Sobre las contribuciones filosóficas de Manuel Sacristán en Horitzons y Nous Horitzons

Manuel Sacristán Luzón

*Para Toni Doménech y como a él le gusta: sin (pedir) permiso.

 

NH de 1960 se proponía llegar, sobre todo, a las organizaciones del partido, para promover su crecimiento intelectual, y a los intelectuales antifascistas, para darles constancia de la existencia de una intención cultural en el movimiento obrero marxista y para invitarles a una tarea que podía ser en parte común. No me atrevo a decir si se logró algo con ello.

Manuel Sacristán (1977)

1. Un lógico y filósofo marxista que escribía en revistas del Partido.

En octubre de 1977, con motivo de la aparición legal de Nous Horitzons (NH), Manuel Sacristán, que había sido uno de los responsables de la publicación en los años sesenta, fue entrevistado por la redacción de la revista en aquel entonces para que hiciera un balance del papel desempeñado por NH en sus casi veinte años de existencia. Las respuestas de Sacristán no llegaron a publicarse en su momento pero fueron posteriormente recogidas en una edición facsímil de los números de 1, 2, 3, 4 de Horitzons(H)[1] de 1960-1961, junto con textos introductorios de Francesc Vicens, Francesc Vallverdú y  Joaquim Sempere (Como es sabido, Vicens fue responsable de la revista hasta, prácticamente, el número 4 de NH[2]; Vallverdú[3] fue secretario de redacción desde el primer trimestre de 1967 hasta el tercer-cuarto trimestre de 1971; Sempere fue también secretario de redacción durante parte de la etapa en la que Pere Ardiaca fue responsable de la publicación: de enero de 1972 hasta setiembre de 1976).

Señalaba Sacristán en su comentario que la importancia de Nous Horitzons en el debate ideológico de la Cataluña de principios de los años sesenta “no fue grande en sí misma, pero que respecto de la situación de la época y del reducido ambiente que se podía tomar en cuenta sí que valió la pena”. La mera solidez física, la existencia de Horitzons, daba ánimo a los militantes del partido y a los resistentes marxistas en general. La gran mayoría de las páginas del número 2, cuando aún se llamaba Horitzons[4], remarcaba Sacristán, estaban escritas en el interior, principalmente en Barcelona.

La calidad científica de lo publicado en H y NH no le parecía a Sacristán que tuvieran un gran valor teórico[5]. Su marxismo, el marxismo defendido en aquellos años por el PSUC, estaba todavía empapado de euforia por la victoria de la URSS sobre el nazismo en la II Guerra Mundial, por el triunfo de la revolución china a finales de los cuarenta y, más concretamente en aquellos años sesenta, por el éxito de la revolución cubana y por el derrumbamiento del viejo sistema colonialista imperial. Esa euforia había alimentado, en opinión del traductor de El Capital  y de Historia y consciencia de clase, “un marxismo muy alegre (lo cual estaba muy bien) y asombrosamente confiado (lo cual estuvo muy mal, y visto desde hoy pone los pelos de punta)”. El principal valor ideológico de Nous Horitzons, y de su antecesora, concluía, fue su mera presencia, “su qué fue mejor que su cómo”.

Pues bien, el objetivo de esta comunicación es aquilatar, parcialmente si se quiere, esta valoración a partir de los aportaciones filosóficas del propio Sacristán[6], dar sucinta cuenta de ellas e intentar un balance provisional de estas contribuciones, balance que, en la práctica, como ya señaló Joaquim Sempere[7], es equivalente a intentar una valoración general de la aportación teórica de la publicación dado que fueron muy pocas las restantes aportaciones directamente filosóficas -Adolfo Sánchez Vázquez, Josep Fontana, Jordi Solé Tura, Juan-Ramón Capella, el mismo Sempere- en el período en que Sacristán formó parte de su consejo de redacción o colaboró en la revista teórica del partido.

Nuestra hipótesis es similar y netamente deudora de la defendida por Sempere en el texto referenciado: “[…] aportaciones [las de Sacristán] que hacen de esta publicación durante su época clandestina a Catalunya una plataforma insólita (insólita si nos atenemos a la atonía cultural del país durante aquellos años) de elaboración intelectual en el terreno de la filosofía”, insólita, añadiríamos, no sólo si nos limitamos a la atonía cultural del país, a lo que ha sido llamado con acierto “el erial del franquismo”[8], sino incluso si pensamos en un ámbito geográfico más amplio, especialmente si el análisis comparativo se centra en las aportaciones más básicas y no olvidamos las circunstancias políticas que rodearon la existencia y edición de Nous Horitzons.

No deja de ser remarcable, por otra parte, que el que ha sido considerado el marxista más interesante de la historia del movimiento obrero hispánico y tal vez el más grande filósofo español de la segunda mitad del siglo XX[9], publicara alguno de sus trabajos más esenciales, no papeles secundarios o marginales[10], en la revista teórica de un partido en la clandestinidad, combatiente y resistente no silencioso, y por ello duramente perseguido, castigado y martirizado por el franquismo. No está a mi alcance en estos momentos cuantificar la frecuencia de casos similares que conjeturo (con riesgo) que han sido excepcionales incluso en la historia del marxismo militante europeo.

2. Panfletos, reseñas y  materiales[11].

Tras su regreso de la Universidad de Münster (Westfalia, Alemania), donde había seguido cursos de postgrado de lógica, filosofía de la lógica y epistemología desde 1954 a 1956 en el “Instituto de Lógica Matemática y Fundamentos de la Ciencia” creado y dirigido por H. Scholz[12], y donde había conocido al filósofo y militante comunista italiano Ettore Casari, y después de haber ingresado en las filas del partido[13], Sacristán publicó sus primeros trabajos de inspiración marxista en una revista del PCE editada en el exilio, Nuestras ideas. Fueron tres los textos que allí publicó: “Humanismo marxista en la Oda marítima de Rafael Alberti”[14], “Tópica sobre el marxismo y los intelectuales y “Jesuitas y dialéctica”[15].

