La Tradición de la Democracia(y6)
Joaquín Miras Albarrán
LA POLÍTICA EN LA SIGUIENTE ETAPA: POLÍTICA Y ESTADO
Para terminar, voy a tratar de resumir cómo se conservan estas ideas de la tradición de la democracia en Marx y Engels. Pero antes debo responder una posible observación que pueda serme expresada por algún lector. La intención manifestada por el título de este ensayo es tratar sobre la tradición de la democracia. Al extenderme en esta segunda parte sobre el pensamiento de Marx y Engels, y al seguir su evolución intelectual durante más de cinco decenios, como se verá aquí, ni me equivoco impremeditadamente sobre el objeto del ensayo, ni trato de sesgar conscientemente la tradición.
Sigo la obra de Marx y Engels porque el mundo teórico de la tradición de la democracia, y la propia tradición en tanto que movimiento de masas consciente de las características de la misma, se adelgazó a extremos inquietantes en la segunda mitad del siglo XlX y durante principios del XX, y Marx y Engels quedan convertidos con el correr del tiempo, en unos “fósiles” que dan testimonio del periodo de los movimientos democráticos .
La fuerza principal que defendía la democracia en este periodo, era el movimiento obrero. En Francia el campesinado y gran parte de las clases medias optaron por la defensa de la democracia. Pero Francia, precisamente por ser el país de la Gran Revolución, es una sociedad por completo atípica, contrariamente a lo que, durante tiempo, defendió la historiografía.
Y además, hay que subrayar que la democracia que este bloque social impuso en Francia fue una democracia parlamentaria sobre un estado burocrático. Es cierto que, bajo la Tercera República Francesa se producía una fuerte participación y un activismo real, popular, canalizado a través del Partido radical-socialista de Clemenceau, quien se lanzaría a la ofensiva en 1881 con un programa democrático.
En otros países, junto a la clase obrera, defendieron la opción democrática algunos segmentos de las clases medias urbanas, los jornaleros o proletarios del campo y alguna franja campesina. A pesar de esas adscripciones, las clases medias y el grueso del campesinado constituyeron grupos sociales divididos en su filiación hacia la democracia. Tampoco las otras escasas democracias que se constituyeron avanzaron en el proyecto de la tradición: todas fueron híbridos de democracia y estado burocrático, si bien todas las que lograron instituirse en este periodo se apoyaron en movimientos de masas vitales: fueron ‘democracias vitales’ [1].
Dentro del propio movimiento obrero, durante la segunda mitad del siglo XlX, y sobre todo, tras la derrota de la AIT, se produce un doble fenómeno de abandono de la tradición de la democracia. Por una parte, el bakuninismo propone el abandono de la política, valorándola, en general, a toda ella, y, en particular, a la democracia, como un engaño que los burgueses tendían a los obreros. Por otro lado, el partido socialdemócrata alemán, adoptando las ideas de Lassalle y Rodvertus asume la teoría del socialismo de estado y adopta la versión mixta de la democracia con estado burocrático.
En el partido socialdemócrata alemán es el instrumento orgánico de una nueva clase obrera cuyas características, como ya he escrito más arriba, le impiden desarrollar una experiencia que pueda ser contexto de recepción de la filosofía de la praxis y que pueda constituirse a la vez y en consecuencia en contexto genético de una nueva versión orgánica de la misma. A pesar de la buena voluntad de muchos cuadros socialdemócratas, los resultados del quehacer intelectual que Marx y Engels realizaron durante la revolución de 1848 resultan por completo incomprensibles para ellos, desde la experiencia política y de clase que poseen.
Las teorizaciones de Marx y Engels son tratadas por ellos como una “doctrina” sub especie aeternitatis, fruto de la capacidad intelectual, por completo excepcional y genial, de los dos “titanes”, que robaron el fuego a los dioses burgueses –Hegel, Feuerbach, Ricardo- para entregárselo a los obreros. Y a las elaboraciones intelectuales realizadas en el periodo de forzada inactividad política de los años cincuenta y sesenta, que eran de crítica, y están compuestas, en consecuencia, por un conjunto mixto de géneros literarios –antropología filosófica u ontología, ética, historiografía, ciencia económica, historia de la técnica, sociología etc.- se las considera “ciencia” obra “científica”, “ciencia científica” que descubre las leyes del capital que conducen a éste a su propia perdición.
La única renovación intelectual que surge como teoría orgánica de las nuevas condiciones de la clase obrera organizada es la obra de Berstein, quien al año de la muerte de Engels escribe que el marxismo es “democracia primitiva”, “jacobinismo” –para decirlo con el término que usa el autor, que procede de la propia tradición jacobina: es “terrorismo”- y “blanquismo” ,y que no sirve para el presente. Como vemos, Berstein sí entiende de qué iba la teoría de Marx y Engels.
Pero el problema que tenemos con su obra no es que sea “revisionista” del marxismo: el “marxismo” es decir, el filosofar praxeológico orgánico del movimiento democrático de 1848 no podía ser, una vez convertido en doctrina fija, el inspirador intelectual del movimiento democrático de masas de 1890. Como filosofar praxeológico inspirador del nuevo movimiento democrático, debía surgir de los debates y de las deliberaciones democráticas del nuevo movimiento: debía ser “revisado”. El problema es que, en lugar de tratar de inspirar al movimiento organizado democrático concreto existente en la situación concreta, abriendo a deliberación pública democrática, el debate sobre el proyecto, proponiendo al propio movimiento los fines que este de verdad podía alcanzar, con independencia de que los guardianes de la fe se rasgasen las vestiduras, y preservando y fortaleciendo así al movimiento democrático, Berstein se entrega al liberalismo y propone la liquidación de toda práctica política que no consista en la representación de las masas en las instituciones del estado a cargo de los cuadros profesionales del partido, es decir, propone la liquidación de la herencia jacobina , la liquidación de la tradición de la democracia, que concibe la democracia como el movimiento directamente organizado de las masas explotadas y subalternas.
