productiva, están dadas las condiciones para la supresión de las relaciones sociales desiguales; si no existe esta condición previa y la desigualdad se asienta sobre un particular control especial de la clase dominante del proceso productivo o de algún otro ámbito de la civilización, la desigualdad se reproducirá.

La posesión y el dominio sobre las capacidades y facultades que dirigen, organizan y controlan la ejecución de la actividad productiva han de estar ya plenamente en poder de la clase subalterna para que ésta pueda llegar a encarar desde su experiencia y sus posibilidades reales, el cambio de orden social. La revolución de las relaciones sociales de producción, sólo puede ser objetivo político del movimiento democrático de masas como consecuencia del poder real que poseen los miembros del movimiento sobre la actividad social, no de su sufrimiento y de su miseria.

Al control sobre la actividad, a la posibilidad de tomar ya decisiones sobre el mundo va aparejada la experiencia de mutilación, de corsé, de artificiosidad, que producen las viejas relaciones sociales que organizan el mundo, y que cada vez más van encontrando su única base de sustentación sólo en las leyes, y en las instituciones estatales, es decir, en las sobrestructuras, y cada vez van haciéndose más efímeras e irreales. Este modelo explicativo del cambio se basa en la idea de la dialéctica positiva.

Ateniéndose a esta línea de reflexión, escribe Marx reiteradamente los diversos textos de la misma época, que constituyen precisamente lo que ha sido considerado el “corpus canónico” o “vulgata” del materialismo histórico. La ‘Carta a Annekov’ de 1846 dice: ‘¿Qué es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Pueden los hombres elegir libremente esta o aquélla forma social?. Nada de eso. A un determinado nivel de desarrollo de las facultades productivas de los hombres, corresponde una determinada forma de comercio y de consumo. (.) Huelga decir que los hombres no son libres árbitros de sus fuerzas productivas -base de toda su historia-, pues toda fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de una actividad anterior. Por lo tanto, las fuerzas productivas son el resultado de la energía práctica de los hombres, pero esta energía se halla determinada por las condiciones en que los hombres se encuentran colocados, por las fuerzas productivas ya adquiridas, por la forma social anterior a ellos, que ellos no crean y que es producto de la generación anterior. (.) Así pues, el señor Proudhon, debido principalmente a su falta de conocimientos históricos, no ha visto que los hombres, al desarrollar sus facultades productivas, es decir, al vivir, desarrollan ciertas relaciones entre ellos y que el carácter de estas relaciones cambia necesariamente con la modificación y el desarrollo de estas facultades productivas. (.) El señor Proudhon ha sabido ver muy bien que los hombres hacen el paño (.) Lo que no ha sabido ver es que los hombres producen también, con arreglo a sus facultades productivas, las relaciones sociales en que producen el paño y el lienzo. Y menos ha sabido ver que los hombres que producen las relaciones sociales con arreglo a su productividad material (productivité matérielle), crean también las ideas y las categorías, es decir, las expresiones ideales abstractas’ [6].

Como se puede comprobar, el concepto de ‘fuerzas productivas’ hace referencia a una capacidad, o facultad inherente a los individuos humanos concretos. ‘Facultad productiva’ es sinónimo de ‘fuerza productiva’ y traduce conscientemente el término griego, aristotélico: ‘dynamis’. Para referirse a la actividad productiva y recalcar la matriz helénica y aristotélica de su filosofar, Marx recurre, en este texto, a otro sinónimo, posible en francés -y en castellano-, que recoge enfáticamente la raíz griega; la palabra ‘energía’. El término ‘enérgeia’ se usa en griego para referirse a la actividad, en abstracto, en su momento de acción o desarrollo: Energía, actividad, eficacia, fuerza, poder. A esta se enfrenta la palabra ‘érgon’ que indica acción ya realizada y objetivada, es decir, el resultado -opus- de la misma: acto, hecho, hecho sucedido, acto real. Como podemos comprender, el concepto ‘fuerza de trabajo’ está ya en el pensamiento del materialismo histórico, a falta de acuñar la expresión, y estamos ahora ante su matriz intelectual.

