La Tradición de la Democracia(y5)

Joaquín Miras Albarrán

LA CONCEPCIÓN DE LA POLÍTICA Y DEL ESTADO EN MARX. LA CRÍTICA A LA ESTATOLATRIA

Las ideas de Marx sobre la clase obrera, sobre la organización social de la propiedad, alternativa a la desarrollada por el capitalismo y sobre la política, como hemos visto, fueron cambiando notablemente durante los años cuarenta. También sus ideas sobre el estado variarían, en parte como resultado de su relación con esos otros cambios de pensamiento. Pero el núcleo fuerte de su concepción del estado como producto subordinado de una determinada sociedad civil, quedaría fijo para siempre. Las ideas que Carlos Marx había elaborado al respecto, procedían de la herencia de la tradición ilustrada -los ‘pensadores franceses modernos’-, de su reflexión a partir de sus conocimientos históricos, y del conocimiento de los clásicos griegos. A pesar de la estatolatría de Hegel, la investigación sobre la constitución de la sociedad civil, de ese autor, redundó en el refuerzo de la línea de pensamiento de Marx.

En cuanto a la evolución de su valoración sobre la política, el cambio fue notable. Precisamente el análisis de la actividad política que se desarrollaba ante los ojos de Marx mientras vivía en Alemania, es decir, la interpretación liberal de la política, que él creía ser, por esas fechas, el resultado de la Revolución Francesa, le había producido fuertes prejuicios, que luego mantendría con firmeza en debates con personas que habían sido amigas, como por ejemplo, Ruge.

La política era asimilada por él, en este periodo, con la concepción liberal de la misma. El liberalismo defendía los derechos del ciudadano, pero dejaba de lado las necesidades materiales del ser humano. Por lo tanto, la cuestión social no encontraría cabida en la política. La política era asimilada, además con la actividad representativa y con el estado burocrático; por todo ello Marx se sentía inducido a oponer actividad política y liberación social.

El mismo estado democrático representativo fue fustigado una y otra vez, e, incluso, en un exceso, llegó a asimilarlo con la retrógrada burocracia prusiana [1].

El cambio de opinión se produce rápidamente en Francia, donde la tradición ilustrada y jacobina sostenida por los obreros organizados en opinión pública le permite entrar en contacto con una interpretación alternativa de la política. Ya en 1845 encontramos un texto breve -esquema de un trabajo que pensaba realizar sobre el estado moderno-, en el que Marx distingue entre el estado representativo democrático y el ‘derecho de sufragio’, término que aparece en cursiva como nombre de un agente de lucha política y de una alternativa política al estado burocrático:

‘4) El Estado representativo y la Carta.

El Estado representativo constitucional, el Estado

representativo democrático.

(.)

9´´) El derecho de sufragio, la lucha por la abolición del

Estado y de la sociedad burguesa’[2].

Como ya vimos por la cita del artículo contra Heinzen, redactado a fines de 1847, el estado sigue siendo considerado como producto y consecuencia de la sociedad civil y de los cambios que se producen en ella, y nunca como motor capaz de impulsar una transformación social. Esta idea pervive en los textos redactados durante la Revolución en Alemania, escritos después de El Manifiesto, y en textos que podemos encontrar en los manuscritos de Marx que Engels publicó como libro tercero de El capital, etc.

Según la misma, las luchas liberadoras son consecuencia de un particular desarrollo histórico en el interior de la sociedad civil en la que han fraguado sus condiciones de posibilidad. Estas luchas, además deben desarrollarse desde el interior de la sociedad civil, sin pretender instrumentar el control del estado para radicalizar la lucha e impulsarlas.

Por su parte, Engels, al entrar en contacto con la clase obrera inglesa, adoptó las ideas políticas de la democracia social, defendidas por aquélla. La democracia cartista es el propio movimiento directo y autoorganizado, que lucha por resolver la cuestión social, y se enfrenta a una concepción ‘meramente política’ de la política, sostenida por la burguesía [3].

El mismo Engels, escribía a fines de 1845 un análisis sobre la Revolución Francesa como capítulo de la lucha de clases impulsado no sólo contra el feudalismo sino también contra la burguesía, que es el que hoy defienden todos historiadores y haría un defensa exaltada de la tradición política de la democracia: ‘la constitución de 1793 y el terrorismo emanaron del bando que se fundó en el proletariado insurrecto, que la caída de Robespierre marca el triunfo de la burguesía sobre el proletariado’. Y añadía poco después: ‘La democracia de hoy día es el comunismo. (.) La democracia se ha convertido en el principio revolucionario, en el principio de las masas (.) todos los demócratas europeos son comunistas con mayor o menor claridad’[4].

Ya he indicado que la concepción del estado político de Marx y de Engels como instrumento de ejecución al servicio de la clase dominante dentro de la sociedad civil se mantendría inalterada en lo sustancial [5].

Se ha tildado esta interpretación de ‘esquemática’. Según las críticas esta concepción no podría dar cuenta de situaciones como la del ‘estado de bienestar’, ni, en consecuencia, de la capacidad de generar consenso y hegemonía que, dicen, posee el estado burocrático.

Pero sigo sosteniendo el carácter sobrestructural, en consecuencia, ‘instrumental’ del estado respecto de la sociedad civil, es decir el carácter no autónomo a la hora de decidir políticas. Lo que se discute es si la actividad política, en primer lugar, y la organización de la hegemonía, en segundo lugar y en consecuencia, son actividades y resultado de actividades que se desarrollan en la sociedad civil, o en los aparatos burocráticos de estado.

La hipótesis que afirma la dependencia del estado respecto de la sociedad civil, lo concibe como un instrumento que es resultado de una determinada correlación de fuerzas de la sociedad civil, y que administra recursos, estrategias políticas y compromisos sociales que esa correlación le fija como directrices. Es decir, esta hipótesis sostiene que la actividad política se desarrolla fundamentalmente en la sociedad civil -y que si ésta no existe no hay actividad política-, y que la hegemonía social se dirime en las luchas sociales/luchas de clases dentro de la propia sociedad civil. No es cierto que esta teoría no conozca la noción de hegemonía, sino que, por el contrario, sostiene que el ámbito de la misma es la sociedad civil.

Como se puede comprender, ésta es la matriz del pensamiento de Antonio Gramsci. El concepto de hegemonía que construye Marx -una palabra que podemos leer en El Manifiesto Comunista-, y el que luego sabrá elaborar en continuidad con el anterior Antonio Gramsci, parte de estos mismos principios. Para Marx la hegemonía es el ‘momento heroico’ de una clase social en el que ésta consigue que la mayoría de la sociedad asuma como propio el proyecto social de aquélla. Pero esto no se logra gracias al control de los medios de comunicación o de reproducción ideológica -el púlpito, la prensa, etc,-. La clase en su momento de ‘ilusiones heroicas’ es revolucionaria, ascendente, es decir, clase que no posee el poder. Su capacidad de hegemonía le viene dada gracias a la capacidad de control que ejerce sobre las capacidades y facultades que reproducen la civilización y la vida en la sociedad civil, y del desarrollo de las mismas. Estas permiten vivir mejor a las masas sociales. Esta realidad material creada genera una experiencia real, vital, de que ‘se puede vivir’, sobre la cual se asienta la integración de los segmentos sociales subalternos, lo cuales, en contrapartida, no pueden generar en sí mismos experiencia de capacidad de control sobre capacidades propias que generan la riqueza –no las controlan-, además de generar experiencia de poder, esto es, de capacidad de control de las capacidades que reproducen la vida de la sociedad.

EL estado, es decir, los aparatos de estado, no son ‘un campo de fuerzas en lucha’, ni el ámbito para las luchas de clases’ en cuyo seno se dirime permanentemente la nueva correlación de fuerzas sociales más allá o más acá de la ideología concreta que posean sus funcionarios. Es la sociedad civil el ámbito cuyo orden es permanentemente resultado de la fluctuante correlación de fuerzas que se da, en su seno, entre los diversos agentes, en la medida en que están organizados y disponen de determinadas capacidades de control sobre la actividad que produce y reproduce la sociedad.

La sociedad civil es una realidad histórica, es decir, en proceso de cambio singular. Cada sociedad civil posee características propias que la singularizan.

Toda sociedad organizada se ha dotado de instrumentos de intervención sobre la comunidad, y algunas han creado instrumentos que permitían el debate y la intervención pública de sus miembros, es decir, convertían los asuntos colectivos en públicos: creaban la política; eran democracias.

La interpretación alternativa, desde la que se critica la supuesta tosquedad instrumental del modelo de Marx, aporta, precisamente, como contraprueba el estado de bienestar. Se olvida que éste surge en un preciso momento histórico, tras la segunda guerra mundial, cuando cristaliza en la sociedad civil europea una nueva correlación de fuerzas sociales, como resultado de la misma.