Hasta aquí el “caso Berstein”. Lo que la izquierda sí debe abandonar es la tradición segurizadora del auto de fe, ya sea hacia el presente o hacia el pasado. El Mal, con mayúsculas, no existe. Las actitudes de excomunión son tan dañinas como patéticas Hemos de atender la máxima filosófica del siglo XVll, “No maldecir, no despreciar, sino sólo comprender”. Sólo eso nos puede salvar.
Los marxistas, es decir, el grupo que defendía la tradición de la democracia, quedaron reducidos a minoría dentro de este partido. Tampoco ellos eran capaces de explicarse qué es lo que estaba sucediendo, por qué las ideas del periodo de los cuarenta no eran recibidas ni inspiraban la acción política. Ante la pobreza y la disgregación de los nuevos intentos de elaboración intelectual, se defendían reafirmándose en el “corpus” praxeológico heredado y oponiéndose a toda innovación intelectual a la que se denominaba “revisionismo”. La defensa de la praxeología se hacía a costa de su fosilización y conversión en una teoría cerrada al margen de la praxis real. Con todo, no compartían la idea kautskiana de que el “marxismo”, es decir, el filosofar praxeológico que era experiencia de un movimiento democrático histórico anterior fuese “ciencia científica”.
La génesis de la praxeología durante los años cuarenta, en contraposición con la pobreza intelectual coetánea era interpretada, también por estos, como fruto del esfuerzo intelectual de unos gigantes del pensamiento que habían creado una teoría muy avanzada para la época ,y que costaba que se abriese paso -Rosa Luxemburg-[2].
El partido socialdemócrata alemán tendría una enorme influencia sobre otros partidos europeos que se organizarían a su imagen y semejanza. Y ello nos habla de una evolución material de la clase en la misma dirección: el ser social determina la conciencia social.
Las minorías que defendían la tradición sin renunciar a ninguno de sus términos fundamentales, eran, en todas partes, de escaso número. Constituyeron, a menudo, las alas izquierdas de las fuerzas socialdemócratas, y en algún caso, la izquierda de los partidos republicanos, pero se trataron de mover siempre dentro de los movimientos políticos de masas existentes. Muy frecuentemente se les confundía con el anarquismo, al no saber cómo interpretar un politicismo contrario al estado burocrático y partidario de la participación directa de las masas en política.
La mayoría de estas personas que defendieron la democracia como movimiento de masas se reconocieron en el marxismo, aunque no todos; la tradición de la democracia pudo ser conocida sin necesidad de la mediación marxista por parte de otras individualidades. Tal es el caso de Albert Matthiez, gran historiador de la Revolución Francesa y defensor de Robespierre, quien conocía la tradición de la democracia por otras vías. Tras la revolución bolchevique, Matthiez llegó a militar hasta 1927 en PCF [3].
En resumen, si bien hubo grandes intelectuales en esa exigua minoría que subsiste defendiendo la tradición de la democracia tras el colapso de la AIT, Marx y Engels son, por desgracia, en su aislamiento progresivo, los dos mayores teóricos políticos orgánicos de esa tradición y de los restos del movimiento. Creo justificado, por tanto, que me atenga a su obra para tratar de seguir la evolución y los avatares de la tradición de la democracia.
En la nueva etapa que se abrió con la organización de la AIT, y aún después del fracaso de la misma, y hasta el final de sus días, Marx y Engels siguieron siendo rotundamente partidarios de la actividad política, e incluso desarrollaron una clara beligerancia en su defensa, como resultado de su lucha dentro del movimiento obrero.
Escribe Marx en 1872: ‘En nuestros medios se ha formado un grupo que preconiza la abstención de los obreros en materia política. Hemos considerado nuestro deber declarar hasta qué punto son estos principios peligrosos y funestos para nuestra causa. El obrero deberá conquistar un día la supremacía política para asentar la nueva organización del trabajo’[4].
También el elogio a la Comuna de París, elaborado con el título de Guerra Civil en Francia expresa con claridad la posición de nuestros personajes.
También en este periodo la opinión de Marx y Engels sobre el estado burocrático sigue siendo, como siempre, decididamente contraria al mismo. Nuestros autores tienen conciencia de la procedencia histórica y del carácter de esta institución: ‘Pero la clase obrera no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la máquina del Estado tal y como está y servirse de ella para sus propios fines. El poder estatal centralizado, con sus órganos omnipotentes: el ejército permanente, la policía, la burocracia, el clero y la magistratura -órganos creados con arreglo a un plan de división sistemática y jerárquica del trabajo- procede de los tiempos de la monarquía absoluta’[5].
Para Marx el estado burocrático es precisamente aquella institución de la sociedad de cuya existencia depende que la transición al socialismo no pueda ser pacífica. Por el contrario, allí donde esta maquinaria sea muy débil puede darse una transición pacífica al socialismo. Escribe Marx: ‘Sabemos que hay que tener en cuenta las instituciones, las costumbres y las tradiciones de los diferentes países; y nosotros no negamos que existan países como América, Inglaterra y, si yo conociera mejor vuestras instituciones, agregaría Holanda, en las que los trabajadores pueden llegar a su objetivo por medios pacíficos. Si bien esto es cierto, debemos reconocer también que en la mayoría de países del continente será la fuerza la que deberá servir de palanca de nuestras revoluciones’[6].
El trabajo político del movimiento democrático de masas debe consistir en la debilitación y el sujetamiento y control de los aparatos de estado. Ninguna reivindicación política debe consistir en proponer medidas que fortalezcan el estado burocrático. En la Crítica del programa de Gotha, escrito en 1875 como panfleto contrario a las propuestas del programa del partido socialdemócrata alemán, Marx se manifiesta tajante y sarcástico sobre este punto: ‘Ante todo, según el capítulo ll, el Partido Obrero Alemán aspira al ‘Estado Libre’.