Además, el grado de desarrollo de esta ‘facultad’ o ‘energía’ productiva de los individuos es resultado de la propia ‘actividad anterior’ tanto de los individuos que se la han apropiado en el presente, como de la actividad de las generaciones pasadas. Aquí Marx recoge el célebre texto de la Metafísica de Aristóteles: ‘el acto es anterior a la potencia (.) la noción de acto necesariamente precede a la potencia y el conocimiento de aquel precede al conocimiento de ésta…’[7]

Para no dejar lugar a dudas sobre la importancia de estas ideas en la obra de Marx, creo recomendable acudir a la famosa Miseria de la Filosofía, obra caudal en la génesis del materialismo histórico y en su difusión durante generaciones. Así se podrá comprobar cómo estas ideas fundamentales son reiteradamente sostenidas. Escribe en un célebre paso: ‘El señor Proudhon, el economista, ha entendido muy bien que los hombres fabrican el paño, la tela, los tejidos de seda, dentro de determinadas relaciones de producción. Pero lo que no ha comprendido es que esas relaciones sociales determinadas son tan producidas por el hombre como la tela, el lino, etc. Las relaciones sociales se hallan íntimamente unidas a las fuerzas productivas. Al adquirir nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian su modo de producción, la manera de ganar su vida, cambian todas sus relaciones sociales. El molino a brazo os dará la sociedad con el señor feudal, el molino de vapor, la sociedad con el capitalismo industrial’.

En las líneas finales del texto escribe Marx ‘Una clase oprimida constituye la condición vital de toda sociedad fundada en el antagonismo de clases. La liberación de la clase oprimida implica, pues, necesariamente la creación de una sociedad nueva. Para que la clase oprimida pueda liberarse, necesita que las fuerzas productivas ya adquiridas y las relaciones sociales ya existentes no puedan coexistir unas al lado de otras. De todos los instrumentos de producción, el mayor poder productivo es el de la clase revolucionaria. La organización de los elementos revolucionarios en clase supone la existencia de todas las fuerzas productivas que puedan engendrarse en el seno de la vieja sociedad.’[8]

Por esas mismas fechas, escribe Engels: ‘La situación de la clase obrera, vale decir, la situación de la inmensa mayoría del pueblo inglés, el interrogante de qué ha de ser de estos millones de desposeídos que consumen hoy lo que han ganado ayer, que han creado con sus inventos y su trabajo, la grandeza de Inglaterra, que día a día se tornan más conscientes de su poderío (.). También descubriremos que, acaso con excepción de los irlandeses, el grado de ilustración de los diferentes obreros guarda relación con su conexión con la industria y, en consecuencia, que los obreros industriales son quienes están más esclarecidos acerca de sus intereses…’[9]

Los obreros son considerados los inventores de la nueva maquinaria.

Para que una situación pueda ser alcanzada el agente ha de estar en posesión de las capacidades que posibiliten ejecutarla. ‘De modo que todo agente capaz de actuar de acuerdo con la razón hará necesariamente, cuando lo desee, aquello para lo cual tiene capacidad, y en el modo que la tiene (.). De no ser así, no será capaz de actuar’ Y sigue el texto:”y no es necesario en absoluto añadir la matización ‘si nada exterior lo impide’, ya que tiene potencia en la medida en que es potencia de actuar, y esta no es potencia de modo absoluto, sino bajo determinadas condiciones en que quedarán excluidos los impedimentos externos’. ‘es evidente que el acto es anterior a la potencia (.) En efecto, lo potente o capaz en sentido primario es potente o capaz porque le es posible actuar: así digo que es constructor el que puede construir (.) Y el mismo razonamiento vale en los demás casos, de modo que la noción de necesariamente precede , y el conocimiento precede al conocimiento ‘[10].

Como leemos, la adquisición de las nuevas facultades o fuerzas productivas por parte de los individuos es la verdadera condición de posibilidad del cambio de las relaciones sociales de producción. No se puede cambiar las relaciones sociales como medio para procurar desarrollar las capacidades humanas. Por lo tanto, para que la clase obrera organizada como movimiento pueda ser agente de creación de nuevas relaciones sociales y pueda ser, a la vez una fuerza política capaz de la acción política que liquide las sobrestructuras momificadas y casi sin vida, propias y operantes de periodos anteriores, ha de poseer, como condición indispensable, el control real de las capacidades productivas -la organización como clase ‘supone’, es decir, debe haber puesto previamente como condición…-.