Por lo demás, sólo esta teoría es compatible con la desaparición parcial del estado de bienestar, tras los nuevos cambios en las correlaciones de fuerzas dentro de la sociedad civil europea. También es el único que explica cómo unos estados burocráticos tan cerrados al control social, con tantos recursos y resortes sobre sus propias sociedades como los de los denominados países socialistas, implotaron y ya no existen.

Considerar al estado como el agente protagonista y diseñador de la hegemonía mediante la elaboración autónoma y creativa de estrategias políticas es teoría liberal de élites: serían los grandes dirigentes políticos y los grandes funcionarios quienes serían capaces de generar consensos, administrar correlaciones de fuerzas, instaurar hegemonías, etc.

Esta teoría liberal de élites es sostenida por la izquierda cada vez que, ante una situación de derrota y de falta de apoyo popular, achaca su aislamiento a la intervención de los medios de comunicación, a la propaganda, a la televisión, etc, pues interpreta que la opinión pública es resultado de la intervención de los aparatos estatales. La obsesiva preocupación por los aparatos de estado hacen que se olvide que las claves del poder se encuentran en la sociedad civil.

En resumen, la teoría del estado de Marx está pegada a la reflexión y al análisis histórico concreto, y siempre el poder del estado está supeditado al de la sociedad civil. Porque, por detrás del análisis concreto del poder de las burocracias estatales, más allá del poder político que pueden ejercer las masas organizadas, y como fundamento de posibilidad de éste en un determinado momento histórico, Marx desarrolla teoría del poder de carácter ontológico. La Ontología del Poder, que surge de los escritos de Marx define el poder como la capacidad de control, que, de modo individual y/o de modo colectivo ejercen los individuos sobre los procesos que producen y reproducen la vida y la civilización. Esta Ontología que acoge la historicidad y plasticidad humanas, obliga a microfundamentar el análisis en los procesos práxicos y productivos, poiéticos, que se desarrollan en la sociedad civil. La Ontología del poder es, como se puede comprender, la Ontología del ser práxico y social: la Ontología del ser humano.

Para terminar con este punto deseo recordar que Marx considera al estado burocrático la sede de la violencia. Más que citar el texto consagrado de la Guerra Civil en Francia, creo conveniente incluir una cita de un texto de Marx, publicado en 1872 y editado en varios periódicos europeos. ‘El obrero deberá conquistar un día la supremacía política para asentar la nueva organización del trabajo; deberá dar al traste con la vieja política que sustenta las viejas instituciones -il doit renverser la vieille politique soutenant les vieilles institutions[6]-, so pena, como los antiguos cristianos -que despreciaron y rechazaron la política-, de no ver jamás su reino de este mundo.

Pero nosotros jamás hemos pretendido que para lograr este objetivo sea preciso emplear en todas partes medios idénticos. Sabemos que hay que tener en cuenta las instituciones, las costumbres y las tradiciones de los diferentes países; y nosotros no negamos que existan países como América, Inglaterra y, si yo conociera mejor vuestras instituciones, agregaría Holanda, en las que los trabajadores pueden legar a su objetivo por medios pacíficos. Si bien esto es cierto, debemos reconocer también que en la mayoría de los países del continente será la fuerza la que deberá servir de palanca de nuestras revoluciones; es la fuerza a la que habrá que recurrir por algún tiempo a fin de establecer el reino del trabajo’[7].

Como vemos, algún día el obrero deberá conquistar el poder político, cuando éste sea el único sostén de las ‘viejas instituciones’; creo que el contexto indica que en este caso se refiere a las instituciones de la sociedad civil, ya tan vaciadas de poder, que sólo se asientan y sostienen por mediación de su brazo armado el estado burocrático. El texto sugiere una apropiación previa por parte de los trabajadores del poder en la sociedad civil y en su actividad.

Los países que en ese periodo no poseían estados burocráticos carecían de la capacidad de coacción violenta que hace precisa una respuesta violenta. Es el estado burocrático el monstruo que debe ser liquidado.

LA ‘TEJNE’ ARISTOTÉLICA, FUNDAMENT0 DE LA TEORÍA DEL MOVIMIENTO DEMOCRÁTICO DE LOS AÑOS CUARENTA

Aún por detrás de las ideas de Marx antes comentadas al tratar de su concepción aristotélica de las fuerzas productivas, encontramos en él la noción aristotélica de trabajo, o actividad productiva -poiesis-, y de control técnico de la misma -téjne- [8].

El trabajo productivo requiere para su realización del conocimiento y dominio del conjunto de saberes que gobiernan la actividad poiética: la poiesis es una actividad de carácter transitivo, que permite que algo que no era pase a ser, mediante un proceso activo en el que los actos están separados del fin.

El fin propuesto puede ser la existencia de una tela que pueda ser usada para vestir, los actos que la generan consisten en el uso de telares, y en los saberes sobre estos y sobre las fibras vegetales, que permiten la transformación -metabalo/ metabolé- de éstas en tejido. No hay identidad entre los actos ejecutados, y los saberes correspondientes instrumentados en estos actos, que generan un objeto, y los fines para los que se ha creado el objeto y los usos que permite. Tampoco existe relación orgánica, lo que es mucho más importante.

El resto de la actividad, la praxis, no admite esa diferencia entre actividad productiva y producto conseguido. Por ejemplo, si nos proponemos como fin la acción de pensar, nos planteamos la necesidad de realizar esa operación con pensamientos; cuando pensamos, lo hacemos con pensamientos, y venimos sobre ello mismo -la praxis ‘viene hacia sí misma’-, pues al final tenemos más pensamientos: todo es homogéneo [9]. El fin de pensar está en la misma actividad de pensar, no es transitivo.

Praxis y poiesis se agrupan bajo el concepto ‘ergon’, acción, empresa a ejecutar. Ambos se aproximan más al concepto praxis, pues se recalca su carácter voluntario, consciente, planeado mediante el pensamiento, no meramente kinético, o de movimiento, característicos del ser humano. El ergon, además, posee un carácter satisfactorio siempre, de realización que genera felicidad; el ejercicio activo de cualquier facultad humana produce placer. La actividad no satisfactoria, penosa, angustiosa se denomina ‘ponos’.

Pero volvamos al concepto de poiesis. La poiesis es producción humana y por lo tanto, producción artificial. La poiesis es actividad transitiva que sale de uno y produce cambios en otro -metabolé- generando algo nuevo artificial, o arte-facto. En esta actividad participan cuatro causas [10]. La causa material, la causa eficiente, la formal y la final.

La causa material es el objeto o material que es condición indispensable para que haya transformación y sobre el que se ejecuta la acción. Es un principio pasivo, pues no pone nada en la acción, pero sin él la acción no sería posible. La materia es un principio indefinido, en consecuencia, es contingente, y posibilita su transformación.

Existe a continuación la causa eficiente. En la producción ésta consiste en la téjne, es decir, en el arte o conjunto de saberes que posee el trabajador, que están constituidos por normas o reglas del hacer: ‘Practicar una arte -una téjne- es considerar cómo puede producirse algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio está en quien lo produce y no en lo producido (.) el fin de la producción es algo distinto de ella’[11].

Como dice el texto, la técnica y sus saberes y operaciones no son saberes en relación con el fin que se propone en un determinado momento ejecutar. Son saberes que surgen de la relación con la materia que se ha trabajado anteriormente. La téjne es un saber habérselas con una determinada materia y ser capaz de transformarla. Pero entre el saber transformar un material y el fin objetivo que se propone alcanzar la transformación hay una desvinculación. La téjne existe con independencia de su fin. Quien sabe transformar no recibe con su saber el qué ha de hacerse -eidos-, ni siquiera el cómo o en qué orden debe ejecutar su saber.

Hacer es ejecutar una acción mediante la cual algo pasa del no ser al ser. La radicalidad de esta idea se alcanza a comprender por completo al considerar la tercera causa. La téjne, a su vez sólo opera si el agente que posee esos conocimientos decide ponerlos en obra y aplicarlos ejecutivamente a la realización de un fin que él elija.

Forma -eidos- ‘es la esencia de cada cosa, es decir, su entidad primera’ ‘a la esencia la denomino ‘entidad sin materia’. Forma es pues el conjunto de características constitutivas de un objeto o entidad, por definición; cuando Aristóteles piensa en la forma concretada ya en la materia, lo denomina ‘morfé’. Las formas que inspiran la producción han sido forjadas por la imaginación humana, y éstas pasan a la realidad por la acción artificiosa que produce el arte o téjne: ‘Del arte se generan todas aquellas cosas cuya forma está en el alma (.) Y en cierto modo la forma de los contrarios es la misma. (.) El primer proceso de las generaciones y movimientos se denomina ‘pensamiento’, y el segundo ‘producción’: pensamiento a partir del principio, de la forma, y producción a partir de la conclusión del pensamiento’[12].