¿Qué es Estado libre?
Las misión del obrero, que se ha librado de la estrecha mentalidad del humilde súbdito, no es, en modo alguno hacer libre al Estado. En el Imperio alemán, el ‘Estado’ es casi tan ‘libre’ como en Rusia. La libertad consiste en convertir al Estado de órgano que está por encima de la sociedad, en un órgano completamente subordinado a ella, y las formas de Estado siguen siendo hoy más o menos libres en la medida en que limitan la ‘libertad del Estado’[7].
En el mismo texto político, frente a la propuesta del programa que plantea la utilización de estado como instrumento de avance hacia el socialismo y la democracia -cooperativas, etc.-, Marx escribe: ‘un pueblo trabajador, (.) por el mero hecho de plantear (.) reivindicaciones al Estado, exterioriza su plena conciencia de que ni está en el Poder ni se halla maduro para gobernar’[8].
Estas palabras no deben ser interpretadas como un arrebato de maximalismo, según el cual lo que debería ser el objetivo inmediato de cualquier movimiento democrático de masas es la destrucción del estado burocrático y la alternativa de sociedad socialista. El texto entero impide hacer esta interpretación.
Para Marx, frente a la estatalidad como instrumento político, el movimiento de masas debe ir organizando los instrumentos e instancias de la democracia como instrumento político, institucionalizando la publicidad -y miles de publicidades- que permita la intervención y el ejercicio de la deliberación y el poder permanentemente por parte de los trabajadores.
Para Marx ‘público’ y ‘estatal’ son términos antinómicos. Como vamos a ver, la publicidad no sólo requiere la lucha por la creación de instituciones que permitan la participación masiva de la ciudadanía trabajadora en las decisiones centrales, sino la organización del poder dentro de cada empresa y de cada institución que la ciudadanía considere que debe ser pública.
Y tanto en Guerra civil en Francia como en La crítica al programa de Gotha Marx propone como alternativa política ya para el presente momento de lucha la apropiación de la política de forma directa por parte de los individuos del movimiento : frente al estado, lo público.
En 1871, en Guerra civil en Francia escribe: ‘Todas las instituciones de enseñanza fueron abiertas gratuitamente al pueblo y al mismo tiempo emancipadas de toda intromisión de la Iglesia y del Estado’[9]
Y en 1875, en La crítica al programa de Gotha, tratando también sobre la organización de la enseñanza, vuelve a escribir: ‘Eso de ‘educación popular a cargo del Estado’ es absolutamente inadmisible. ¡Una cosa es determinar, por medio de una ley general, los recursos de las escuelas públicas, las condiciones de capacidad del personal docente, las materias de enseñanza, etc. y velar por el cumplimiento de estas prescripciones legales mediante inspectores del Estado, como se hace en los Estados Unidos, y otra cosa, completamente distinta es nombrar al Estado educador del pueblo’[10].
El horizonte político de esta concepción contempla la necesidad de la existencia de una instancia política central que sirva como instrumento de mediación a la opinión pública para elaborar mediante deliberación y poner en ejecución políticas que dirijan la República: ‘Las pocas pero importantes funciones que aún quedarían para un gobierno central no se suprimirían (.) sino que serían desempeñadas por agentes comunales. No se trataba de destruir la unidad de la nación, sino, por el contrario, de organizarla mediante un régimen comunal, convirtiéndola en una realidad al destruir el poder del Estado’.
Régimen político comunal frente al estado burocrático. Y, seguidamente, para que quede claro que no se refiere a un estado burocrático bajo otro nombre, y rindiendo un homenaje al Rousseau de El contrato Social, sigue con este párrafo que es casi una copia literal de aquel autor: ‘En vez de decidir una vez cada tres o seis años qué miembros de la clase dominante han de aplastar al pueblo en el parlamento, el sufragio universal habría de servir al pueblo organizado en comunas (.) Por otra parte, nada podía ser más ajeno al espíritu de la Comuna que sustituir el sufragio universal por una investidura jerárquica’[11].
Nuevamente nos encontramos con la tradición de la democracia: con su concepción de la política como deliberación y acción directa de la ciudadanía, y con su concepción del estado político como la constitución en poder de la Voluntad General, articulada en diversos planos; primero el plano local, con la acción y participación inmediata y directa de los ciudadanos. En segundo escalón, la instancia central de decisión política, la Convención.
La publicidad democrática del jacobinismo se diferenció de la de la antigüedad clásica en que tuvo que crear instituciones que posibilitaran la combinación del poder democrático local y del poder democrático de la totalidad social, que, por el tamaño de las nuevas formaciones sociales, no podían coincidir. La democratización de los medios de producción y del acceso a las subsistencias -denrées- se garantizaba mediante la reforma agraria que hacía a cada familia propietaria de la tierra cultivable, y por el control directo del poder local, o de los poderes seccionarios de las grandes ciudades, sobre las mercancías producidas y sobre las actividades desarrolladas en talleres tiendas y tenderetes, y por las leyes convencionales.
La publicidad democrática de la etapa del capitalismo se diferencia de la anterior, en que bajo el capitalismo, que organiza en la sociedad civil una multitud de instituciones sociales, bajo control privado, que integran la actividad productiva de muchas personas, hay que comenzar creando dentro de cada una de esas instituciones sociales bajo poder privado los órganos capaces de posibilitar la deliberación e imponer la voluntad de los miembros activos de la misma. Se trata pues de instaurar instituciones que desarrollen la publicidad de las decisiones políticas que atienen a los intereses generales, colectivos, de la formación políticosocial, o República: la Voluntad general; y también la Publicidad plural, -multiplicidad de soberanías no centralizadas-, de las decisiones que atienen a cada institución social productiva o reproductiva de la sociedad civil, o República.