Por último, me permito incluir una nueva cita de un texto escrito por Marx a fines de 1847, periodo en el que estaba redactando también El manifiesto Comunista, y en el que se ve que el asunto que tratamos, el poder interno de la clase ascendente de cada momento, está en relación con el papel subalterno que Marx asigna al estado en la transformación de la sociedad y en la reproducción de la misma: ‘si la burguesía ‘mantiene la injusticia en las relaciones de propiedad’ políticamente, es decir, por medio del poder del Estado, no quiere decir que lo cree. La injusticia (.) no brota, ni mucho menos, del poder político de la clase burguesa, sino que, por el contrario, es el poder político de la clase burguesa el que brota de estas modernas relaciones de producción. (.). Por lo tanto, si el proletariado derroca el poder político de la burguesía, su victoria no pasaría de ser pasajera (.) mientras la historia misma en su desarrollo, en su ‘movimiento’, no se encargue de crear las condiciones materiales que hagan necesaria la abolición del modo de producción burgués y, por tanto y a la par que ello, del poder político de la burguesía. (.) Los hombres no erigen un mundo nuevo a base de ‘los bienes terrenales’, como se empeña en creer supersticiosamente el palurdo, sino partiendo de las conquistas históricas del mundo que fenece. Necesitan, ante todo, producir ellos mismos, en el curso de su desarrollo, las condiciones materiales para una nueva sociedad, sin que haya intención, por esforzada que ella sea, ni fuerza de voluntad capaces de eximirlos de esta necesidad’[11].

Este texto que posee una gran vigor expresivo, y que traspira frescura e ironía, es un magnífico resumen de las ideas de Marx, pero, sin embargo, ha sido desconocido, precisamente por su carácter de texto político, a pesar de haber sido editado por voluntad de Marx.

Las ideas expresadas con tanta contundencia y reiteración, según las cuales la clase subalterna puede dejar de serlo porque ya controla el mundo de la actividad, son además una reconsideración de las ideas expresadas en el texto titulado ‘Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel’, escrito durante los últimos días de 1843 y enero de 1844, antes de que Marx viajase a París y conociese allí a la verdadera clase obrera organizada, democrático revolucionaria.

En este texto escribe Marx, como sabemos, que es el carácter de parias absolutos sometidos al sufrimiento más radical y a la desposesión más completa, lo que confiere a los miembros de la clase obrera su cualidad de fuerza revolucionaria: ‘¿Dónde reside, pues la posibilidad positiva de la emancipación alemana?. Respuesta: En la constitución de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa, de un estamento que es la disolución de todos los estamentos, de un sector al que su sufrimiento universal le confiere carácter universal; que no reclama un derecho especial, ya que no es una injusticia especial la que padece sino la injusticia a secas; que ya no puede reclamar ningún título histórico, sino su título humano (.). En una palabra, es la pérdida total del hombre y por tanto sólo recuperándolo totalmente puede ganarse a sí misma. Esta disolución de la sociedad, en la forma de estamento especial, es el proletariado.’[12]

Este texto posee una innegable fuerza literaria. Pero es poco más que una especulación ‘lógicodialéctica’ sobre un papel. Al sumo poder explotador de la burguesía, que niega a la humanidad, se enfrenta un agente deshumanizado a un punto que le hace capaz de arrostrar el papel de negar la negación. En el fondo, recoge la tradición cristiana: dichosos los que pasan todo lo peor del mundo porque ellos poseerán la tierra. Pero no se explicita qué capacidades ayudarán a los sufrientes despojados hasta de su propia humanidad a poder dirigir y reproducir material y organizativamente un mundo, un todo ordenado, -un kosmos- en el hipotético caso de que puedan derrocar a la burguesía.