La causa formal de un objeto está desvinculada de la causa eficiente. Por eso, al tratar aquí de las causas de la actividad humana, me he permitido cambiar el orden tradicional y poner la causa eficiente antes que la causa formal. El arte o tejne no tiene como fin determinado producir una cosa concreta: no hay relación lógica entre saberes técnicos, que permiten modificar la materia sobre la que se ejecutan y objeto creado o idea que se trata de llevar a la realidad. A su vez el arte o téjne es mera condición necesaria para la producción de una idea. Esta no surge de la téjne como ideación, sino de la mente humana, creadora de fines. La téjne es condición necesaria para la creación, pero lo que se ha de crear es algo indefinido, y lo pone la mente humana. No existe relación lógica entre técnica y creación, del orden de ‘Si tal técnica, luego tal objeto’, pues no hay relación determinista u orgánica, sino la libertad creadora de quien decide qué es lo que va a ser traído al ser y va a existir. ‘El problema de la acción humana, para Aristóteles ha de plantearse en términos de actividad y no desde la perspectiva lógica (.) en este terreno lo que importa(.) es la experiencia y vivencia personal y la posesión de hábitos (.) el razonamiento práctico es de logos pero ha de plantearse ontológicamente porque la conclusión es un movimiento, un paso del no ser al ser’[13].

La forma, u objetivo a producir, mediante el obrar artificial, por supuesto, tiene como fin la ‘causa final’, o para qué, cuarta y última causa. Si se produce una casa, será para vivir abrigado y confortablemente, pero estos mismos fines se pueden alcanzar mediante la realización de múltiples y muy diversos diseños mentales, traídos a realidad mediante su ejecución práctica.

La serie de conocimientos que posibilita la producción son la téjne. Mediante la actividad orientada en esos conocimientos, se ejercita la causalidad eficiente de algo: la actividad generada es una actividad transeúnte, modifica algo y se dirige hacia un fin externo a sí misma. Si el fin es externo, no puede estar determinado por ella. La téjne o conjunto de saberes que surgen de la experiencia productiva, están en posesión directa de quienes los aplica y él los gobierna y aplica. La téjne implica que el trabajador sabe cómo habérselas con el material y puede modificarlo, sin embargo esto no implica que la téjne imponga los fines a producir. Los fines dependen del deseo, no de la propia téjne. El saber sobre la madera no prejuzga qué es lo que se fabricará, ni cómo se hará, más allá del conocimiento de usos técnicos: ni está predeterminado el fin ni está predeterminado cómo se organiza el proceso productivo; no existe ninguna organicidad entre las partes.

‘Todo arte versa sobre la génesis, y practicar un arte es considerar cómo puede producirse algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio está en quien lo produce y no en lo producido (.) Y, en cierto sentido, ambos, el azar y el arte (téjne/técnica) tienen el mismo objeto, como dice Agatón: ‘el arte ama el azar, y el azar al arte’[14].

‘Por eso todas las artes, es decir, las ciencias productivas, son potencias -dynameis-: Son en efecto, principios de cambio que se da en otro (.) Y las potencias racionales, ellas mismas, se extienden a ambos contrarios (.) Lo saludable produce salud solamente, y lo que puede calentar produce solamente calor (.) mientras que el que sabe puede producir ambos contrarios (.) las potencias que actúan racionalmente producen los contrarios: porque los abarcan a ambos con un único principio, el conocimiento racional’[15].

En la concepción aristotélica de la actividad productiva  nada está determinado y toda actividad está orgánicamente desvinculada y es libre. Es decir, la actividad humana y el ser humano, es libre. La actividad productiva de metabolismo con la naturaleza, que es ejecutada por el que sabe habérselas con la materia no tiene a priori, para su realización, otra condición necesaria que ese conocimiento. A la vez ese saber técnico no va vinculado a la ejecución de unas determinados objetos, ni menos, a unos determinados fines.

Esta elaboración es la más firme defensa de la libertad humana y el alegato, avant la lettre, más radical que se ha hecho contra la racionalidad instrumental, creación del positivismo que ha desarrollado la interpretación organicista de la ciencia y la técnica al servicio de la naturalización del orden liberal. La técnica no está ordenada, a priori, por su propia constitución interna, a la ejecución de ningún objeto, ni existe relación orgánica entre la técnica y determinada planificación de su aplicación en un proceso productivo, ni existe relación orgánica entre la ciencia fundamental y la aplicación técnica que se pueda derivar, eventualmente, de esos conocimientos.

La técnica no está determinada por la naturaleza y por sus leyes. La posición de principios, es decir, la idea de lo que se va a hacer -eidos- como el fin a lograr que guía desde el principio la actividad -telos/arjé/aitía- es puesta por el tejnites. Que la posición principios esté en el agente humano implica que la sociedad posee la libertad de determinar los fines, y en consecuencia, de determinar la elección de estrategias técnicas, y, en el límite, la elaboración y evolución de la propia tejne. Y esto sin restricciones, pues la naturaleza no es causa determinante activa que crea la tejne o le impone a esta arte legalidades internas.

Como podemos comprobar fácilmente, existe una similitud temática de estos textos de Aristóteles -trabajo, técnica, productividad, relaciones con la técnica, creatividad, etc- y los temas desarrollados por el movimiento democrático de masas, organizado en torno de los obreros artesanos de París [16].

También hay similitud entre estos textos y la temática desarrollada por Marx en su obra tras llegar a París. Aristóteles era un viejo conocido para un doctor en filosofía como Marx, pero el interés por el análisis del proceso productivo sólo surge en el alemán, tras su relación con el movimiento democrático [17].

El proceso de productivo es reiteradamente analizado en los textos de Marx según estas categorías, y Marx distingue el objeto de trabajo, o material sobre el que se actúa, el medio de trabajo, el fin producido, y la actividad productiva, dotada de conocimientos técnicos, que es el principio creador y protagonista. A su vez, salvo lo que, en última instancia, pone la naturaleza, los otros items que entran en la producción son resultado anterior de la propia actividad, o trabajo pasado y objetivado.

Como en Aristóteles, también para Marx, la actividad productiva depende directamente de la voluntad productiva del trabajador, quien la ejerce y protagoniza creativamente. Producir es realizar una ejercicio de libertad en el que se deciden los fines a conseguir y se aplican creativamente los saberes poseídos. El trabajo, así pensado es una actividad creativa, de autodesarrollo del individuo y de dominio y enseñoramiento del mundo. Ni el saber, ni el objeto a producir, ni el proceso a seguir, son ajenos a la voluntad del individuo, que es quien decide.

Una misma técnica puede dar lugar a diversos objetos o fines, y hasta a objetos opuestos, o contrarios. El fin no sólo no está determinado por la técnica, sino que es resultado de la libre opción del ejecutante, que, además, y en el límite, tiene algo de azar, pues sólo cuando esté terminado aquello que nos proponemos hacer sabremos cómo es. La propia técnica no determina su forma concreta de aplicación. Producir implica plantearse conscientemente, a partir de los saberes técnicos que se poseen, qué se desea hacer, y cómo se planea ejecutarlo. ‘Practicar un arte es considerar como practicarlo’. El trabajo manual y el intelectual están unidos indisociablemente. El principio de la libertad está en el ejecutante, que posee el saber técnico, que es causa eficiente, pero no causa final, ni causa formal, ni causa material, y que ni determina ni es determinado por estas otras causas. Su relación mutua es la de condiciones necesarias -no se puede hacer una sierra con lana-.

En fin, existe una neta desvinculación genética entre la técnica y el objeto material al que se aplica. No existe una determinación por parte de a naturaleza de los saberes tecnológicos desarrollados

En resumen, la producción, el trabajo, en tanto que actividad creativa es el reino de la libertad.

Dominar las facultades técnicas que guían la actividad productiva es tener dominio sobre cómo se produce la civilización humana. Si, en opinión de Marx, el capitalismo ha universalizado entre todos los trabajadores ese saber, produciendo su masivo desarrollo extensivo, y él mismo es ajeno a su control directo, los trabajadores pueden suprimir las relaciones sociales capitalistas sin que sobrevenga ningún desorden en la producción.

El saber técnico no determina la producción sino que genera nuevas posibilidades, indeterminadas, indefinidas, de aplicación, pues se abre a los nuevos fines, antes nunca puestos por los individuos, y a las ordenaciones del proceso productivo antes no organizadas, siempre con la participación protagonista del trabajador, a partir de una división técnica del trabajo, que no separa el trabajo manual y el intelectual.

No existe otra enajenación del trabajador respecto de su hacer que la de no controlar lo que se hace con su producción.

Dado que las condiciones de posibilidad de una democracia plena están dadas, gracias a la extensión de los saberes que permiten el dominio democrático de la actividad entre la mayoría de los agentes sociales, la democracia radical es posible. Si esta situación no se diese, ni todo el poder político junto podría posibilitar la instauración de una democracia radical.

Precisamente, esta libertad de la técnica, que no está determinada por la naturaleza, tan antipositivista, es la que puede convertir la téjne, bajo determinadas condiciones sociales, que no pudo columbrar Aristóteles, y que tampoco atisbaba el Marx de los escritos citados, en una pesadilla.