Como se puede ver, una determinada interpretación ha hecho que toda influencia de Marx que no sea Hegel, Feuerbach o Ricardo, pase desapercibida. Pero en política estos tres pensadores tienen poco que decir, y los autores que influyen sólo pueden ser Aristóteles, Rousseau y Robespierre.
En resumen, según Marx la Comuna organizó en concreto un nuevo entramado de instituciones que desburocratizaban el estado y posibilitaban la intervención continuada de las masas en la política. ‘La Comuna dotó a la república de una base de instituciones realmente democráticas’[12].
Durante todo el texto he dejado sin denominación al instrumento político nuevo que debe ser construido para que sirva como mediación institucionalizada de la democracia, y que en el presente existe tan sólo como idea, que se elabora como resultado de experiencias históricas terribles. Esta idea debería orientar permanentemente la práctica política de un hipotético movimiento democrático, pues no se trata de un desideratum a conseguir un día mediante un acto inaugural, sino de un posible entramado de mediaciones políticas que debería ir creándose y que, en hipótesis un día pudiera constituirse en alternativa institucional a la actividad política general y en las diversas instancias de la sociedad civil. Probablemente el término que haya sido más utilizado por la izquierda en el siglo XX sea el de “estado no burocrático”.
La tradición del movimiento democrático carece de un nombre para ese proyecto. También en la antigüedad se careció de un término preciso. Aristóteles, que acuñó la palabra técnica “politeia”, para designar la actividad del ciudadano o polites y las instancias de mediación adecuadas a la misma, utilizó este término para denominar al régimen político concreto que él consideraba el mejor, en oposición a los otros regímenes y en particular a la democracia.
Por mi parte, prefiero como denominación la palabra que desde la aparición de la Modernidad, ha sido empleada tanto por los humanistas como por los ilustrados para designar el conjunto de intereses y asuntos propios de la comunidad y para denominar a las nuevas formaciones sociales: las nuevas y características sociedades civiles constituidas. Este nombre es “res pública”: cosa pública. República sería el termino adecuado, en un uso distinto del convencional de la palabra
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LAS CONDICONES DE POSIBILIDAD DE LA DEMOCRACIA RADICAL, Y EL TRABAJO COMO REINO DE LA LIBERTAD
En los textos políticos escritos durante el nuevo periodo de actividad política de masas de fines de los años sesenta y de los años setenta, Marx y Engels vuelven a sostener que el trabajo deberá ser parte constitutiva del reino de la libertad.
En concreto, como sabemos, en 1875, Marx volvería a sostener contundentemente, por escrito, en un paso cuya fuerza expresiva ha merecido que sea célebre, la concepción aristotélica del trabajo y la necesidad de lograr que la producción forme parte del reino de la libertad. Esto incluye la posibilidad de transformar la técnica según el albedrío humano y en función de los fines perseguidos; en este caso, no el aumento de la productividad, sino la propia transformación de la técnica y de la organización de la producción para satisfacer la creatividad de todos: ‘En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva…’[13].
El texto sirve como ideario explícito para todo este periodo. En él desaparece la interpretación positivista de la tecnología como causa determinante de la crisis del capitalismo que avoca a la humanidad a tener que asumir la búsqueda de una alternativa de organización social. La nueva sociedad poseerá una nueva organización del trabajo. La transición a la nueva sociedad dependerá de los propios trabajadores organizados en fuerza política, del acierto de sus propuestas, etc. También en La guerra civil en Francia el factor de las individualidades organizadas es el que aparece como el motor de las transformaciones políticas y sociales.
En todos estos textos se reincorpora al léxico político fórmulas del pasado, que proceden de la tradición, tales como: el ‘trabajo libre asociado’, ‘democracia’, ‘república’ o ‘abolición’ de la propiedad [14].
Y toda hipótesis que considere que en el futuro la actividad poiética o productiva podrá ser un ámbito de creatividad y autodesarrollo de la individualidad desestima la idea de que la técnica esté determinada en su estructura por algo externo a la sociedad, es decir, por la naturaleza.
Creo que hay que considerar que las ideas que volvemos a encontrar ahora, en estos textos de Marx y Engels, y que proceden del periodo de los años cuarenta, no fueron abandonadas en un momento para ser luego nuevamente recuperadas por los clásicos, sino que, dentro de un vano que abarca diversas posibilidades de interpretación de las mismas, y a las que luego pienso referirme, nunca fueron abandonadas cuando pensaban en términos políticos. Ello no quita que, en paralelo, y como ya he dicho, elaborasen hipótesis especulativas en sus periodos de reflexión teórica forzosamente desvinculada como variante independiente, de estructura de la práctica política. En este sentido, las hipótesis basadas en una interpretación de la tecnología invariable, pero acumulativa, debido a su base natural, no han dejado, hasta donde yo sé, rastros en las propuestas políticas.
Antes de seguir adelante, y aunque sea por una sola vez deseo recordar que el lenguaje -las ideas, las aspiraciones la matriz de pensamiento- de la tradición de la democracia es, precisamente, el de el autodesarrollo de la individualidad, la posibilidad de la creatividad humana, el protagonismo sobre la propia vida, la eliminación de aquellas condiciones y circunstancias que hacen que parte de la propia vida sea algo ajeno a uno mismo -temática de la enajenación-: es decir, el asunto de la libertad de la auto elección por parte de cada persona. La autoelección: la posibilidad de elegir y vivir una vida auténtica, donde el éxito consiste en acertar a dedicarse a aquello que uno siente que es su deseo, y no en competir con otros individuos para lograr conseguir unos objetivos que la convención social admira y consagra con el elogio. Para estar en condiciones de alcanzar esta posibilidad, hay que ser libre, es decir: se debe poseer los recursos necesarios y se debe ser igual a los demás. Pero en el discurso de la democracia el fin de la vida es éste, y por lo tanto el fin de la política es alcanzar estos propósitos, y no el de las mejoras sociales -salud, escuela, higiene, etc.- por sí mismas. A la altura de la situación social mundial en que vivimos esta afirmación puede merecer a algunos un juicio apresurado que les induzca a valorar esta concepción como un despropósito insultante, pero esa es la verdad.