Estas ideas irán evolucionando con rapidez. Ya en la Ideología Alemana -texto no publicado por los escritores- encontramos una reflexión, aún muy insatisfactoria, que, sin embargo, introduce a las claras el tema aristotélico de las ‘dinameis’ y forcejea sobre su forma de apropiación por los despojados.

A pesar de que los clásicos abandonan pronto las ideas expuestas en la Crítica de la Filosofía de derecho de Hegel, esas ideas, expresadas en muy escasos textos de los clásicos, han tenido mucha más fortuna dentro del movimiento democrático de emancipación durante el último tercio del siglo XlX y el siglo XX. Los pasos de La Miseria de la Filosofía, sin embargo, a pesar de ser un texto muy difundido, no han tenido repercusión; la lectura que se ha hecho de este texto, y muy en concreto, de algunas de las líneas que he copiado -la interpretación en clave de evolucionismo tecnológico de los ejemplos de los molinos-, es sorprendente e indica una absoluta incomprensión de los problemas que trata el texto.

Que las ideas de un texto no tengan recepción en un periodo histórico, o que la interpretación que el contexto de recepción realiza de las mismas sea tan distorsionada es un asunto que debe ser explicado; más cuanto que las ideas que son distorsionadas resultan tan próximas en el tiempo, respecto de las interpretaciones. Lo cierto es que el movimiento obrero durante un largo período ha dado las espalda a su comprensión [13].

Pero volvamos a la idea del Marx creador del materialismo histórico como teoría orgánica que recoge las expectativas del movimiento democrático revolucionario nacido en Francia en 1838 y que termina en 1852.

La concepción de la clase obrera como clase capacitada previamente para elaborar un fin mediante deliberación pública, para concebir que ese fin sea la democratización de la actividad productiva mediante la socialización de los medios de producción y para ejecutar la acción que concluye en ese objetivo se inspira también una idea aristotélica, la idea del ‘Mesotes’.

Esta palabra significa el que está en medio, o el mediano. Nada tiene que ver con la sociología actual ni, en consecuencia, con las clases medias. La teoría del Mesotes es una teoría éticoontológica, para el gobierno de la acción moralmente correcta de cada individuo y viene desarrollada en el libro 2 de la Ética Nicomáquea. Para Aristóteles las normas éticas no constituyen un conjunto de directrices definidas claramente, que a priori, nos obliguen a todos por igual, como ocurre en otras éticas modernas. La relación de un individuo con los principios éticos está mediada por las capacidades que cada cual posee individualmente.

‘Llamo término medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y en relación con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio respecto a las cosas (.) y en esto consiste el medio según la proporción aritmética. Pero el medio relativo a nosotros no ha de tomarse de la misma manera,  pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis minas (.) Así pues, todo conocedor evita el exceso y el defecto y busca el término medio y lo prefiere; pero no el término medio de la cosas, sino el relativo a nosotros (.). Es por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría un hombre prudente’[14].

Término medio relativo a nosotros quiere decir que para saber qué es aquello a lo que moralmente estamos obligados, cuál puede ser nuestro proyecto ético individual o nuestro proyecto ético de cambio de la sociedad, hemos de valorar, en primer lugar qué capacidades práxicas poseemos, y en segundo lugar debemos hacer análisis concreto de cada situación concreta. ‘los principios universales tienen una aplicación más amplia, pero los particulares son más verdaderos, porque las acciones se refieren a lo particular y es con esto con lo que hay que estar de acuerdo’[15].

El principio fundamental está en los recursos que poseemos; esos deben ser los que orienten y decidan los objetivos concretos que nos planteamos conseguir, orientándonos en los valores axiológicos generales: libertad, igualdad. La elección del objetivo es considerada por Aristóteles muy dificultosa pues no hay más que la virtud de la prudencia para orientarnos, y en el mundo de lo concreto intervienen múltiples factores, difíciles de tener en cuenta por su multiplicidad, pero sólo aquello que es factible y puede ser alcanzado por uno mismo es sensato que conste como objetivo y es obligatorio éticamente para nosotros. Lo que no cabe esperar que pueda conseguirse como resultado de nuestra capacidad activa concreta es un objetivo que no tiene sentido y debe ser desestimado.