La libertad de elegir, de crear el eidos hacia cuya producción se dirige la actividad puede ser orientada hacia la propia téjne. Ésta puede ser repensada en su eidos propio de téjne para obtener como fin una téjne que sea más gratificante para la actividad del tejnites, o puede ser repensada por quien tiene poder para obtener una téjne que pueda incorporar a la poiesis trabajadores analfabetos, que no conozcan el saber técnico que aplican en sus actos, que no posean noción del plan, del proceso, del fin: para separar el trabajo manual del trabajo intelectual, el saber de medios del saber de fines.

Aunque Aristóteles no podía pensarlo, y el Marx del periodo de los textos que hemos citado todavía no había caído en ello, la libertad humana frente a la naturaleza, que hace que los propios saberes técnicos no estén determinados por ella -a partir de la misma ley de la gravedad funciona una grúa o un gato, según nos explicó Manuel Sacristán Luzón- permite que sean las relaciones sociales de producción y los intereses basados en éstas la que, en una situación histórica concreta, puedan determinar el eidos tecnológico.

Con los años y ante la experiencia del desarrollo técnico impuesto a la producción por el desarrollo de las relaciones sociales de producción capitalistas, también percibe Marx que la propia libertad y desvinculación genética de la capacidad productiva respecto de la naturaleza permite lo contrario: que los capitalistas desarrollen estrategias de aplicación técnica en las que ésta queda exclusivamente en manos de agentes del capital y los trabajadores sean agentes descualificados [18].

CAMBIOS EN LA COMPOSICIÓN ORGÁNICA DEL CAPITAL, CAMBIOS EN LA CLASE OBRERA

He  dejado la  historia del origen de la filosofía de la praxis o elaboración de la  autoconsciencia teórica plena  del movimiento democrático, de la mano de Marx y Engels bastante páginas más arriba. Es necesario ahora  reanudar este asunto y tomarlo en el punto que lo dejé.

En la segunda mitad de los años cincuenta Marx y Engels se encuentran en Inglaterra. Allí observan los cambios radicales que se producen permanentemente en la sociedad del país donde ha nacido el capitalismo. Marx comienza una investigación a fondo al respecto. Esta investigación pretende comprender la raíz de las transformaciones que se producen y criticar, a la vez, las explicaciones dadas por la teoría capitalista más importante del momento, la economía política. Teoría que, si bien posee gran potencia explicativa, niega la explotación.

La nueva actividad intelectual de Marx,  vuelve a la crítica sin contemplaciones, según un plan de trabajo análogo al que se había propuesto antes de su viaje a París. Allí había descubierto al movimiento democrático organizado por la clase obrera, cuya praxis era la más poderosa crítica a la realidad existente, y como resultado de su intervención en el mismo , había abandonado la concepción de la tarea intelectual como simple crítica radical sin contemplaciones del mundo existente para desarrollar su nuevo filosofar praxeológico.

¿Por qué la vuelta atrás? Porque, como he explicado, sin movimiento democrático organizado de masas, para nuestros dos amigos, demócratas convencidos, es imposible la práctica política. En el ínterin, y a la espera confiada en la aparición del nuevo movimiento de masas, se dedican a esta otra tarea intelectual, que, con todo, posee rasgos nuevos. Desde los Manuscritos de París, de 1844, Marx desarrolla su crítica sin contemplaciones concentrándose en la  disputa con la escuela intelectual más poderosa del capitalismo, la  economía política de la escuela escocesa, y sobre la anatomía de la sociedad capitalista.

Dadas las circunstancias de derrota y desaparición del movimiento democrático organizado, la nueva tarea intelectual propuesta, es la única posible: “Cuarteles de invierno”. Pero eso no quita que debamos  constatar que la tarea intelectual que  nuestros amigos desarrollan en la nueva etapa es distinta de la anterior. Se utilizan los enciclopédicos conocimientos que poseen, no para reflexionar y orientar, desde la participación, una experiencia práxica de masas concreta, sino para  la disputa sin contemplaciones con el pensamiento capitalista.

El “marxismo” inicia su segunda etapa como pensamiento anticapitalista, crítico de los fundamentos económicos de generan este sistema de explotación, y a la espera de que surja el movimiento. En la medida en que  la teoría crítica se relaciona con valores y con ideas de la praxis estos son los de una praxis que no existe, una praxis del pasado, y que, por ello, nunca volverá a repetirse: cada coyuntura histórica es singular e irrepetible

Los análisis que realiza Marx sólo son válidos para la evolución capitalista de Inglaterra.  El análisis de la evolución del capitalismo inglés, el más desarrollado de su época le interesa a Marx para tratar de establecer un pronóstico de la evolución a largo plazo el capitalismo en general. Pretende concluir de este análisis, en lo posible, una teoría general del capitalismo y su desarrollo, y mejora la comprensión de las condiciones de posibilidad del  capitalismo.

Pero Marx no despliega sobre su investigación sobre Inglaterra con el ánimo de obtener un modelo inmediatamente extrapolable a otras formaciones sociales capitalistas, coetáneas como, por ejemplo, Francia[19].

Como sabemos, con el desarrollo de la nueva fase capitalista de maquinofactura fabril, Marx descubre que se está produciendo una nueva situación en Inglaterra, en la cual la introducción directa de la ciencia en el proceso productivo desarrolla una intensificación de la capacidad productiva entonces nunca vista, pero esta reorganización del proceso productivo se realiza a costa de una brutal involución en el desarrollo extensivo del conocimiento productivo en manos de la fuerza asalariada. Su fuerza muscular, y los saberes y hábitos necesarios para la aplicación de ésta, sigue siendo imprescindible, pero los conocimientos que gobiernan el proceso de trabajo, procedentes de la ciencia, son ajenos, externos a ésta. Se abre un foso enorme en la división del trabajo.

El conocimiento desarrollado está en manos de grupos de científicos, y de cuadros intelectuales especializados que controlan y planean la aplicación directa de estos saberes.

Al analizar el desarrollo concreto de la nueva fase capitalista de maquinofactura fabril que se produce en Inglaterra, Marx valora que esta es la línea de desarrollo  que, en general, puede adoptar el capitalismo en lo futuro.  Está en lo cierto: el taylorfordismo  ha sido el modelo adoptado por el capitalismo mayoritariamente durante más de dos tercios del siglo XX. Este desarrollo capitalista  que fragua en los Estados Unidos, tiene sus raíces en el modelo inglés.

Antes de comenzar a introducir citas textuales y a interpretarlas, el lector me permitirá que adelante un resumen de las ideas que van a aparecer, con el fin de evitar que la necesidad de seguir  luego el hilo del comentario de las citas, dificulte seguir el razonamiento general.

Los trabajos de investigación de Marx se desarrollan en un periodo de inexistencia del movimiento democrático de masas, que ha desaparecido derrotado por el capitalismo

Además, si tenemos en cuenta la noción de mesotés perteneciente a la tradición de la democracia,  vemos que las capacidades y facultades del nuevo trabajador asalariado están muy por detrás de las poseídas por el trabajador artesano del periodo anterior. Nada impide a este trabajador organizarse en un movimiento democrático. Pero  el conjunto de trabajadores y el movimiento en consecuencia no controlan las capacidades que permiten asumir la democratización y la socialización de  los medios de producción. La democracia radical, el socialismo como fin o eidos no es posible.

Estas dos condiciones  inducen a Marx durante este largo periodo de falta de movimiento a revisar elaboraciones teóricas suyas anteriores y a plantearse especulativamente, en hipótesis,  si existe alguna ley objetiva inmanente al capitalismo que permita pensar que este se encamina hacia  crisis y situaciones cada vez más catastróficas, hacia un desorden de su propia legaliformidad cada vez más intenso, de forma que exista  algún tipo de dinámica interna que se imponga a la humanidad sometida al capitalismo de una forma tal que no deje muchas dudas a las masas sobre la conveniencia de abandonar el capitalismo y empuje a diversos sectores sociales a alianzas políticas.

Marx jugará con la idea de que el aumento prodigioso de la producción social promovido por el aumento del capital fijo y el capital constante diluirán la tasa de plusvalor y harán cada vez más difícil la reproducción del sistema. Esta situación permite prever que  en aquellas sociedades en que se de una drástica división social del trabajo, el sector de intelectualidad que controla el saber técnicocientífico se verá arrojada a la necesidad de aliarse con los obreros, etc.

Cuando vuelvan a recomponerse las condiciones que permiten la reorganización de un movimiento democrático de masas en Europa -AIT- Marx  Engels se incorporarán de nuevo a la lucha y dejarán abandonado su trabajo intelectual. En 1867 Marx editaba el primer libro de El Capital. Pero abandonaría el desarrollo de este proyecto para incorporarse a la lucha. Algo  aprendería durante este nuevo periodo que le impulsaría a aplazar definitivamente  la finalización de su proyecto. Cuando volvió al estudio tras la nueva derrota del movimiento de masas,  cambió los intereses intelectuales. Dejó el estudio y la polémica con la economía política, lo que implicaba arrumbar miles de páginas escritas en cuadernos que debían ser reelaboradas y aparecer como la continuación de la obra clásica,  y comenzó un trabajo sistemático de lectura de antropología cultural.