A pesar de tratarse de sus primeros escritos, algunas de las características centrales del marxismo de Sacristán quedan ya explícitas en estos trabajos iniciales: un materialismo alejado de todo dogmatismo y sabedor de su carácter filosófico no demostrativo; una dialéctica jamás vista como lógica infalible y alternativa sino como una aspiración al conocimiento de “las singularidades”, de las totalidades concretas; un marxismo, amigo del saber científico social y natural, concebido siempre como tradición política de transformación, no como Teoría de la Historia, Ciencia infalible o supuesto gran Saber, en definitiva, una tradición viva, informada, con finalidad política revolucionaria, que acaso nunca fue central en tronco y ramas de los numerosos árboles de raíz marxista-engelsiana.

Baste citar, a título de ejemplo, el paso final de “Jesuitas y dialéctica”, claramente en sintonía con el marxismo político sacristaniano sobre el que ha hablado reiterada y argumentadamente Toni Domènech[16]:

“[…] para Marx el mismo pensamiento filosófico, la misma consciencia de la dialéctica se inserta en el proceso dialéctico y que el filosofar de Marx -como él mismo dice en las Tesis sobre Feuerbach*- no se ha sentido exclusivamente llamado a reproducir un mundo históricamente dado, sino a insertarse además y sobre todo, en el movimiento histórico que es la auténtica mundanalidad. Marxismo y dialéctica real -incluyendo para el filósofo ese último y decisivo punto de su reinserción revolucionaria (es decir: dialéctico-cualitativa) en el mundo- son inseparables. Lo que quiere decir -permítasenos dar pie a posible polémica al final de esta nota- que un filósofo marxista sólo puede ser un militante comunista, porque no hay marxismo de mera erudición”.

A estos tres artículos habría que sumar un documento, aún de interés, que sirvió como material de trabajo para grupos de estudio del partido a finales de los cincuenta[17] y que llevaba por título “Para leer el Manifiesto del Partido Comunista;  las cuidadas páginas que dedicó a la filosofía marxista en su largo artículo sobre la filosofía de la posguerra europea para la Enciclopedia Espasa[18], o el prólogo que escribió en 1959 para el primer volumen de Marx y Engels publicado legalmente en España durante el franquismo y que él mismo tradujo y anotó, sin olvidar, claro está, sus colaboraciones en  Quaderns de cultura catalana, aquella mítica revista del PSUC[19] sobre la que él mismo señaló en la citada entrevista con Nous Horitzons:

“Me gustaría recordar que Horitzons tenía un precedente inmediato. Entre 1957 y 1959 o 1960 el comité de intelectuales del PSUC sacó la que sí creo que fue primera revista marxista de crítica y política cultural editada en la Cataluña del franquismo: Quaderns de cultura catalana. Salieron muy pocos números; creo que sólo dos o tres, o quizá cuatro. Pero estaba totalmente escrita e impresa en el interior. Como trabajo conspirativo, Quaderns tenía su mérito. Constaba de más de veinte páginas por número. La impresión y el primer escalón de distribución de los Quaderns estuvieron a cargo de un equipo muy reducido, pero eficaz, que dirigió el historiador Josep Fontana.

Es muy posible que la aparición de los Quaderns acelerara la de Horitzons. A los órganos supremos de dirección, compuestos en su mayoría de permanentes o de aspirantes a esa condición, no les hace nunca demasiada gracia la productividad espontánea de las organizaciones de base. El nacimiento de Horitzons fue el final de Quaderns por eutanasia. Pero creo que la operación fue un compromiso decente, una de las soluciones más equilibradas posibles de la tensión entre el aparato y el partido en la producción. Varios textos de los Quaderns aparecieron en los primeros números de Horitzons.”

Desde entonces, a lo largo de los años sesenta y primeros setenta, aparte de presentaciones de escritos clásicos como el Anti-Dühring de Engels, Socialismo y filosofía de Labriola o La vía checoeslovaca al socialismo de Dubcek, o algunas voces complementarias del Diccionario de Filosofía editado por Dagobert D. Runes -como las dedicadas a Gramsci, a Lukács o a la alienación-, Sacristán publicó gran parte de sus materiales filosóficos de inspiración marxista en Horitzons, Nous Horitzons y Realidad, sin olvidar, obviamente, los numerosos papeles de intervención y análisis político dirigidos a los comités central y ejecutivo del PCE y del PSUC, así a como a las organizaciones de base del Partido[20]. De hecho, en la nota que el mismo Sacristán escribió para el tercer volumen de “Panfletos y materiales” señalaba:

“Este tercer volumen es el más meramente documental de todos. Y encima tiene lagunas, para mí lamentables, que no he podido rellenar: las intervenciones dirigidas al Comité Central del Partido Comunista de España y al del Partit Socialista Unificat de Catalunya, a sus respectivos Comités Ejecutivos y a numerosas organizaciones de base durante los años 1956-1970. Yo me tomaba muy en serio lo de las “medidas conspirativas” y no guardaba papeles comprometedores o que pudieran dar pistas. Esa rigidez, que me permitió superar sin desperfectos graves cinco registros concienzudos de la Brigada Político-Social, me deja ahora sin documentación que quisiera tener. Váyase lo uno por lo otro”[21].

Fueron cinco artículos y dos reseñas, más una censurada, las principales aportaciones filosóficas de Sacristán[22]: “Tres notas sobre la alianza impía”, H 2; “Studium generale para todos los días de la semana”, NH 10; “La formación del marxismo de Gramsci”, NH 11; “Lenin y la filosofía”, NH 21, y “Sobre el “marxismo ortodoxo” de György Lukács”, NH 23, y las reseñas: “La edición catalana de las cartas de Marx y Engels sobre El Capital”, NH 14, y “Sobre el Lenin de Garaudy”, NH 17. Posteriormente, en 1977, se publicó en un número extra sobre enseñanza de NH (suplemento 1, verano 1977) la tercera parte de “La Universidad y la división del trabajo”, texto que ya había sido publicado en versión íntegra en Realidad, Argumentos, Aïnes y Critica marxista por lo que aquí no lo consideramos[23]. Recuérdese, por otra parte, que en la etapa que aquí se comenta Sacristán era miembro del comité central y que desde 1965 hasta 1969 fue miembro del comité ejecutivo hasta su dimisión de la dirección del partido sin abandono de la militancia.