Y además, es ‘La Verdad’.
Quienes quizá se sientan indignados, en un juicio apresurado por las ideas matriciales de la tradición de la democracia, puede que resulten ser personas cuya actividad y compromiso en causas, movimientos, asociaciones, etc. absorba buena parte de su vida, y, gracias a ello, sean mejores, más firmes, más plenos, encuentren más sentido a su vida: es la autoelección; el desarrollo de la propia creatividad.
Vuelvo al punto en donde había dejado el apartado. Veamos ahora el asunto de las condiciones de posibilidad de la democracia radical. Creo que hay que tratar por separado dos textos que hasta el momento vengo citando en paralelo. Comienzo por el más antiguo, Guerra civil en Francia, de 1871.
Todos sabemos que trata sobre la insurrección obrera que instaura la Comuna de París. Debemos contextualizarlo. La sociedad francesa había evolucionado, durante el siglo XlX en una dirección diferente, divergente de la adoptada por Gran Bretaña, el país donde nace el capitalismo. Pero la opción elegida por la burguesía francesa, dentro de las posibilidades que una sociedad posrevolucionaria le permitía, no era en absoluto una alternativa subdesarrollada. Era otra vía de desarrollo capitalista[15].
El capitalismo francés se especializó dentro del mercado mundial en la producción de bienes de calidad, de alta calidad y bienes de lujo. Las sedas, los tapices, las porcelanas, el mobiliario, la sastrería -‘sastre’/alfayate- y la moda en general, los perfumes y la cosmética, las carrocerías, los vinos y manjares -‘friandises’-, la decoración y el arte. También sus ciencia y su técnica se desarrollaron con gigantesca pujanza, en biología, etc. y, de la mano de las altas finanzas, fraguaron algunos de los proyectos más prodigiosos del siglo -el canal de Suez-.
Esta producción de altísimo valor añadido precisaba de una mano de obra masiva cuya cualificación debía ser muy elevada, tanto en ejecución como en capacidad de creación, y que disponía de una formación técnica e intelectual de primer orden. Frente al obrero inglés, que presagiaba el obrero taylorfordista del siglo XX, el obrero francés seguía siendo un artesano modernizado, con pleno dominio de su oficio, es decir, de las capacidades y facultades que gobiernan la producción.
Por supuesto, estos artesanos producían para el mercado mundial, desde España, Inglaterra, Italia y Alemania hasta Estados Unidos, Rusia, República Argentina, Brasil y México, para poner unos ejemplos. Estos artesanos estaban organizados por el gran capital, y sus instrumentos, conocimientos, instalaciones productivas, etc. no eran tan sólo el pequeño taller tradicional Habían aparecido también grandes áteliers donde trabajaban estos maestros artesanos.
Este es el perfil de obrero que nos encontramos en París durante 1871. Veinte años después, Engels, en el prólogo que escribe a la nueva edición de La guerra civil en Francia escribe estas sibilinas palabras: ‘Hacia 1871, y hasta en París, centro del artesanado artístico, la gran industria había dejado ya hasta tal punto de ser un caso excepcional, que el decreto más importante de cuantos dictó la Comuna dispuso una organización para la gran industria e incluso para la manufactura, que no se basaba sólo en la asociación de obreros dentro de cada fábrica, sino que debía también unificar a todas estas secciones en una gran Unión’.
Que estas Uniones no eran meros intentos de sindicato, sino un tejido asociativo, con su poder capilar dentro de cada taller o fábrica, y que abarcaba lo cultural, y lo político lo revela la continuación de la frase de Engels: ‘en resumen, en una organización que, como Marx dice bien en la Guerra civil, forzosamente habría conducido en última instancia al comunismo, o sea, lo más antitético de la doctrina proudhoniana del socialismo’[16].
¿Cuáles son las condiciones de posibilidad que permitieron que esos trabajadores ‘antiguos’ fuesen capaces de sentir desde su experiencia que podían constituirse en alternativa democrática de poder?. Debemos buscarlas en ellos mismos, en sus capacidades y facultades, y en el tejido organizativo previamente levantado a partir de las mismas.
Veamos ahora qué analiza el propio Marx en 1871. En un paso clásico por su celebridad escribe: ‘He aquí su verdadero secreto (de la Comuna): la Comuna era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera, fruto de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política al fin descubierta para llevar a cabo dentro de ella la emancipación económica del trabajo’[17].
La Comuna estaba avocada a la ‘emancipación económica’ de la ‘clase productora’. Pero tratemos de comprender a qué producción se refiere Marx cuando se dice ‘clase productora’. Más adelante añade: ‘…Emancipado el trabajo, todo hombre se convierte en trabajador, y el trabajo productivo deja de ser un atributo de clase’[18].
Como vemos, el carácter productivo del trabajo al que Marx se refiere en estos pasajes es el que también se preservará en la sociedad emancipada, es decir, el trabajo productivo de bienes de uso, de servicios. No es el trabajo visto como productor de plusvalor, aunque quien posea los resultados de la actividad productiva de bienes de uso, bajo el capitalismo, puede hacerse con él.
Esto es de capital importancia. Si Marx se refiriese al plusvalor no sería chocante que dijese que una clase lo produce y otra se lo apropia. Bajo el capitalismo, para Marx, el plusvalor lo produce en exclusiva la fuerza de trabajo y la apropiación la realiza el capitalista, que luego, deberá repartir con otros miembros y aliados de su clase.