Además de estos cambios en el trabajo de gabinete, que seguro que tienen que ver con nuevas hipótesis políticas, tenemos múltiples escritos políticos como resultado de la intervención de ambos en las luchas de este periodo y en la fundación del partido socialdemócrata alemán que es el hecho más importante del periodo posterior a la derrota de la AIT.

En esos escritos que luego leeremos con detalle Marx y Engels vuelven a sus posiciones  clásicas en parte y se abre una tercera etapa en su reflexión, en franca confrontación con una parte muy importante de sus seguidores, fundamentalmente alemanes, que se proclamaban “marxistas”,. Estos autores y cuadros políticos  militaban en un movimiento democrático de masas  que no poseía capacidad suficiente para proponerse la socialización de la economía,  y cuya actividad política no podía generar en sus participantes una experiencia desde la que se pudiese comprender y recoger los textos del periodo del 48 como expresión orgánica de las luchas y de las deliberaciones políticas internas de aquel movimiento. En consecuencia harán una compleja síntesis de los textos de la praxeología y  de los más especulativos del periodo de teoría crítica contra la economía política. Imbuidos de positivismo, a esa síntesis la denominarán la denominarán “ciencia” y  considerarán que aporta el conocimiento sobre la evolución futura del capitalismo en su evolución hacia el socialismo

Como sabemos, Marx declara en esa época, de forma polémica: “en lo que a mí respecta, yo no soy marxista”.

Como resumen Marx y Engels volverán a plantearse como idea base de la transformación de la sociedad la organización de los trabajadores explotados, pero mantendrán una relación ambigua respecto de la idea de mesotés, que aparecerá en unos textos y se dejará de lado en otros. Veamos ahora esta evolución a través de los textos.

En los textos de los años cincuenta escribe Marx: ‘El proceso de producción ha dejado de ser proceso de trabajo en el sentido de que el trabajo se extiende por encima de él como una unidad que lo domina. El trabajo se presenta más bien exclusivamente como órgano consciente, en la forma de trabajadores vivos individuales en muchos puntos del sistema mecánico; disperso, subsumido en el proceso global de la maquinaria misma, exclusivamente como un miembro del sistema, cuya unidad no existe en los trabajadores vivos, sino en la maquinaria viva (activa) que se presenta frente al trabajador, frente a la actividad individual e insignificante, como un poderoso organismo (.): En la medida en que además la maquinaria se desarrolla con la acumulación de la ciencia social, de la fuerza productiva en general, no es en el trabajador, sino en el capital, donde se expresa el trabajo general social. La fuerza productiva de la sociedad es medida por el capital fijo, existe en él en forma de capital objetiva, y viceversa, (.) La ciencia se presenta en la máquina como algo ajeno, externo al trabajador; y el trabajo vivo es subsumido bajo el trabajo objetivado, que actúa automáticamente. El trabajador aparece como algo superfluo…’[20].

Marx se encuentra en una situación de perplejidad: el obrero revolucionario, capaz de asumir el control de la producción, desaparece. En esta situación, una eventual eliminación de los capitalistas y de su estado mayor producirían un retroceso civilizatorio mayúsculo. Se ve obligado, en consecuencia, a aventurar la hipótesis de que la crisis del sistema capitalista vendrá empujada por su propia lógica interna que lo hará implotar. A partir de ahí es posible pensar la composición de alianzas que incorporen a las nuevas elites técnicas al bloque anticapitalista.

En los Grundrisses tratará de aventurar, en este sentido, nuevas hipótesis sobre la quiebra del capitalismo. Explicará que el capitalismo, al multiplicar la productividad de unos pocos trabajadores, permitiendo que el mercado quede abastecido por ellos, lo que ocurre es que destruye la propia ley del valor: ‘con ello se derrumba la producción basada sobre el valor de cambio (.) El capital es la contradicción en movimiento, porque tiende a reducir el tiempo de trabajo a un mínimo, mientras que por otra parte pone el tiempo de trabajo como la única medida y fuente de riqueza .El capital reduce en consecuencia, el tiempo de trabajo en la forma de trabajo necesario, para aumentarlo en forma de trabajo suplementario; pone  por lo tanto, el trabajo superfluo en medida creciente  como condición del trabajo necesario. Por un lado, el capital organiza todas las fuerzas de la ciencia y de la naturaleza, así también como la combinación social y de las relaciones sociales, para convertir la producción de la riqueza en algo independiente (relativamente) del tiempo e trabajo en ella empleado. Por otro lado, el capital quiere medir estas enormes fuerzas sociales así producidas por el tiempo de trabajo, y mantenerlas dentro de los límites necesarios para conservar como valor el valor ya creado: las fuerzas productivas  y las relaciones sociales  -ambos lados distintos del desarrollo del individuo social- son para el capital exclusivamente medios, medios para producir sobre su base limitada. Pero en realidad ellas son las condiciones materiales para hacer saltar por los aires esta base limitada’[21].

Como vemos, en el forcejeo por conseguir limitar sobre el papel la base productiva del capitalismo y poder dotar de consistencia la previsión de un proceso próximo de autodestrucción por parte del propio capitalismo de sus bases de reproducción, truca el  análisis y niega que la actividad asalariada no directamente productiva de mercancías pueda aportar plusvalor, con lo cual las actividades de reproducción de la fuerza de trabajo, los servicios, etc. Son excluidos como fuente posible del mismo. Es decir, para seguir con el ejemplo puesto por una celebridad del marxismo que critica esta teoría -E. P. Thompson-: el trabajo invertido en construir un piano produce plusvalor; es trabajo dedicado a tocar el piano no puede producir plusvalor. No creo que estas inconsistencias dentro del propio modelo se deban a prejuicios heredados de la sociedad burguesa, sino al forcejeo con una determinada problemática política que está de fondo.

El modelo desarrollado en la cita  de los Grundrisses pretende fundamentar la existencia de tendencias objetivas  que conducen al capital hacia su destrucción con independencia del papel que asuman  los individuos, en el momento en que Marx analiza la desaparición del obrero “mesotés” con respecto a la capacidad de socialización de los medios de producción.. En este modelo la capacidad revolucionaria deja de estar en manos de los individuos para ser confiada a la capacidad de disgregación que surge de la dinámica interna del sistema. No siempre Marx se manifestará con tanta inequivocidad.

En estos borradores que constituyen los cuadernos editados como Grundrisses encontramos, por lo tanto, pasos de marcado carácter organicista que se inspiran en la idea de que la sociedad posee una dinámica que le imprime una evolución en un determinado sentido. Ciertamente estas ideas no se dan en todos los Grundrisses ni  mucho menos. Su carácter de borradores permite esto. Existen pasos de enorme importancia que van en sentido opuesto. No voy a referirme  al capítulo sobre las formaciones económicas anteriores al capitalismo. Prefiero aprovechar para recordar un paso en  el que explica Marx que para que se den las condiciones  de posibilidad de existencia del capitalismo ha de existir ya previamente, una sociedad en la que exista el trabajo libre y en la que exista la costumbre de comprar por un salario ese trabajo. Pero que aún en ese estadio, puede no  existir capital, si , por ejemplo, la persona que posee dinero acumulado contrata a un sastre o costurera para que  haga varios vestidos, pero luego, tras malpagarlos, en lugar de venderlos se los pone.

Este es uno de los pasos en los que Marx  acepta que la sociedad civil es históricamente anterior a la sociedad capitalista, no un producto histórico orgánicamente vinculado al origen del capitalismo –otras veces Marx defiende lo contrario-­. Sin la existencia previa de una sociedad civil  desarrollada, en la que la mayoría de las relaciones que entablan los individuos se establecen al margen de las relaciones y ataduras feudales, y en la que, si bien existe la deferencia y la jerarquía aristocráticas con poder real, éstas son una isla en un mar plebeyo con autonomía, no están dadas las condiciones de posibilidad que permiten la génesis y la reproducción del capitalismo. Los mundos en los que nace el capitalismo están bien analizados en las obras de E. P. Thompson y de Kriedtke. La imposibilidad de la evolución causal contraria está bien probada por Robert Brenner.

Es más, de la existencia previa de la sociedad civil, -no “sociedad burguesa”- no se puede concluir a priori que esta debiera evolucionar hacia el capitalismo. Repito por segunda vez en este ensayo que  el capitalismo es tan sólo una posibilidad indefinida que se impuso. Y esto como resultado de las luchas de clases. Como ya he dicho  anteriormente, la historiografía avala esta explicación y rechaza la teoría según la cual la sociedad civil es un desarrollo orgánico del capitalismo.