3. Cinco materiales: clásicos del marxismo hispánico.

Valoración similar podría sostenerse respecto a la sensata noción de dialéctica aquí defendida por Sacristán: los vientos del marxismo dominante en aquella época[24] tampoco soplaban en esta razonable dirección

“El materialismo dialéctico es consciencia del principio histórico-filosófico que posibilita la ciencia positiva, y consciencia de la limitación del análisis científico-positivo “desde abajo”; culmina en la complementación de éste mediante la recepción dialéctica de la especificidad de las formaciones complejas sintetizadas en la génesis que el análisis descompone metódicamente. Pero Tresmontant yerra también parcialmente con esta afirmación: ya que, como fundamentación de la ciencia según su concepto, el materialismo dialéctico es al mismo tiempo resultado inductivo de la ciencia, según su actividad o historicidad. Es la historia misma de la ciencia, la acumulación de sus resultados, la que ha dado nacimiento al materialismo dialéctico”[25]

“Studium generale para todos los días de la semana” fue, inicialmente, una conferencia que Sacristán impartió el 8 de marzo de 1963 en la Facultad de Derecho[26] de la Universidad de Barcelona. Según Juan-Ramón Capella[27], circularon copias mecanografiadas y ciclostiladas de la trascripción de la intervención en la década de los sesenta. El texto está dedicado a la “memoria de José-Ramón Figuerol, estudiante de Derecho”[28] y acaso fue, junto con el prólogo que escribió para su traducción del Anti-Dühring o su conferencia de 1978 sobre “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, uno de sus escritos más influyentes[29].

“Studium generale”, que estaba firmado sin seudónimo como M. Sacristán, apareció en el nº 10 de Nous Horitzons, durante el segundo semestre de 1967, en traducción catalana de Francesc Vallverdú con el título “Studium generale per a tots el dies de la setmana”[30]. Se presentaba en portada como “L’especializació vista pel Professor Sacristán”.

La temática de la conferencia tuvo su origen en la siguiente anécdota: mientras Sacristán estaba preparando su tesis doctoral sobre Heidegger[31], dos estudiantes de Derecho –acaso uno de ellos el mismo Figuerol- fueron a verle y le plantearon la siguiente duda: uno de ellos tenía pasión por la pintura y por la poesía; el otro, por el cine, por el alpinismo y también por la poesía  Superado el primer curso de Derecho, la “desagradable aparición del Código Civil y de los textos constitucionales en segundo curso ponía en dificultades la aspiración de los dos estudiantes a seguir viviendo también como amantes de la poesía, la pintura, el cine y la montaña”.[32]. Sacristán recordaba años después que,  aunque conocía muy bien el problema de aquellos estudiantes -en definitiva, la dificultad, y necesidad a un tiempo, de armonizar tendencias espirituales heterogéneas en la práctica-, “les di el sólido consejo de hacer algo a fondo, de revender inmediatamente el Código Civil y no matricularse más en Derecho, o encerrar los libros de poesía, los pinceles, las revistas de cine y las botas de montaña, por lo menos hasta junio”[33].

De ahí la noción de “profundizar”, de cultivar realmente a fondo una especialidad, que presenta y defiende Sacristán en este escrito y que concreta del modo siguiente:

1) “Profundizar” es el intento de recorrer hacia arriba y hacia abajo el camino que revela la justificación de la especialidad propia, “su motivada presencia en la situación de los hombres”.

2) De esta manera, el estudioso antes reacio a vivir en su compartimento se encontrará a gusto en él, dado que sabrá entonces que su disciplina “por abajo arranca del macizo social básico de la vida humana y por arriba desemboca en la consciencia del hombre social”.

3) Por ello, concluye, la profundización en la propia materia de estudio es “seguramente una vía de enriquecimiento personal más eficaz que el clásico recurso académico aún hoy llamado Studium generale, la práctica de hacer seguir al estudiante cursos de otras especialidades.

Sacristán discute a continuación las tradicionales pretensiones de la filosofía en este conjunto de problemas. Su reflexión se aproxima a la que más tarde plasmará en aquel opúsculo de 1968 de influencia tan relevante y duradera: “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”[34] (Dicho sea entre paréntesis, la acusación de positivismo que a veces se le formuló –y en ocasiones se sigue formulando- está fuera de lugar. Recordemos este paso netamente clarificador[35]:

“(…) Es justo añadir que pocos especialistas podrán serlo entonces tan tristemente como el jurista. Porque si es triste que la consciencia de una persona no contenga más que estadísticas genéticas sobre la mosca drosófila, todavía es más siniestro que esa consciencia esté llena, por ejemplo, por la posición del continguante en lo contencioso.administrativo”[36]).

Pero Sacristán observa inmediatamente que la limitación humana a la que quieren oponerse estos estudiantes de Derecho tiene otras limitaciones que no son eliminables por modelos universitarios que incorporen en mayor o menor medida los fundamentos teóricos de la disciplina. De hecho, señala, esa mutilación se presenta de forma mucho más aguda a los ciudadanos obreros: en este caso no sólo no es cosa suya el cine, la poesía o el alpinismo, sino que también les es ajeno el mismo producto de su trabajo obligado, forzado, no deseado. Es –y la metáfora es magnífica- como si esos estudiantes de Derecho no sólo tuvieran que renunciar a sus aficiones sino que se vieran “arrebatar cada noche el fruto de su esfuerzo personal obligado, es decir, lo que hubieran estudiado durante el día, de modo que su vida no fuera más que desgaste en el vacío, constante anticipación de la muerte”[37].