Pero en el texto que interpreto se trata de la producción de ‘valores de uso’, es decir, del proceso productivo material, y de la ejecución de la producción. Bueno, pues, con relación a esa organización del trabajo, según escribe Marx, el capital es tan externo al proceso productivo real como lo es en relación a la producción de plusvalor y como lo era, en relación a la producción de bienes de uso, la aristocracia feudal. ‘Clase apropiadora’ es un término de análisis que se refiere a una característica, precisamente, propia de la aristocracia: la exacción externa, por medio del expediente que sea, en última instancia, el monopolio de la violencia.
Tal como analiza la situación de la Francia revolucionaria de 1871, antes de que se plantee en la deliberación pública del agente democrático organizado la conveniencia y posibilidad de abolir el capital, se ha dado ya la abolición de la división del trabajo en trabajo manual o de ejecución y trabajo intelectual, o de organización y diseño. Se trata, pues de remover un último obstáculo, que estorba y embaraza, que se sufre, y que parasita la actividad a la que no aporta nada. ‘Parásitos’ ‘sanguijuelas’, etc., es parte del vocabulario de este artesanado obrero autosuficiente, que se siente capaz de organizar el proceso productivo socialmente organizado por el capitalismo como ‘trabajo libre asociado’.
Por ello Marx escribe. ‘La clase obrera no esperaba de la Comuna ningún milagro. Los obreros no tienen ninguna utopía lista para implantarla ‘par décret du peuple’. (.) Ellos no tienen que realizar ningunos ideales, sino simplemente dar suelta a los elementos de la nueva sociedad que la vieja sociedad burguesa lleva en su seno’[19].
Hemos vuelto a encontrar el dominio de las capacidades y facultades, es decir, de las fuerzas productivas, como condición de posibilidad del socialismo. La teoría del mesotés. En esas particulares condiciones, en las que el proyecto o eidos propuesto como fin es congruente con las capacidades poseídas por el agente que se constituye como causa eficiente, la consecución del fin propuesto es sencilla; recordemos que esto, la facilidad en la ejecución y realización del fin propuesto, es la característica de la areté.
Este tipo de trabajador cualificado no tiene necesidad de depender o delegar en otros individuos superiores las decisiones que deben ser tomadas para gestionar la sociedad civil y las de la vida política. Sí necesita diversas mediaciones políticas locales que le permitan autogobernarse directamente en aquellos asuntos sociales locales y en aquellas instituciones y organizaciones de la sociedad civil en los que participa directamente, de manera inmediata, y está directamente concernido. Mediaciones sin las cuales estos ámbitos sociales no estarán subordinados a la publicidad: El trabajo y las demás asociaciones en las que cada ciudadano se integre. Necesita también un ‘estado no burocrático’, una “Convención”, o centralidad legislativa, formada por diputados mandatados, no por representantes, y un gobierno supeditado a la misma. Es decir, sí necesita una institución política que permita la deliberación pública sobre las cuestiones generales, y la formación de la Voluntad General.
En negativo, no necesita una burocracia que decida y ejecute, desde fuera de la sociedad civil, mediante ingeniería, todas las funciones que desarrolla el capital actualmente, ni un poder deliberante establecido al margen de la opinión pública de la sociedad civil. No necesita un instrumento burocrático que, por su propia constitución, limita la intervención de este trabajador en la actividad política y reduce la misma -si se le puede dar tal nombre a esta forma de intervención- a la recaudación y uso de determinados recursos financieros extraídos a la ciudadanía.
Pasemos ahora analizar brevemente la Crítica al programa de Gotha. Como hemos visto, en este texto Marx se enfrenta de forma abierta con una tendencia política del movimiento obrero alemán, su estatismo. La estrategia política que presenta el programa criticado consiste en sentir como propio el estado prusiano y tratar e influir sobre éste para que la maquinaria burocrática prusiana adopte medidas y decisiones de mejora de la calidad de vida de los trabajadores, etc.
¿A qué se debe esta actitud? Podríamos entrar en una interpretación según la cual, la infiltración de las ideas de unos determinados intelectuales dentro del movimiento obrero habrían distorsionado su forma de consciencia. Pero, ¿y por qué arraiga y se ‘infiltra’ bien la opción estatista, y queda reducida a minoría la opción de la tradición de la democracia?.
Toda interpretación ‘externista’ de las causas del desarrollo de una idea son idealistas. La teoría externista que explica esta situación como resultado de la acción propagandística de un grupo intelectual superiormente cualificado, es teoría de élites, teoría liberal, ya se utilice para explicar una ‘desviación ideológica’ revisionista, o ya pretenda justificar la existencia de una ideología revolucionaria.
Hay que buscar una explicación inmanente al proceso histórico que se analiza: el ser social determina la consciencia social. Tan sólo una determinada doxa u opinión permite asimilar y comprender el discurso generado desde otra determinada experiencia vital y sentido común -doxa- de otro periodo histórico. Desde luego, como ya sabemos, la tradición de la democracia tenía dificultades para ser recibida y comprendida durante este periodo.
Los obreros alemanes de los años setenta eran distintos de los franceses de los años setenta y de los de los años cuarenta. La industrialización alemana había venido de la mano de la intervención del estado. La punta de lanza de la clase obrera alemana organizada políticamente de ese periodo era la de los grandes altos hornos, y de la gran industria pesada. Estos segmentos laborales no necesitan cualificación técnico intelectual -fogoneros, estibadores-. De las tareas organizativas e intelectuales se encargaba el ingeniero y el químico, con sus ayudantes peritos y aparejadores. La división de trabajo de esos procesos productivos es completa. Estaban más cercanos al obrero taylorfordista.
Esta clase obrera carecía de tradición organizativa en la sociedad civil, y por lo tanto de tradición de producción y control de actividades en la sociedad civil. La división partido/sindicato es la estructura organizativa pobre y a la vez funcional -por otra parte, hasta hace poco actual y operativa- de estos sectores. Sólo un obrero cuasianalfabeto necesita de una burocracia política interna que organice y dirija sus instituciones y le represente.