Para hacer justicia a Marx hay que señalar que la  teoría según la cual rechaza que el trabajo no directamente incluido en la producción de mercancías pueda producir plusvalor, será posteriormente abandonada en El Capital.  Allí Marx escribe: “El obrero no produce para sí, sino para el capital. Por tanto, ya no basta con que produzca en general. Tiene que producir plusvalor. Sólo es productivo el trabajador que produce plusvalor para el capitalista o que sirve para la autovalorización del capital. Si se nos permite ofrecer un ejemplo al margen de la producción material, digamos que un maestro de escuela, por ejemplo, es un trabajador productivo cuando, además cultivar las cabezas infantiles,  se mata trabajando para enriquecer al empresario. Que este último haya invertido su capital en una fábrica de enseñanza en vez de hacerlo en una fábrica de embutidos, no altera nada la relación” [22]

Volvamos al asunto de la teoría objetivista de la evolución histórica del capitalismo a partir de sus propias leyes. Creo conveniente acudir de nuevo a El Capital, para tratar de este asunto, porque es la obra de nuestro autor que la posteridad considera cimera y porque, a diferencia de los Grundrisse, al menos en su primer volumen, sabemos que expresa una opinión que Marx consideró digna de publicación. En cuanto al segundo y tercer volumen la preparación para su publicación, a la muerte de Marx, corrió a cargo de Engels –el cuarto volumen, titulado Teorías sobre la plusvalía, lo editaría Kautsky-.

En esta obra Marx titubea, vacila y duda entre los dos modelos de explicación del cambio social, consciente de las consecuencias que acarrea sostener el modelo desarrollado en los textos clásicos del materialismo histórico. En el tomo primero del libro, frente a unos capítulos que presentan una interpretación objetivista del desarrollo histórico -El despliegue de la mercancía, etc.-, hay otros que explican el cambio histórico como resultado de las luchas de clases y de la derrota y el despojamiento de unos grupos humanos por otros. Este es el caso  del capítulo XXlV ‘La llamada acumulación originaria’, en que las luchas sociales son el elemento explicativo central. Pero, al final de este capítulo hay un añadido absolutamente sorprendente, que rompe bruscamente con el hilo y afirma ‘La negación de la producción capitalista se produce por sí misma, con la necesidad de un proceso natural. Es la negación de la negación’[23].

A continuación, sin embargo, aparece un último capítulo ‘La teoría moderna de la colonización’, que retoma el hilo y el espíritu anterior, y se burla de quienes han querido en las colonias reproducir las relaciones sociales de producción que se daban en Inglaterra. Las relaciones sociales poseen prioridad sobre las fuerzas productivas; la lucha de clases en otras determinadas condiciones de posibilidad permiten que sean cambiadas. El capitalismo, por tanto, no tiene la ‘necesidad de un proceso natural’.

Soy consciente de que las ideas que trato de discutir aquí sólo pueden ser objetadas por quien ha leído El capital, pues la argumentación remite directamente a la lectura del texto que no se incluye a consecuencia de su longitud -capítulos enteros-. No ha sido este el estilo del ensayo, y por eso dejo de lado este apartado.

Como muestra de la pervivencia del esquema de cuño aristotélico podemos citar el conocido texto del capítulo quinto, que se verá reforzado por pasos de los capítulos decimosegundo y decimocuarto, entre otros muchos que se podría citar.

‘El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en el que el hombre media, regula, controla su metabolismo con la naturaleza. El hombre se enfrenta a la materia natural misma como un poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma útil para su propia vida. Al operar por medio de ese movimiento sobre la naturaleza exterior a él y transformarla, transforma a la vez su propia naturaleza. Desarrolla las potencias que dormitaban en ella y sujeta a su señorío el juego de fuerzas de la misma. (.) Concebimos el trabajo bajo una forma en la cual pertenece exclusivamente al hombre. Una abeja avergonzaría, por la construcción de las celdillas de su panal, a más de un maestro albañil. Pero lo que distingue ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera. Al consumarse el proceso de trabajo surge un resultado que antes del comienzo de aquel ya existía en la imaginación del obrero, o sea, idealmente. El obrero no sólo efectúa un cambio de forma de lo natural; en lo natural, al mismo tiempo, efectiviza su propio objetivo, objetivo que él sabe que determina, como una ley, el modo y manera de su accionar y lo que tiene que subordinar su voluntad’.

Como podemos ver, la naturaleza son los ‘materiales’ a los que el ser humano da ‘forma útil’. La naturaleza sigue siendo considerada indefinida y por tanto no puede imponer límites técnicos a la creación. La naturaleza no sólo no impone límites sino que es ‘transformada’ y ‘sujeta al señorío’ del ser humano. El ser humano se autocrea en ese proceso y autodetermina sus propias capacidades: se autoelige. Todo ello, según la concepción clásica.

Pero donde resuena más directamente el modelo aristotélico es en la diferencia que se traza entre actividad animal y actividad humana. La posición de fines del hombre es libre: no está determinada por nada ajeno a su voluntad. Lo que se desea producir, antes de la creación existía tan sólo en la ‘imaginación’ o ‘cabeza’ del obrero. El ‘eidos’ o causa final que es la que determina y guía la actividad del obrero no preexiste a su creación libre en la mente del productor, no así el ‘eidos’ que ejecuta en su producción el animal.

El ser humano que es contingente y, a la vez, capaz de aprovechar la contingencia de la indefinición propia de la materia, se libra así de definir su actuar conforme a las leyes naturales; su actividad específica, en la medida en que es específica, se caracteriza por liberarse de la determinación y por no estar supeditada a orden externo. Pone en ejecución sus propias fuerzas naturales, extrayéndolas de su indefinición natural, dándoles forma mediante la actividad. Las fuerzas productivas son fuerzas del hombre.

A este paradigma pertenece la explicación que da Marx del cambio tecnológico, no como resultado de las consecuencias orgánicas inherentes de la tecnología, que estarían fijadas por la naturaleza, sino como consecuencia de una estrategia de lucha de clases adoptada por el capital, que desarrolla conscientemente una nueva ordenación del proceso productivo, en la que se arranca el control de los conocimientos a los trabajadores, para poder someterlos a una mayor grado de explotación: ‘La subsunción real del trabajo al capital’.

En esta explicación los móviles que determinan el cambio tecnológico son de carácter social exclusivamente, tienen como fin romper el control de los trabajadores cualificados sobre la producción, y, a partir de esa finalidad -‘causa final’-, externa a la técnica, se crea una nueva técnica, cuyo eidos le permite ser causa eficiente en esa dirección.

Escribe Marx:  ‘Aunque la manufactura, como hemos visto, además de la gradación jerárquica de los obreros establece una separación simple entre obreros calificados y no calificados, la influencia preponderante de los primeros hace que el número de los últimos se mantenga muy restringido (.) Aunque la disociación de la actividad artesanal abate los costos de adiestramiento y, por ende, el valor de los obreros, para los trabajos de detalle más difíciles sigue siendo necesario un periodo prolongado de aprendizaje, que los obreros reivindican celosamente aún allí donde se ha vuelto superfluo. (.). Como la destreza artesanal continúa siendo la base de la manufactura y el mecanismo colectivo que funciona en ella no posee un esqueleto objetivo, independiente de los obreros mismos, el capital debe luchar sin pausa contra la insubordinación de éstos. ‘La fragilidad de la naturaleza humana es tan grande’, exclama el amigo Ure, ‘que el obrero, cuanto más diestro es, se vuelve tanto más terco e intratable, y por tanto inflige con sus maniáticos antojos graves daños al mecanismo colectivo’ (.) ‘Hay que establecer el orden de una manera u otra’, exclama en 1770 el tantas veces citado autor del Essay on Trade and Commerce. Orden, contesta como un eco, 66 años más tarde, el doctor Andrew Ure: ‘orden’ es lo que faltaba en la manufactura, fundada sobre ‘el dogma escolástico de la división del trabajo’, y ‘Arkwright creó el orden’. (.) Una de sus creaciones más logradas fue el taller para la producción de los propios instrumentos de trabajo, y ante todo, también de los complejos aparatos mecánicos. (.) Este producto de la división manufacturera del trabajo, a su vez producía…máquinas. Y estas últimas eliminan la actividad artesanal en cuanto regulador de la producción social. Se suprime así, por una parte, el fundamento técnico de la anexión vitalicia del obrero a una función parcial. Y caen por otra parte, las barreras que este principio oponía aún a la dominación del capital’[24].

Como vemos, el cambio tecnológico puede ser diseñado y desarrollado por una clase social como estrategia de lucha contra otra clase; esto implica que la opción tecnológica desarrollada depende tan sólo de las alternativas de organización del trabajo, o relaciones técnicas de producción, elegidas -aquellas que permiten dar ocupación a trabajadores analfabetos- sin que la naturaleza ponga límites al respecto. La libertad que el ser humano posee a la hora de elaborar su técnica se convierte en un peligro. El grupo social más poderoso puede usar de la plasticidad humana objetivada en la plasticidad técnica para crear una alternativa tecnológica que despoje y someta más a los otros grupos, al menos bajo determinadas condiciones históricas de posibilidad, cuyos límites son de orden social.