¿Cómo superar entonces la amputación del trabajo, la amputación del individuo en nuestras sociedades? Sacristán argumenta que la técnica no puede cumplir por sí sola la racionalización importante, la seria, “la socialización de la división del trabajo, que es el primer paso para su superación”. Cumplir esa tarea es suprimir la base de la irracionalidad actual, es decir, la mercantilización de la vida humana y la división social del trabajo, que en la realidad concreta de nuestro hoy no son cosas distintas: “la división clasista del trabajo se presenta hoy, como es natural, mediada por el mercado”.

Sería utopía, en el sentido negativo de esta noción, es decir, deseo interesado, consciente de su carácter onírico[38], ponerse a soñar en un desarrollo meramente personal armonioso y/o realizarlo de forma individual. Es, además, apunta Sacristán, una actitud que dejará mal sabor de boca a todo intelectual decente, a todo intelectual comprometido que no desee ni esté dispuesto a echar un velo sobre el mundo “para no verlo y poder jugar a la búsqueda de su propia armonía”. De ahí la propuesta de estudio y de vivir general  cotidiano con la que Sacristán concluye su escrito[39]:

“Por todo eso, la única manera de ser de verdad un intelectual y un hombre de lo que Goethe llamó la armonía, de la existencia humana sin amputaciones sociales, es una manera militante; consiste en luchar siempre, prácticamente, realmente, contra la actual irracionalidad de la división del trabajo, y luego, el que aún esté vivo, contra el nuevo punto débil que presenta entonces esa vieja mutilación de los hombres. Y así sucesivamente, a lo largo de una de las muchas asíntotas que parecen ser la descripción más adecuada de la vida humana.”[40] Es curioso, a mí me suena esto a Kant puro. El lenguaje de las asíntotas es la negación del historicismo hegeliano…

En el número 11 de NH, tercer trimestre de 1967, se publicó “La formación del marxismo de Gramsci”[41] en traducción catalana de Francesc Vallverdú con el título “La interpretació de Marx per Gramsci”. Se trata del texto corregido de una conferencia dictada en el Ateneo de Pontevedra en 1967 que se iniciaba con las siguientes palabras: “Hace 30 años daba Radio Barcelona la noticia de la muerte de Antonio Gramsci…”[42].

Sacristán había presentado en 1958 la obra del pensador y revolucionario italiano –“un clásico marxista de los mejor leídos, de los menos embalsamados”- en la entrada “Filosofía”, publicada en el suplemento de 1957-58 de la Enciclopedia Espasa aparecido en 1961 (Papeles de filosofía, op. cit., pp. 90-219)[43]. A este trabajo habría que sumar, aparte del que estamos considerando, la voz del Diccionario de Filosofía, editado por Dagobert Runes, “Gramsci, Antonio“ (1969) -ahora en Papeles de filosofía, op. cit., pp. 414-416-, su Antología (México: Siglo XXI, 1970), la entrevista de 1977 para Diario de Barcelona y las páginas iniciales de la entrevista con Jordi Guiu y Antoni. Munné para El Viejo Topo[44], y, claro está, el que fuera uno de sus últimos escritos largos: “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel“, de mayo de 1985, presentación de la traducción castellana de Miguel Candel de Antonio Gramsci. Introducción al estudio de la filosofía. Barcelona: Crítica, 1985[45]. (Después de su fallecimiento, Albert Domingo Curto ha trascrito, editado y presentado la presentación interrumpida de su Antología con el título El Orden y el Tiempo. Madrid: Trotta, 1998).

En el último de sus trabajos largos -”El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel”-, Sacristán daba el siguiente apunte sobre los Quaderni:

“El proceso de Gramsci, que terminó con una condena a 20 años, 4 meses y 5 días de presidio, estaba destinado a destruir al hombre, como redondamente lo dijo el fiscal, Michele Isgrò «Hemos de impedir funcionar a este cerebro durante veinte años». Por eso los Cuadernos de la cárcel no valen sólo por su contenido (con ser éste muy valioso), ni tampoco sólo por su contenido y por su hermosa lengua, serena y precisa: valen también como símbolos de la resistencia de un «cerebro» excepcional a la opresión, el aislamiento y la muerte que procuraban día tras día sus torturadores. El mismo médico de la cárcel de Turi llegó a decir a Gramsci, con franqueza fácilmente valerosa, que su misión como médico fascista no era mantenerle en vida. El que en condiciones que causaron pronto un estado patológico agudo Gramsci escribiera una obra no sólo llamada a influir en generaciones de socialistas, sino también, y ante todo, rica en bondades intrínsecas, es una hazaña inverosímil, y los Cuadernos son un monumento a esa gesta.”

El trabajo publicado en este NH de 1967 estudia el proceso de formación del marxismo en la obra de Gramsci. Considera Sacristán que el origen idealista y, en general, la hegemonía de un idealismo culturalista y anticientificista en la Italia de la primera mitad del siglo XX, daban a Gramsci muy pocas armas para sublevarse con éxito contra la fatalidad o inevitabilidad de la ideología en el pensamiento revolucionario. El Marx científico no será ya para Gramsci un positivista sino un investigador que ha descubierto los hechos básicos de los que arranca el “acto histórico” revolucionario. Pero, entonces, ¿cómo se produce éste, qué factor desencadena este acto histórico? La ideología, sin embargo, prosigue Sacristán, es una solución que incomoda desde el primer momento a Gramsci sabedor de que el marxismo es también crítica de las ideologías, pensamiento antiideológico.