Vuelvo a recordar pasajes citados: ‘Deliberamos, entonces, sobre lo que está en nuestro poder y es realizable (.) Y todos los hombres deliberan sobre lo que ellos mismos pueden hacer (.) Entendemos por posible lo que puede ser realizado por nosotros (.) el hombre es el principio de las acciones, y la deliberación versa sobre lo que él mismo puede hacer’[16] .

Aristóteles explica que, una vez realizada la operación dificultosa de fijar objetivo concreto, la prueba del carácter virtuoso de elección del mismo consiste en que es fácil de realizar. Para Aristóteles ejercicio de la virtud y dificultad son términos opuestos. Los medios poseídos están en consonancia con el objetivo trazado, y la ejecución de la acción que lleva a alcanzarlo resulta fácil.

La noción de Mesotes es la que emplea Marx, que conoce en concreto el movimiento democrático revolucionario de los obreros de París, para analizar la relación entre las capacidades práxicas que éste posee y la idea o proyecto social que se propone.

Resumiendo las conclusiones que podemos extraer de la lectura de los textos que recogen la experiencia de las luchas del movimiento democrático de los años cuarenta, para Marx, conforme a la tradición clásica, sólo es democratizable el poder -el control que se posee sobre la actividad que produce y reproduce la sociedad- cuando éste ya se posee de alguna manera; es decir, cuando ya se tiene ‘dynamis’, esto es, ‘en potencia’, y se tiene en potencia como resultado del desarrollo de una práctica del mismo, en algún modo: Sólo es posible la democratización de ese poder ya poseído de alguna manera. Y sólo lo ya posible puede ser llevado a acto. No se puede democratizar el poder que posee otro, desde la ausencia de poder; pues, desde la falta material de poder, ¿cómo se le pone el cascabel al gato?.

Es la percepción del poder poseído sobre la producción por la clase obrera de París, lo que lleva a Marx a considerar que el proyecto concreto de democratización de los medios de producción, elaborado y sostenido por parte del propio movimiento desde su experiencia es la concreción justa, es decir, ajustada a las capacidades poseídas en el aquí y ahora. Marx, que no era comunista, aceptó esta propuesta, la más radical, de socialización de los medios de producción, que, como hoy sabemos, había sido elaborada por los sectores obreros con más poder de control sobre el trabajo y sobre los medios de producción, y que por ello eran los menos fácilmente explotables: los maestros artesanos de los gremios de París, en primer lugar, y los obreros artesanos en general -oficiales-, en segundo lugar [17]. Como comunista, Marx sostuvo posiciones diferenciadas, en debate interno al movimiento, con los comunistas mayoritarios, Bavuvistas, criticando su estatolatría, como se puede comprobar por la reiteración de determinadas ideas en sus escritos de esa época.

Marx está a favor de ese proyecto, en primer lugar, porque es defendido dentro del movimiento democrático en el que milita. Lo considere el más plausible de los proyectos precisamente porque surge de la propia deliberación política del movimiento, elaborada a partir de la experiencia de los trabajadores de que son ellos los que poseen la capacidades técnicas y organizativas que permiten desarrollar la producción sin contar con el capitalista.

La explicación que da Marx de esta nueva situación social es que se ha llegado a un momento histórico en que se ha producido un desarrollo extensivo de las capacidades y facultades productivas, es decir, una democratización -o universalización- de las fuerzas productivas, que permite abolir el régimen social de explotación capitalista, sin que la civilización retroceda.

La sociedad posible es una comunidad republicana de productores libres asociados, según expone Marx con el vocabulario del movimiento. Una república democrática de trabajadores, en la que el acceso al trabajo técnicamente cualificado y/o directamente controlado y ejercitado por cada agente es la condición de posibilidad de la realización de cada trabajador. El trabajador, aún aislado del movimiento, posee un poder capilar sobre la producción en la que participa, que es un control real sobre la sociedad civil.