Marx insiste más adelante nuevamente sobre la dependencia directa del cambio técnico respecto de las necesidades sociales, al tratar lo que denomina ‘subsunción real del trabajo al capital’. El fin que impulsa este cambio es la consecución de más plusvalor relativo, por medio de la reducción del tiempo de trabajo necesario. Es decir, de nuevo, un fin de carácter social -más plusvalor- determina el desarrollo de una tecnología. Son la relaciones sociales de producción, las que determinan la creación y desarrollo de unas nuevas fuerzas productivas y una nueva tecnología.

‘La producción del plusvalor relativo presupone la producción del plusvalor absoluto, y por ende también la forma general adecuada de la producción capitalista. Su finalidad es el acrecentamiento del plusvalor por medio de la reducción del tiempo de trabajo necesario, independientemente de los límites de la jornada laboral. El objeto se alcanza mediante el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo. Ello trae aparejada, empero, una revolución en el proceso laboral mismo. Ya no alcanza con prolongarlo, es necesario darle una nueva configuración.

La producción del plusvalor relativo, pues, supone un modo de producción específicamente capitalista, que con sus métodos, medios y condiciones sólo surge y se desenvuelve, de manera espontánea, sobre el fundamento de la subsunción formal del trabajo al capital. En lugar de la subsunción formal, hace su entrada en escena la subsunción real del trabajo en el capital‘[25].

Como se puede comprobar, la naturaleza no aparece en el discurso sobre el desarrollo de las fuerzas productivas ni como horizonte último. Con razón. El capital tiene como fin producir una mercancía tan estrictamente social, tan poco natural, como es el plusvalor. La base sobre la que se dan las condiciones de posibilidad para la aparición de esta mercancía son sociales: unas relaciones sociales determinadas. El propio capital: dinero, máquinas, es capital, no en la medida en que es una cosa, un fondo de recursos concretos, sino en la medida en que se encuentra en condiciones de enfrentarse, como tal fondo social de recursos, al trabajo separado de medios para actuar. El capital es una relación social. El mismo dinero, que está por detrás del capital y es históricamente anterior, no es tampoco un bien natural. El dinero es una mercancía general, que una relación social determinada admite como intercambiable por todas las demás. Puede ser de oro -materia natural-, pero no es el material oro el que hace que una cosa sea dinero, sino su carácter convencional de mercancía universal. El dinero es otra relación social mediada por un soporte material aceptado, sea éste oro o barras de sal.

Son los intereses del capital los que marcan las elecciones estratégicas en tecnología, es decir, los intereses sociales de un grupo social.

De sostenerse esta hipótesis explicativa, la técnica no estaría predeterminada por la naturaleza, no tendría determinaciones externas a los intereses resultantes de una determinadas relaciones sociales de producción, que impondrían su voluntad y crearían y variarían el ‘eidos’ de la técnica como causa eficiente para sus fines sociales.

La técnica puede ser empleada para oprimir, la técnica puede ser usada así por imposición de las necesidades de la lucha de clase y por necesidades impuestas por la competencia entre capitalistas. En cualquier caso, la técnica no está determinada por la naturaleza y la técnica, es decir, el saber humano, permite a un grupo social desarrollar opciones elegidas con toda libertad sobre la naturaleza: el saber productivo humano, a pesar de su uso enajenado, pertenece por su capacidad, y por la capacidad que otorga a quien la controla, al reino de la libertad.

Como ya he planteado al comentar los textos de los Grundrisse, en este esquema, las posibilidades de cambio social se basan en el control que poseen las individualidades que desean el cambio sobre el saber que organiza y ejecuta la producción. De estar el saber en posesión de los explotados, éstos podrían redefinir los procesos productivos conforme a su deseo y plantearse la organización del trabajo de forma que éste pudiera ser socializado, suprimiendo las injustas relaciones sociales preexistentes, en primer lugar, y, en segundo lugar, utilizar el dominio sobre el saber que organiza la actividad productiva para que ésta resultara una actividad creativa, satisfactoria, es decir, para hacer de la actividad poiética el reino de la libertad.

Si, por el contrario, los explotados carecen de ese control sobre el proceso productivo, y en la medida en que llegan a estar despojados de él, dejan de ser agente potencial de cambio radical.

Ahora bien, Marx está analizando, precisamente, en los textos citados, el proceso histórico de ese despojamiento. Este despojamiento no incapacita a los trabajadores explotados para la lucha reivindicativa con el fin de alcanzar niveles de vida dignos, pero, desde la sociedad civil, no están en condiciones de sustituir en la dirección ejecutiva y organizativa a los agentes del capital. Y Marx ha vedado, por buenas razones, como sabemos, el recurso a la coacción desde el estado como medio para alcanzar esos fines.

Veamos ahora la posición, alternativa a la del capítulo cinco, muy matizada, que se incluye en lo que se denomina Libro Tres de El Capital. ‘La riqueza real de la sociedad y la posibilidad de ampliar constantemente el proceso de su reproducción no dependen de la duración del plustrabajo, pues, sino de su productividad y de las condiciones más o menos fecundas de producción en las que aquel se lleva a cabo. De hecho el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y por la adecuación a finalidades exteriores, con arreglo a la naturaleza de las cosas, por consiguiente, está más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha. Así como el salvaje debe bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar y reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer en todas las formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles. Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo el reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica’ [26].

En el texto Marx somete a consideración el asunto de la productividad material de las fuerzas productivas desarrolladas por el capitalismo, que son más amplias que las que consigue aprovechar para sus fines. Se trata, en consecuencia, de analizar la capacidad productiva, posible, de valores de uso, de bienes y servicios. Esto es aceptable, dado que se está reflexionando sobre las condiciones de posibilidad de una sociedad no capitalista, esto es no gobernada por las relaciones sociales del capitalismo. En segundo lugar, y en relación con el desarrollo productivo hace una afirmación plenamente compartible: el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y por la adecuación a finalidades exteriores. Lo que se concluye cuando se afirma que la libertad nace cuando cesa un tipo de trabajo determinado por la necesidad es que, en contrapartida, la libertad surge, cuando la actividad productiva puede ser ejecutada sin que el agente se sienta empujado a la actividad por las propias urgencias que impone la naturaleza, el hambre, frío, etc, que obligan a conseguir con apremio un producto para saciar perentoriamente y por el momento dicha necesidad.

Pero, sin embargo Marx afirma que esto hace que la libertad  esté fuera de la producción pues ésta debe realizarse ‘con arreglo a la naturaleza de las cosas’, que en este caso designa, no a las relaciones sociales, que han sido apartadas como objeto de reflexión, sino a propia naturaleza. Y más en concreto, a las mediaciones que existen entre el ser humano y la naturaleza, es decir, a las relaciones técnicas de producción, cuyo primordial componente es el saber técnico. Existe una constante permanente que iguala la actividad del salvaje y la del civilizado. No puede ser que ambos por igual estén supeditados a la inmediatez de los resultados productivos; no puede ser que Marx esté negando la capacidad sobreproductiva generada por el capital, que él tan bien ha analizado.

El capital ha acabado con esa situación de producción provisional, y nuevas sociedades posibles no perderán esta capacidad. Lo que iguala, entonces, al civilizado y al salvaje sólo puede ser la dificultad, el desagrado que causa la ejecución de ciertas tareas en las que el esfuerzo físico, separado del intelecto marca la organización de la actividad. Esta particular técnica es universal porque la técnica no está determinada por la voluntad de los seres humanos sino por la naturaleza.

La particular forma de organizar el trabajo que hace que éste sea, todo él fatigante, embrutecedor, -poiesis como ponos- implica un análisis de la tecnología como algo invariable porque ésta depende de la naturaleza y es la aceptación de que no hay solución a la división del trabajo en tareas de ejecución y tareas de organización y investigación. Marx forcejea por imponer límites a la libertad que la técnica confiere a la sociedad.

En contrapartida, esta invariabilidad de la tecnología impuesta por las determinaciones a las que la somete la naturaleza -naturalización de la técnica en buena parte- le permite pensar la tecnología como un saber neutral, que se desarrolla simplemente por acumulación, sin que en su concreción intervenga los planes y necesidades de la clase dominante. Esta tecnología aumenta simplemente la capacidad productiva y acelera la inversión en bienes de equipo, en capital constante, en relación con el capital variable, que es el que se gasta en salarios y, en consecuencia, el único que produce plusvalor: Crisis de sobreproducción, caída tendencial de la tasa de ganancia…

La tecnología como variable independiente y en desarrollo dentro de un modelo explicativo del cambio social permite garantizarse un motor del cambio objetivo, al margen de las voluntades capacidades y acciones de los individuos, que va atravesando los diversos periodos históricos. Los trabajadores no controlan la técnica, pero tampoco los capitalistas: primero por su carácter socialmente neutro impuesto por su determinación por la naturaleza. Segundo porque la competencia capitalista empuja a los diversos agentes del capital a impulsar su desarrollo, y este crecimiento de la capacidad productiva desarticula las relaciones sociales capitalistas de producción.