Concluye Sacristán su análisis señalando que sería injusto, por parcial, concluir el examen de la formación del marxismo en Gramsci anotando que su marxismo ha sido siempre problemático al no poder decidir sino en el marco de la antítesis positivismo-ideología, sin poder resolver la crisis entre el positivismo meramente evolucionista de la socialdemocracia y la inconsistente, por no fundamentada, escapatoria ideológica. Y lo sería porque Gramsci ha conseguido arrancar al movimiento de su pensamiento conceptos tan valiosos para el marxismo como bloque histórico o como centro de anudamiento[46]; porque supondría ignorar el desarrollo que el concepto de práctica[47] ha tenido en la tradición por la obra de Gramsci, y, finalmente, lo sería por desconocer la importancia de la búsqueda veraz y honda de un problema real.

Importa también destacar aquí, aunque sea marginalmente, una faceta importante del Sacristán escritor, su enorme y reconocida capacidad para construir aforismos o máximas en reflexiones centrales o secundarias que trasciende el tema puntualmente desarrollado. Doy, a continuación, algunos ejemplos de ello:

1. “[…] problema identificado y abierto en la obra de Gramsci, y no resuelto probablemente porque todo auténtico pensador descubre problemas más allá de sus soluciones”[48].

2. “Con esa intervención de Lenin empieza una difícil actuación de Gramsci que pasa por la formación del PCI y culmina con una operación característica de ese dramático período de la III Internacional: la eliminación autoritaria del grupo extremista de Bordiga -inicialmente mayoritario en el PCI- por la acción del instructor Gramsci desde Viena (1923). Las personas viven en su época: por eso resultan cursis las presentaciones de Gramsci con halo de novela rosa política, como un iluminado que, en cuestiones de organización política, hubiera anticipado en 30 años y superado incluso el XX Congreso del PCUS.”[49]

3. “Pero la veracidad y la franqueza con que Gramsci vive su problema van teniendo, como suele ocurrir, su premio. En materia de ideas lo estéril no suele ser la aceptación veraz de los problemas, por espectaculares que sean los cortocircuitos mentales que produzca ante una cuestión irresuelta la debilidad de los instrumentos intelectuales aplicados (en el caso de Gramsci, el difuso idealismo culturalista en que ha crecido)”.[50]

Por su parte, “Lenin y la filosofía”[51] fue publicado en el número 21 de NH[52], cuarto trimestre de 1970, pp. 8-14 (en portada: “Manuel Sacristán comenta Lenin i la filosofia”). Sacristán había impartido una conferencia en la Universidad Autónoma de Barcelona[53] el 23 de abril de 1970 con el título “El filosofar de Lenin”, posteriormente publicada como prólogo a la traducción castellana de V. I.  Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Grijalbo, Barcelona, 1975[54]. A pesar del tono enérgico de la insistencia y del empeño de los redactores barceloneses, este escrito largo no fue publicado en la revista y, en su lugar, en este número 21 de la publicación, se  incluyó “Lenin y la filosofía”. Su extensión[55], o acaso algunas de sus formulaciones fueran motivos para esta muy discutible decisión[56]. Giaime Pala aventura una hipótesis  más arriesgada pero de mayor interés:

“Cabe suponer que la dirección rechazara el ensayo original sobre Lenin para evitar problemas con aquellos sectores prosoviéticos que ya habían acusado a Sacristán –en un documento interno que circuló en muchas células- de ser uno de los responsables del supuesto “giro revisionista” del PSUC después del agosto praguense”[57].

“Lenin y la filosofía”, el escrito finalmente publicado, fue un artículo escrito por encargo de El Correo de la UNESCO para un número especial de la revista dedicado al centenario del nacimiento de Lenin. El Correo -¡también!- renunció finalmente a su publicación[58] y, en su lugar, publicó un escrito de un autor soviético. El encargo del trabajo a Sacristán, al que se añade otro tema de traducción, se produjo del modo siguiente:

El 27 de enero de 1970, Francisco Fernández Santos[59], con mucho tacto y notable principio de la realidad, había escrito a Sacristán desde París pidiendo su colaboración en los siguientes términos:

“Querido amigo:

El Correo de la UNESCO, de cuya edición en español estoy encargado desde hace un mes, piensa dedicar un número entero a la vida y la obra de Lenin, con motivo del centenario de su nacimiento. Reunido el consejo de redacción de la revista para examinar los posibles colaboradores, he propuesto tu nombre porque creo que eres, en el mundo de habla española, una de las personas más calificadas para escribir sobre Lenin[60]. Si te interesa la proposición que te hago en nombre del consejo de redacción, te ruego que me contestes lo antes posible proponiendo a su vez sobre qué temas leninianos podrías escribir.

Evidentemente, dado el carácter “neutral” que la UNESCO intenta dar a sus actividades –y que es causa de buena parte de su inoperancia frente a los grandes problemas-, se pretende que el número sobre Lenin de El Correo no resulte demasiado agresivo y que, de algún modo, “ménage la chèvre et le choux” (cosa sumamente arriesgada cuando se trata de un revolucionario tan candentemente actual como Lenin). Quizá ciertos aspectos de  la obra de Lenin irriten menos la sensibilidad de los norteamericanos que otros.

La ventaja de publicar un artículo en El Correo es que sale en 12 ediciones distintas, desde el ruso hasta el hindi, y es leído por cientos de miles de lectores. En cuanto a los honorarios, no son excesivos, pero tampoco despreciables; de cinco a siete mil pesetas.

Espero tu respuesta con lo que decides. Por mi parte, me alegraría mucho que colaboraras en ese número”.

A mano y en nota añadía: “Me ha gustado mucho tu entrevista de hace unos meses en Cuadernos para el Diálogo”. Fernández Santos se refería al texto publicado en agosto-setiembre de 1969 en la citada revista, sobre la invasión de Praga por las tropas del pacto de Varsovia[61].

Sacristán respondía a vuelta de correo a Fernández Santos el 5 de febrero de 1970:

Apreciado amigo:

te agradezco tu carta del día 27, la propuesta que me haces en ella y tu previa iniciativa en la redacción de El Correo de la UNESCO. Por una inadvertencia, he perdido el sobre de tu carta. Miraré una dirección en la revista y mandaré esta respuesta a la dirección que allí encuentre. Espero que te llegue.