Marx mismo explica cuál es la clave que da cuenta de esta situación, aunque no sea capaz de extraer todas las consecuencia que se concluyen de la misma, ni perciba los límites que dicha causa impone al proyecto emancipatorio.
Recordemos de nuevo la cita incluida anteriormente: ‘En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva…’[20].
Como vemos, Marx es consciente de que la clase obrera alemana se halla supeditada de forma brutal dentro del proceso productivo: que la división del trabajo es un hecho, y que la superación de la división del trabajo, entonces, tan sólo puede ser encargada al nuevo estado político que surja tras una hipotética revolución democrático revolucionaria.
Nos encontramos en una situación intelectual nueva: como podemos comprobar, Marx no defiende el determinismo tecnológico. Es más, considera que las fuerzas productivas no son la potencia industrial instalada, desarrollada por el capitalismo -tan sólo una condición necesaria- sino, las dinameis humanas, las capacidades y facultades intelectuales productivas de los individuos: ‘cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas…’. Estamos ante la concepción clásica de la tradición de la democracia.
Marx sabe que los obreros alemanes carecen de esas capacidades. Pero no es capaz de poner en relación las ‘desviaciones’ de los obreros alemanes con las impotencias -adúnaton, aszéneia- a que les somete el modelo, ni con la experiencia o doxa que esto genera en los individuos uno a uno. En su afán por encontrar agentes revolucionarios, olvida la teoría del mesotés. Cree plausible una transición hacia un objetivo que ya no es ‘simplemente dar suelta a los elementos de la nueva sociedad que la vieja sociedad burguesa lleva en su seno’.
La idea clásica de Marx es ‘Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas productoras que pueda contener y las relaciones de producción nuevas y superiores no se sustituyen jamás en ella antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se propone más que los problemas que puede resolver.’[21]
Estoy de acuerdo con esta idea que en líneas generales, repite las frases finales de la Miseria de la Filosofía. Creo, no obstante, que no es posible definir cuáles son las fuerzas productivas máximas que una sociedad puede llegar a desarrollar, y que siempre se puede estar en condiciones de introducir modificaciones que permitan relanzar el desarrollo de fuerzas productivas. Sin embargo, me parece particularmente importante el criterio que se establece a continuación, en el que Marx considera inmanente a cada sociedad la posibilidad de establecer determinadas cuestiones como problemas; que esta estipulación de cuestiones socialmente problemáticas dependa de las posibilidades reales de resolver los asuntos considerados como problemas, y esta posibilidad de solución proceda de las capacidades y facultades desarrolladas. Este criterio inmanente a cada situación, de elaboración de los principios y los objetivos concretos socialmente aceptados es el que fundamenta la Ética Nicomáquea, y la noción de mesotés.
Se hace entonces necesario saber qué es lo que se entiende o se define por fuerzas productivas. La opinión que sostiene Marx ha quedado establecida ya a mi juicio, suficientemente. Pero, sin embargo, no ha sido la interpretación mayoritariamente sostenida por la izquierda. Y esto debe ser discutido, y no a base de citas de los clásicos.
La interpretación según la cual basta con el desarrollo de un aparato o potencia industrial instalada por parte del capitalismo para que se den las condiciones de posibilidad de la transición al socialismo, ha sido la mayoritaria en la izquierda durante todo el siglo XX.
Tenemos múltiples ejemplos que pueden servir como contrapruebas de la hipótesis industrialista. Podríamos usar de la historia de los países del este, pero la carga ideológica que todavía conlleva el análisis de esta historia podría invalidar para muchos el valor ejemplar del caso. Podemos recurrir, en primer lugar a la intentona industrializadora de muchos países descolonizados durante los años cincuenta y sesenta del siglo que muere. En muchos de ellos élites cultas y honestas pasaron a dirigir máquinas estatales burocráticas de nueva creación, desde las cuales impulsaron planes de industrialización. Las plantas industriales fueron adquiridas, las infraestructuras, costosísimas, construidas -P.e: Assuam-, los necesarios técnicos extranjeros, contratados. Pero a pesar de ser instalaciones productivas taylorfordistas, que no requerían una alta cualificación técnica de la mano de obra, faltaba el desarrollo de las facultades y capacidades productivas ad hoc en los trabajadores, etc. Conocemos los resultados.
Por el contrario, como contraprueba de que la instalación industrial sea la condición necesaria indispensable para cualquier cosa, podemos contemplar el ejemplo alemán y el japonés tras la segunda guerra mundial. Una clase trabajadora cualificada fue capaz de reconstruir en una generación un país arrasado, y crear de nuevo el aparato industrial, que no es más que la objetivación material y externa de las capacidades y facultades -propiedades neuropsíquicas, adquiridas, materiales, internas- de los individuos.
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[1] Para más análisis ver Arthur Rosenberg, Democracia y socialismo. Historia política de los últimos ciento cincuenta años (1789-1937). Eds. Pasado y Presente, México, 1981. Hay una traducción anterior al castellano en Editorial Claridad, Buenos Aires, 1966. Es el único historiador de la democracia que por su doble condición de catedrático de Filosofía Clásica y marxista revolucionario sabe que la democracia es el nombre de un movimiento que organiza a los pobres. No el nombre de un estado burocrático. En consecuencia su análisis es completamente original. Las tres ‘democracias vitales’ existentes durante el siglo XlX son Suiza, Inglaterra, incluyendo las democracias instauradas en las colonias blancas de la Gran Bretaña, y Estados Unidos. Se une Francia con Clemenceau, que logra sacudir los restos que quedaban de la dictadura de Mac Mahon. Durante el primer tercio del siglo XX nacen otras dos ‘democracias vitales’ que fueron condenadas a muerte por los liberales del Foreing Office: Checoeslovaquia y España.