A condición de aceptar que la técnica no es libre y que no puede liberar a la humanidad de su supeditación a la naturaleza en el grado de libertad plena que permite la realización de los individuos en la producción, obtiene Marx como contrapartida una técnica cuya naturaleza intrínseca se escapa, igualmente de las manos y de la voluntad de los capitalistas. Su desarrollo hundirá el capitalismo al exacerbar la desorganización del capital.

La idea de que la técnica y, en general, la actividad que media con la naturaleza está determinada por ésta y no por el ser humano es reafirmada por Marx con resolución: en el texto se distingue entre las fuerzas que intervienen en el metabolismo con la naturaleza, por un lado, y lo que denomina ‘fuerzas humanas’, las cuales son precisamente las que se desarrollarán plenamente en el reino de la libertad. Es decir, las fuerzas productivas no son humanas.

Se da en esta teoría la aparición de un esquema dual que divide ontológicamente la vida humana en dos ámbitos separados.  Pero el ser humano no es un compuesto material-espiritual. Las necesidades del reino de la libertad, aunque sea el leer, el filosofar, el escribir poesía, etc., en la medida en que son ‘sentidas’ como ‘necesidades’, son también psicofísicas, y ahí sigue operante la naturaleza que invade también este ámbito. Si, y en la medida que la naturaleza posee ese carácter determinante, se hace notar en todos los ámbitos de la vida humana: no hay libertad.

 

[1] Para la crítica de la democracia como idea inseparable del estado representativo, ver la ‘Crítica de la filosofía del Estado de Hegel’ de 1843, las ‘Cartas de Marx a Ruge’ de 1843 , ‘La Cuestión Judía’, la ‘Crítica de la filosofía del derecho de Hegel’, las ‘Notas críticas a un artículo de Ruge’, La Sagrada Familia, etc. La estravagante comparación entre la democracia representativa de los Estados Unidos de América y la Prusia de los años cuarenta se encuentra en el primero de los escritos.

[2] Carlos Marx ‘La sociedad burguesa y la revolución comunista’, en dos ediciones. Apéndices de La Ideología Alemana, Ed. Grijalbo, B. 1974, p. 664. En Obras Fundamentales, Ed. FCE, México, 1987, Vol. 1, p. 553, 554.

Como es fácil de comprender Estado representativo democrático y derecho de sufragio son denominaciones para dos alternativas políticas opuestas, la segunda de las cuales no es representativista.

[3] Federico Engels La situación de la clase obrera en Inglaterra, Op. Cit. OME 6, 477 a 489.

[4] Federico Engels, ‘La Fiesta de las naciones en Londres’,  Op. Cit. OME 6, p. 564.

[5] Carlos Marx,’Sólo la superstición política se figura, aún hoy, que el estado debe mantener ligada la vida burguesa, cuando en realidad es la vida burguesa la que mantiene la cohesión del estado La Sagrada Familia, Op. Cit. P. 139.

‘La sociedad burguesa, sociedad nueva, que descansa sobre bases totalmente diferentes, sobre un modo de producción transformado, debió tomar también el poder político; tuvo que arrancar de las manos que representaban los intereses de la sociedad que se hundía un poder político cuya organización total había surgido de relaciones sociales y materiales completamente diferentes. De aquí proviene la revolución que descansa sobre bases totalmente diferentes’ Nueva Gaceta Renana, 25 de febrero de 1849, en Nouvelle Gazette Rhénane, Eds. Sociales, París, 1971, Vol tres, p. 31 y 32.

[6] Debo el conocimiento del texto original, escrito en francés, a la amabilidad de Jacques Texier. La traducción al castellano de la edición que manajo equivoca el texto: ‘…la vieja política que sostienen las viejas instituciones’

[7] Carlos Marx, ‘Resumen periodístico del Discurso pronunciado en un Mitin celebrado en Hamsterdam el 8 de setiembre de 1872’, en Marx Engels, Obras Escogidas, Tres vols. Ed Progreso, Moscú, 1974, Vol 2, p. 312.

[8] Ver Virginia Aspe Armella, El concepto de técnica, arte y producción en la Filosofía de Aristóteles, Ed. FCE, México, 1993.

[9] ‘Y puesto que en el caso de algunas potencias el resultado final es su propio ejercicio (así, el resultado final de la vista es la visión, y por la vista no se produce otra cosa a perte de ella), mientras que en algunos casos se produce algo distinto (así por la acción del arte de construir se produce una casa, aparte de la acción misma de construir), no es menos cierto que el acto es fin en el primer caso, y más fin que la potencia en el segundo caso. Y es que la acción de construir se da en lo que se está construyendo, y se produce y tiene lugar a una con la casa. Así, pues, cuando lo producido es algo distinto del propio ejercicio, el acto de tales potencias se realiza en lo que es producido, y el acto de tejer en lo que está siendo tejido; y del mismo modo en los demás casos: en general el movimiento se realiza en lo movido’. Aristóteles Metafísica 1050a ed Gredos M. p. 384

[10] Aristóteles Metafísica 1013a, 1013b, p. 208, 209. Y otros muchos pasos de la obra.

[11] Aristóteles Ética Nicomáquea 1140a, 1140b, Op. Cit. p.272, 273

[12] Aristóteles Metafísica 1032b, p. 300, 301

[13] Virginia Aspe Armella, Op. Cit. p. 73

[14] Aristóteles Ética Nicomáquea 1140a, Op. Cit. p. 272.

[15] Arsitóteles Metafísica, 1046b, op. Cit. p.366 a 368.

[16] William H. Sewel, Trabajo y revolución en Francia, el lenguaje del movimiento obrero desde el Antiguo Régimen hasta 1848, Ed. Taurus, M. 1992. Allain Maillard, Op. Cit.

[17] La similitud de la tarea de Marx respecto de la de la filosofía clásica no es ni un azar, ni una interpretación forzada. Marx leía de corrido el griego clásico y era un especialista en filosofía clásica. Su tesis doctoral es un ejemplo. Además Marx es heredero de la Ilustración y de Hegel -un filósofo ilustrado-. La Ilustración había recibido la obra de Aristóteles a la que consideraba un monumento político moral y antropológico de primera magnitud. Hegel en concreto es uno de los grandes comentaristas modernos de Aristóteles. Desgraciadamente, no poseemos estudios sobre las claves interpretativas desde las que la Ilustración leyó Aristóteles y de la tradición hermenéutica continuada que elaboraron y que alcanza a Marx -ni sobre la particular lectura de los textos de Aristóteles por éste-. Tan sólo conocemos la tradición tomista moderna, de fines del siglo XlX y del siglo XX, y la versión comunitarista, también contemporánea, con su extravagante interpretación del pensamiento clásico en clave organicista romántica moderna. El comunitarismo, no lo olvidemos, es una filosofía de fines del siglo XX que surge en pugna con el liberalismo y la democracia.

[18] Esta es una idea expresada muy tempranamente por Ure, uno de los economistas capitalistas más citados por Marx. La primera mención de la obra de Ure que conozco en la obra de Marx es de finales de diciembre de 1847. La Nouvelle Gazette Rhénane, Eds. Sociales, Paris, 1971, tres vols. Vol 3, Apéndices p. 404. ‘F) Andrew Ure. Principio general de la industria moderna: reemplazar los adultos por niños, los obreros cualificados por menos cualificados, los hombres por mujeres’. Los comentarios sobre Ure adquieren gran importancia en El Capital. La primera vez que Engels cita a Ure es en La situación de la clase obrera en Inglaterra

[19] Durante el siglo XX, una parte importante de la producción de Alemania tampoco se ha organizado conforme a pautas taylorfordistas: la dedicada a la fabricación de bienes de equipo, máquinas herramientas, instrumentos de precisión, etc., la cual requiere de técnicas artesanales.

[20] Carlos Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política, Grundrisse, Ed. Crítica, B. 1978, Vol. 2, OME 22, p. 82, 83. Este tema será sostenido, y ampliamente desarrollado en El Capital, bajo el título ‘De la subsunción formal a la subsunción real del trabajo al capital’.

[21] Carlos Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política -Grundrisse-, Vol 2, OME, 22, B. 1978, p. 91

[22] Carlos Marx, El Capital, libro primero, Ed. Siglo XXl , M. 1975,p. 616.

[23] Carlos Marx, Op. Cit. p. 954

[24] Carlos Marx, El Capital, libro 1, Ed. Siglo XXl, M. 1979, 6ª ed., vol 2º, p. 448, 449.

[25] Carlos Marx, Op. Cit. vol 2, p. 617, 618

[26] Carlos Marx, El Capital, libro 3, Ed. Siglo XXl, M. 1981, 2ª ed. Vol. 8, p. 1044

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