Sí que me resultaría agradable escribir algo sobre Lenin. Y creo que lo único de lo que podría escribir con cierta tranquilidad tiene también la ventaja de ser lo menos irritante para cualquiera. Yo te propondría el tema “Lenin como filósofo”. Antes  de plantear nada me interesa ver si recibes esta carta. Al acusarme recibo, cosa que te agradecería, indícame también extensión del trabajo y fecha de entrega.”

Fernández Santos respondía a Sacristán el 23 de marzo señalando que Vicente Herrero le había pasado la traducción de las citas de Lenin –un encargo de traducción solicitado por El Correo de la Unesco-   junto con la carta del 5 de febrero. En nota señalaba: “Después de escribir esta carta, recibo la tuya con mucho retraso (“Conflictos laborales” en el correo francés)”. Y añadía:

“(…) Yo me marcho por diez días fuera de París, a Madrid y Alicante. Me hubiera alegrado poder pasear por Barcelona y charlar un rato contigo y otros amigos. Será para otra ocasión.

Te agradezco la rapidez con que has hecho la traducción. Yo no he podido leerla aún. Pero Herrero me ha encargado que te diga que la encuentra excelente. En cuanto a la presentación, más que perfecta.

Ahora espero tu artículo sobre Lenin. Cuanto antes lo tengas, mejor. Pero sigues teniendo como plazo hasta el 8 o 10 de abril”.

El 16 de marzo de 1970, Sacristán, con destacable ironía, respondía a esta última carta de Fernández Santos, señalando, por una parte, la recepción de un texto de Lenin -acaso en alemán-, cuya traducción iba a  terminar en pocos días y, por otra, comentando algunas características de su propio artículo:

“Querido amigo:

Yo pensé por un momento, en una de mis anteriores cartas, en decirte algo acerca de la recomendación de Javier Pradera[62] para Ignacio Bolívar. Pero como había pasado cierto tiempo desde mi solicitud, decidí que no debía hacerlo, para no dar a Bolívar una sensación de acoso.

He recibido el texto de Lenin, y lo tendré terminado el viernes 20 o incluso antes, con mucha anticipación por lo tanto. Es un texto breve y familiar. La selección tiene cierta gracia: parece bastante exenta de urgencias à la mode y de intención táctica- instrumental excesiva, salvo en la cargante insistencia en el aprovechamiento de los intelectuales burgueses y en la anacrónica importancia dada a la pugna con los futuristas. Pero, de todos modos, también eso es histórico e instructivo.

Me alegra mucho la noticia de la victoria de nuestro subdesarrollo. Pongo inmediatamente manos a la obra y espero adelantarme un poco -aunque no podrá ser mucho, dado el poco tiempo que queda- a la fecha tope que me indicas. Tomo nota de las características populares que ha de tener el artículo. No me molestan en absoluto: conforme me voy haciendo viejo voy sintiéndome capaz de prescindir sin complejos de gran parte de los usos académicos.

Con un abrazo, y de nuevo agradecido de tu eficacia nada subdesarrollada…” [Las dos cursivas son mías].

El 18 de marzo de 1970, dos días antes de la fecha indicada, Sacristán escribía a Vicente Herrero, el delegado de la UNESCO en París, adjuntándole la traducción requerida y con curiosos comentarios de alguien que, precisamente, solía conversar con los trabajadores de los talleres de imprenta[63]:

Estimado señor Herrero:

aquí le adjunto la traducción que me encargaron ustedes el día 12 de marzo.

[…] También me importaría mucho que, de serles posible, me hicieran ustedes alguna indicación acerca de la traducción y del mecanografiado. Es la primera vez que trabajo para ustedes, y me convendría saber lo suficiente acerca de sus criterios y de sus costumbres de trabajo.

He reproducido las características de interés tipográfico que presentaba el texto original (pero he completado la indicación de cursiva –italique– que era evidentemente irregular en el original) y he cuidado de que cada una de mis páginas contuviera casi exactamente la traducción de la página francesa del mismo número, suponiendo que eso puede facilitar el trabajo de control y acaso también el de cálculos de compaginación. Por el principio de respetar las características tipográficas he puesto en mayúsculas el nombre ZETKIN, cuando posiblemente sería más adecuado dar la indicación de versalita.

Dudas como esta última serán sin duda fáciles de eliminar para trabajos posteriores si ustedes me pueden dar indicaciones explícitas.

Discúlpeme la molestia y acepte mis cordiales saludos.”

El 4 de mayo de 1970. S. M. Koffler, Director-Jefe de la redacción de El Correo de la UNESCO, escribía a Sacristán en torno a su contribución:

“La redacción de El Correo de la UNESCO ha leído con mucho interés su interesantísima contribución “Lenin y la filosofía” que ha tenido Ud, la amabilidad de preparar especialmente para el número de El Correo de la UNESCO dedicado a Lenin, a la educación, la ciencia y la cultura.

Tengo el agrado de mandarle adjunto tres copias del contrato oficial rogándole nos devuelva dos copias firmadas a fin de que la Secretaría de la UNESCO pueda hacer los trámites necesarios para el pago.

Atentamente le saluda…”

Sacristán respondió poco después al Sr. Koffler y a V. Herrero agradeciendo los honorarios por su artículo sobre Lenin y por la traducción. En carta a este último, añadía: “(…) Y también le agradezco la gestión que supongo por detrás de una carta que he recibido con ofertas de traducción del Banco de la UNESCO”.

En cuanto al contenido de “Lenin y la filosofía”, en coincidencia con la expuesto en “El filosofar de Lenin”[64], Sacristán señalaba:

1.      Los escritos de Lenin dedicados a temas filosóficos o histórico-filosóficos conculcan frecuentemente criterios de exactitud o de precisión en el uso de los conceptos que suelen ser observados en el mundo universitario de la filosofía.