[2] Este resumen aplica el método del materialismo histórico al propio materialismo histórico, y se inspira y en parte resume las elaboraciones de Karl Korsch y Arthur Rosenberg, quienes, sin embargo, no fueron capaces de poner en relación la pobreza práxica e intelectual del movimiento con las dinameis efectivamente poseídas por los trabajadores asalariados
[3] La interpretación canónica, liberal demócrata, respecto a lo que es democracia, socialismo, marxismo, etc., aceptada por la socialdemocracia, ha hecho que durante muchos decenios no se supiese cómo clasificar a ciertos pensadores europeos, del estilo de Matthiez.. Otro ejemplo de desorientación a la hora de tratar de clasificar a un teórico lo proporciona el gran historiador, también francés, Marc Bloch. En la semblanza biográfica que una editorial incluía como introducción a una obra suya, traducida al y castellano, se decía de Marc Bloch que era ‘un intelectual premarxista -sic- asesinado por los nazis en 1944’. Si a determinados marxistas de la tradición de la democracia se les confundió con anarquistas, a determinados demócratas jacobinos, herederos por otras vías de esta tradición, se les confundió con marxistas o se los intentó clasificar por relación al marxismo. Por supuesto, también el marxismo es heredero de la tradición de la democracia a partir de su filiación jacobina, francesa.
[4] Carlos Marx, Información periodística del discurso pronunciado en un mitin celebrado en Amsterdam el 8 de septiembre de 1872‘ en Marx, Engels, Obras Escogidas, Tres vols., Ed Progreso, Moscú, 1974 vol. 2 p. 312
[5] Carlos Marx, Guerra civil en Francia, Ricardo Aguilera Editor, M. 1970, p. 62
[6] Carlos Marx: ‘Información periodística del discurso…’, Op. Cit. p. 312
[7] Carlos Marx, Op. Cit. p. 36
[8] Carlos Marx, Op. Cit. p. 35
[9] Carlos marx, Op. Cit. p. 67
[10] Carlos Marx Op. Cit. p. 42
[11] Carlos Marx Guerra Civil…, Op. Cit. p. 68. ‘Investidura’: término feudal que designa la sumisión vasallática entre el señor feudal mayor, que dona algo a un inferior -le inviste- a cambio de su obediencia y fidelidad, y el menor o vasallo.
En el texto de Rousseau la crítica a la aceptación de prácticas políticas feudales o representativas va delante; detrás, la reflexión sobre el comportamiento paradójico de quienes eligen a quienes les han de sojuzgar. La cita reza así: ‘La soberanía no puede estar representada, por la misma razón por la que no puede ser enajenada: consiste esencialmente en la voluntad general, y la voluntad no se representa.(. ) Los diputados del pueblo no son pues, ni pueden ser sus representantes, no son más que sus mandatarios (.) El pueblo inglés cree ser libre, y se engaña mucho: no lo es sino durante la elección de los miembros del parlamento; desde el momento en que estos son elegidos, el pueblo ya es esclavo, no es nada. El uso que hace de los cortos momentos de su libertad merece bien que la pierda’.
[12] Carlos Marx, Guerra civil en Francia, Op. Cit. p. 70
[13] Carlos Marx, Crítica al Programa de Gotha, Ricardo Aguilera Editor, M. 4ª ed. 1971, p. 24
[14] Carlos Marx, Op. Cit. p.71, p. 70, p. 71.
[15] William H. Sewell, Trabajo y revolución en Francia. El lenguaje del movimiento obrero desde el Antiguo Régimen hasta 1848. Ed. Taurus, M., 1992.
[16] Federico Engels, ‘Prólogo’ a Guerra civil en Francia, Op. Cit. p. 19.
Para comprobar la continuidad y pujanza del artesanado obrero dentro de la gran industria francesa, es conveniente ver las fotos de los talleres de la Renault de los años treinta. Esta empresa era un bastión del PCF y fue punta de lanza en la lucha por el Frente Popular. Las fotos demuestran que en los talleres se organizaba el trabajo en cuadrillas de obreros que trabajaban en torno a cada unidad de automóvil. Es la técnica organizativa del trabajo artesanal, con unos excelentes resultados, tanto productivos como políticos.
[17] Carlos Marx, Op. Cit. p. 70
[18] Carlos Marx, Op. Cit. p. 70, 71.
[19] Carlos Marx Op. Cit. p. 72
[20] Carlos Marx, Crítica al Programa de Gotha, Ricardo Aguilera Editor, M. 4ª ed. 1971, p. 24
[21] Carlos Marx Contribución a la crítica de la economía política, Ed, Comunicación, M. 1970, Prólogo de Marx, p. 38. Poco después de estas líneas se hace una referencia genérica a los diversos modos clasistas de producción; no sé si la última que se encuentra en Marx. En El Capital Marx sólo analizará y reconocerá un modo clasista de producción, el capitalista, pues la clase capitalista es la única de la historia cuya capacidad de explotación depende de su intervención directa en la organización y ejecución de la actividad productiva, la única cuya tasa de plusvalor depende de su intervención directa en las relaciones sociales de producción. Las demás clases históricas, por ejemplo, la aristocracia feudal, se han organizado como clase para imponer un ‘modo clasista de exacción’, y han dejado la actividad productiva al margen de sus decisiones, en manos de sus actores directos. Por ello, bajo el feudalismo existen tan diversos tipos de relación entre los productores y entre éstos y los medios de producción -ejidos, alodios, etc.- y tan diversas formas de exacción: corbeas, diezmos, monopolios, quiñones, gavelas, peajes pontazgos, etc. No se debe menospreciar por ello la inteligencia y capacidad de perpetuación de la aristocracia como clase: es la inventora del estado burocrático moderno.
©EspaiMarx 2000 Artículo incorporado el 12 Noviembre, 2000