La mayor necesidad, expresada por los sectores sociales dirigentes del movimiento democrático es controlar la actividad productiva, no el consumo. Es decir, el autogobierno de las capacidades y facultades que ya poseen. El proyecto alternativo que elaboran desde esa necesidad, insiste en la autorrealización mediante la actividad en todos los niveles posibles, comenzando por la propia actividad productiva, creativa, de metabolismo con la naturaleza, en la que el trabajador se autodesarrolla.

El desideratum de los trabajadores artesanos del movimiento democrático se inspira en la tradición clásica, en la que se eligen libremente pues les permite autoexpresarse. Encontramos en el legado clásico: ‘hemos dicho que la felicidad es una cierta actividad, y la actividad, evidentemente, es algo que se produce, y no algo como una posesión. (.) podría pensarse que todos los hombres aspiran al placer, porque todos desean vivir; pues la vida es una especie de actividad y cada uno orienta sus actividades hacia las cosas y con las facultades que prefiere (.) sin actividad no hay placer y el placer perfecciona toda actividad’[18].

La actividad como autodesarrollo del individuo. El trabajo, en consecuencia, como reino de la libertad; he aquí de dónde proceden, en dónde se inspiran, estas ideas propias del movimiento democrático de mediados del siglo XlX.

El gobierno de la propia actividad social en el trabajo, en las asociaciones diversas en las que desarrolla su propia vida cotidiana, en la formación y el estudio, en la deliberación política, es la actualización posible de las potencias ya poseídas por el agente y por eso colma las necesidades de realización de cada individuo de ese movimiento. La actividad es resultado de la libertad. El concepto de libertad que se maneja es el concepto positivo, sustantivo, de libertad: capacidad real para hacer.

La meritocracia, conforme a la tradición, es una idea inspiradora del movimiento democrático. Los mejores, aquellos que más den a la sociedad, recibirán más de ella: de cada cual según sus capacidades; a cada cual según su trabajo. Y esta recompensa positiva no sólo tenía que significar mayor poder de compra -mayor remuneración-, puede significar también, más ascendiente en la comunidad política. La actividad, fuente de nuestra felicidad, ‘es algo que se produce, y no algo como una posesión’. ¿Tener o ser?: la respuesta está ya dada.

El carácter de filosofar praxeológico vinculado a las características y capacidades del movimiento democrático concreto es lo que explica que Marx  “cambie” de programa cuando se incorpore a la lucha revolucionaria alemana. No es que sea “más jacobino” en un lugar y más “comunista” en otro. Es que evalúa las posibilidades del movimiento democrático alemán en el que se ha integrado –o las de los movimientos democráticos  de los países campesinos del este de Europa-  .

 

[1] Sobre la opción democrática de los revolucionarios Marx y Engels y sobre la evolución de sus ideas sobre el asunto, siempre dentro de la democracia, es imprescindible la lectura de: Jacques Texier Révolution et démocratie chez Marx et Engels, PUF, París, 1998. La obra citada es exhautiva al respecto y agota el tema.

[2] También Benedetto Croce tomó este concepto como título de un libro suyo.

[3] Carlos Marx, Tesis sobre Feuerbach, (1845), tesis 2. Editado en Marx y Engels, Obras Escogidas, Ed. Progreso, Moscú, 1973, tres vols. Vol 1, p. 7, 8.

[4] Aristóteles, Ética Nicomáquea, 1112b, 1113a Op. Cit. p. 187, 188.

[5] Aristóteles, Op. Cit.  1179b, p. 402

[6] Carlos Marx ‘Carta a Annenkov’ 1846. En Misère de la Philosophie, Ed. Payot, Paris 1996, p. 43 a 58. En castellano, en Marx y Engels Obras Escogidas, en tres volúmenes, Ed. Progreso Moscú, 1973, vol 1, p. 532, 536, 538, de donde tomamos la cita. Se debe vigilar que la traducción utilizada respete el texto original, en francés, de Marx. Hay traducciones que alteran el paso. Por ejemplo, y aunque pertenezca a la misma extinta editorial Progreso, la traducción de la citada carta incluida como apéndice en el volumen que contiene exclusivamente La Miseria de la Filosofía, o en la traducción incluida también como apéndice en la Ed. de esta misma obra, publicada por Ed. Siglo XXl. Ambas ‘estructuralizan’ la definición del concepto y lo traducen en todos los pasos como ‘fuerzas productivas’. Cooperan con ello a convertir la teoría del materialismo histórico en un evolucionismo-determinismo tecnológico.