2.      Lenin considera tan importante la lucha contra el “idealismo” en el frente de la lucha de clases que no duda en “pasar por alto las diferencias entre pensadores a menudo polémicos entre sí”. La actitud de Lenin tiene un riesgo: despreciar las innovaciones de léxico en filosofía puede mover a pensar como natural “un léxico que es en realidad el de los profesores de generaciones anteriores”.

3.      Eso no es obstáculo para que Lenin haya percibido, acaso de forma no muy elaborada, que el trabajo del empiriocriticista pueda acabar cerrando en ocasiones el paso de la investigación real.

4.      Más incluso: en su autocrítica, Lenin se ha anticipado a sus críticos cuando, al volver sobre Hegel, toma consciencia de haber criticado a los empiriocriticistas más desde el punto de vista del materialismo filosófico del XVIII que desde la perspectiva del materialismo marxista.

5.      En la concepción de la dialéctica en Lenin, juega un papel decisivo, junto a los principios de abstracción y concreción, el principio de la práctica. Con él, el pensamiento de Lenin vuelve a una de sus primeras convicciones: filosofar es intervenir con una peculiar intención intelectual en la lucha de clases. Finalizaba Sacristán su trabajo con la siguiente reflexión:

“La peculiaridad de esa intención estriba en que, por un lado, articula la acción según concepciones generales y, por otra, consuma estas concepciones en la práctica misma. El filosofar marxista se consuma conscientemente en la lucha de clases”[65]

En síntesis, una visión del leninismo muy alejada de toda la cantinela salmódica marxista-leninista (o marxista-leninista-pensamiento Mao Tsé-tung) tan presente en aquella época y con resultados tan perversos para el bienestar psíquico-existencial de tantos militantes, y no sólo en el plano teórico o en el de la comprensión de textos, autores o situaciones, sino en aspectos más íntimos, más vitales, más esenciales.

“Sobre el ‘marxismo ortodoxo’ de Gyorgy Lukács”  apareció en el número 23 de NH, tercer y cuarto trimestre de 1971, páginas 6-14, en traducción de Joaquim Sempere. Fue publicado posteriormente en Realidad, nº 24, diciembre de 1972[66].

Sacristán había escrito un magnífico comentario sobre El asalto a la razón en 1967 -y publicado en la revista Materiales en enero-febrero de 1977, diez años más tarde de su elaboración- con el título: “Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács”[67]. Tradujo, además, obras tan esenciales del filósofo húngaro como El joven Hegel, Estética I, Prolegómenos a una estética marxista, Goethe y su época, Historia y consciencia de clase, El alma y las formas, Materiales sobre el realismo y La novela histórica [68]

En la solapa de su traducción de la Estética, Sacristán había trazado la siguiente semblanza de Lukács:

Georg Lukács nació en 1885 en el seno de una familia hebrea ennoblecida en los últimos tiempos del imperio austro-húngaro. Su primera orientación filosófica le sitúa a grandes rasgos dentro de las “ciencias del espíritu” de tradición neokantiana (Simmel, Dilthey, Max Weber). Ese horizonte filosófico tiene su primera obra de importancia, Die Seele und die Formen (El alma y las formas), celebrada por Max Weber.

Su adopción del marxismo -a través del tema hegeliano, marxista y sociológico-cultural de la alienación- está en lo esencial consumada en 1919. Ese año Lukács es Comisario del pueblo para la educación en el régimen socialista dirigido por Bela Kun en Hungría. Tras la sangrienta represión del movimiento obrero centroeuropeo por el pre-fascismo alemán y húngaro y por las tropas aliadas, Lukács vive en Austria, Alemania y la Unión Soviética. En el detalle doctrinal su evolución es más compleja: Geschichte und Klassenbewusstein (Historia y consciencia de clase), su primera gran obra explícitamente marxista, no le resulta luego plenamente satisfactoria.

Durante toda su estancia en la Unión Soviética (hasta 1945), así como en las recientes vicisitudes húngaras, Lukács -criticado por Zinoviev y en el V Congreso de la Internacional Comunista- es una complicada figura de pensador, muy independiente y creador y, a la vez, sumamente tradicional en su hegelianismo y en su teorización del llamado “realismo socialista”.

Por la dimensión de su obra, especialmente en estética y teoría del arte, Lukács es sin ninguna duda, junto con Antonio Gramsci, uno de los dos pensadores marxistas más considerables de entre las dos guerras mundiales.”

El texto sobre el marxismo ortodoxo de Lukács -autor del que Sacristán propuso, y realizó parcialmente, la edición de sus “Obras completas”[69]-, se publicó poco después del fallecimiento del filósofo húngaro en junio de 1971 y se elaboró en circunstancias nada fáciles para Sacristán: dimisión de sus responsabilidades en la dirección del Partido, aunque no de la militancia política; estudio, balance y reelaboración de una nueva estrategia para el movimiento comunista; situación económica nada cómoda tras haber sido expulsado de la Universidad en 1965; laboriosos trabajos de traducción[70] y, además y por si fuera poco, en momentos nada fáciles desde un punto de vista de su salud personal[71]: Sacristán sufrió una profunda depresión que arrancó en 1970 y que le dificultó en gran medida trabajar y escribir con continuidad a un ritmo fuerte, pero que no fue obstáculo para que escribiera textos como el que aquí se comenta.

Interesa remarcar tres aspectos de este trabajo: sus consideraciones sobre la ortodoxia marxista de Lukács, sus críticas al estalinismo  y su aproximación a algunas tesis de las Conversaciones de Lukács, en 1966, con Holz, Kofler y Abendroth[72].