[7] Aristóteles Metafísica, Op. Cit. de 1049a a 1051a, pp. 380 a 387.

[8] Carlos Marx, La Miseria de la Filosofía, citada por la traducción de Ed. Aguilar, M. 1969, p. 161, 264. En Ed. Payot, Paris, 1996, p. 137 y p. 198.

[9] Federico Engels, La situación de la clase obrera en Inglaterra, Ed. Crítica, B. 1978, OME 6, p. 272 y 274

[10] Aristóteles Metafísica, 1048a 1049b Op. Cit. p. 373, 381.

[11] Carlos Marx ‘Crítica moralizante y moral critizante’ -Conocido también como ‘Contra Heinzen’- en Marx y Engels Obras Fundamentales, Ed. FCE, México, 1988, Vol. 4, p. 213.

La misma idea es repetida muchos años después en el libro tres de El Capital, en un texto mucho más farragoso, que carece del estilo estilo literario y de la fuerza expresiva de los textos que hemos leído: ‘La forma económica específica en la que se extrae el plustrabajo impago al productor directo determina la relación de dominación y servidumbre, tal como ésta surge directamente de la propia producción y a su vez reacciona de forma determinante sobre ella. Pero en esto se funda toda la configuración de la entidad comunitaria económica, emanada de las propias relaciones de producción, y por ende, al mismo tiempo, su figura política específica. En todos los casos es la relación directa de los propietarios de las condiciones de producción y de los productores directos -relación ésta cuya forma eventual siempre corresponde naturalmente a determinada fase de desarrollo del modo de trabajo y, por ende, a su fuerza productiva social- donde encontramos el secreto más íntimo, el fundamento oculto de toda la estructura social, y por consiguiente también de la forma política que presenta larelación de soberanía y dependencia, en suma, de la forma específica del estado existente en cada caso’ Op. Cit. Ed. Siglo XXl, M. 1981 Vol. 8, p. 1007.

[12] Carlos Marx ‘Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel’, en OME 5, Grijalbo, B. 1978, p. 222, 223. Ver también La Sagrada Familia, OME 6, Ed. Grijalbo, B. 1978, p. 36.

[13] Fuera del movimiento obrero, el arte, sin embargo, ha sido capaz de comprender mejor los asuntos de que tratamos. Durante los años veinte, el intelectual gallego Castelao dibujaba una famosa caricatura. Dos niñas pequeñas, campesinas, muy pobres, hablaban entre sí en la lengua de los pobres. Una dice a la otra. ‘¿Qué comerá o rei?’. La otra reflexiona: ‘Comerá…Comerá… ¡¡¡sucra!!!’. La miseria, que incluye la ignorancia, limita incluso la radicalidad del deseo, incluso la fuerza de la imaginación; es decir, el ser social determina la conciencia social.

En el presente el poeta Ángel González escribe ‘Si nuestro reino no fue de este mundo,/ y sabemos de cierto que no hay otro,/ dime lo que nos queda,/ amigo,/ dime lo que nos queda./ Ni siquiera deseos, ni siquiera esperanza;/ un confuso montón de sueños negros,…’.

De sueños negros sin esperanza ni deseos; el poema es un inquietante agüero de una oscura barbarie.

[14] Arsitóteles Ética Nicomáquea, 1106a, 1106b, 1107a, Op. Cit. p. 167, 169.

[15] Aristóteles Op. Cit. 1107a, p. 170

[16] Ariatóteles Op. Cit. 1112a, 1112b, 1113a, p. 186, 187

[17] Alain Maillard, La communauté des égaux. Le communisme néo-babuviste dans la France des années 1840, Ed. Kimé, París, 1999.

[18] Aristóteles Ética Nicomáquea 1169b 1175a Op. Cit. p. 371, 389.

©EspaiMarx 2000 Artículo incorporado el 12 Noviembre, 2000

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