La ortodoxia marxista del joven Lukács, señala Sacristán, es tan enérgica como poco amiga de dogmas[73].  La ortodoxia se refiere únicamente al método y éste es, para Lukács, la dialéctica, la comprensión del mundo como cambio, como ámbito de la revolución. De esta consideración del marxismo estuvo satisfecho Lukács hasta su vejez, señalando en su prólogo de 1967 a Historia y consciencia de clase que esa determinación no era sólo objetivamente verdadera sino que, además, en aquellos años en los que Lukács consideraba probable un renacimiento del marxismo, podía tener una influencia considerable.  Efectivamente, señalaba Sacristán, lo ocurrido en el marxismo desde el doble aldabonazo de 1968 –mayo parisino y primavera praguense- tiene que ver, más allá de las apariencias, más con el marxismo del “método” y de la subjetividad de Lukács  que con el “marxismo del teorema y de la objetividad de Althusser”[74] o de los dellavolpianos. Sin embargo, comenta Sacristán críticamente, no sería perdonable incurrir en el desprecio del conocimiento positivo, empírico, que caracteriza el idealismo de la ortodoxia marxista del Lukács de 1923, dado que este integraba su tesis sobre la ortodoxia, sobre el marxismo como dialéctica revolucionaria, en la filosofía idealista de la tradición hegeliana. Lukács partirá de las nociones del joven Marx para recuperar su Marx revolucionario frente al Marx mero teorizador de los autores de la III Internacional.

Sacristán destaca el punto decisivo de la aproximación lukacsiana: es mérito científico del joven Lukács su insistencia en diferenciar el marxismo de la ciencia común –el marxismo no es sólo ciencia- y, además, el autor húngaro ha valorado más que el mismo Lenin la fuente y parte integrante del marxismo que menos suele citarse: el movimiento obrero. Para Sacristán, el joven Lukács es el más preparado filosóficamente “para explicitar el carácter esencialmente práctico y de clase del pensamiento de Marx”.

Lukács, por otra parte, criticado por su izquierdismo por el mismo Lenin y sabedor de su fracaso como dirigente político[75], y dada la consolidación del poder estalinista, creyó siempre en la razón histórica de Stalin -estatalización en un solo país,  política de alianzas internacional, conformismo científico-cultural- “pese a su enérgico antistalinismo en materia de organización del poder socialista”. Por ello, la crisis del estalinismo fue también su propia crisis: la energía de su pugna contra la política cultural estalinista y zdanoviana provenían de su convicción del acierto estalinista en los grandes temas históricos[76]. La crisis del estalinismo de Lukács, señalaba Sacristán, “culmina en la catástrofe húngara de 1956”.  Lukács, como es sabido, fue ministro del primer gobierno Nagy y fue uno de los pocos supervivientes conocidos de aquella trágica situación.

El artículo finaliza con unas reflexiones sobre las Conversaciones de 1966, texto sobre el que, como se dijo, volverá en 1985 en su conferencia sobre el último Lukács y que incluso le impulsó a un breve pero significativo añadido -de agosto de 1971- a su texto sobre las nociones de racionalidad e irracionalidad en Lukács[77].

Por otra parte, algunos de los comentarios de Sacristán son netamente significativos de su visión de los países del este europeo de aquellos años. Criticando el olvido por Lukács del tema de la revolución china y discutiendo su afirmación sobre el poco eco que el socialismo despertaba en los países capitalistas de aquellos años, señalaba:

“[…] Donde despierta poco eco es en los países burocráticos de la Europa oriental. En el oscuro y excesivo pesimismo del último Lukács actúa mucho más el desprestigio del socialismo por culpa de su deformación burocrática derechista en el poder que la realidad del capitalismo monopolista de la segunda mitad del siglo XX”[78].

4. Una reseña olvidada, otra criticada y una tercera censurada.

Sacristán publicó dos reseñas en Nous Horitzons[79]. La primera estaba dedicada a una edición catalana de las cartas sobre El Capital de Marx y Engels realizada por la editorial “Materials” en 1967[80].

Sacristán iniciaba su comentario señalando que había que “celebrar que la empresa de editar los clásicos del marxismo continúe abriéndose tenazmente un resquicio, por estrecho que sea, en la muralla, dos veces ya bautizada, de la censura franquista”. Pero, en cambio, apuntaba, eran menos saludables algunos rasgos de la manera como a menudo se hacían estas ediciones: errores de calibre sobre la vida de Gramsci; Marx traducido del francés, sin ser el Marx de la Miseria de la filosofía ni de otros textos franceses, o del inglés, sin ser los artículos de la New York Daily Tribune ni declaraciones ni llamamientos ingleses. Además, en algunos de estos casos, “el mensajero entre Marx y el traductor catalán era, para acabarlo de arreglar, además, un antimarxista más o menos solvente y, sin ninguna duda, anticomunista más o menos frenético”.

En el caso del volumen comentado (K. Marx y F. Engels, Cartes sobre “El  Capital”, Barcelona, Edició de Materials, 1967, 335 páginas), se añadía este agravante: los editores de la correspondencia de Marx y Engels[81] sobre El Capital se habían beneficiado del “notable trabajo de selección y anotación del comunista francés Gilbert Badia[82], basado a su vez en el no menos considerable trabajo de desciframiento, selección y edición, realizado por los comunistas alemanes de la editorial Dietz, una de las más antiguas editoriales comunistas del mundo”.

¿Por qué subrayó Sacristán tres veces el término “comunista”? Por lo siguiente: los editores del volumen que utilizaban por partida triple el trabajo editorial de partidos comunistas se permitían anteponer al texto de Marx y Engels, y a las valiosas notas de Badia, una páginas en las que se decía que en Francia “las editoriales de filiación comunista han evitado curiosamente la publicación de ciertas obras del joven Marx (prácticamente todas)” y que “la edición de las obras completas de Marx-Engels en la URSS está todavía a medio hacer”.

En tono, ciertamente enérgico, Sacristán recordaba:

1. Las Éditions Sociales de París tenían ya entonces excelentes ediciones de casi todos los escritos juveniles de Marx; en especial, la edición de su principal obra juvenil los Manuscritos económico-filosóficos  de 1844, a cargo de Bottigelli.

2. El concepto de “Obras completas” de Marx y Engels era difícil de fijar, hasta el punto que ninguna edición hecha por editoriales comunistas hasta la fecha se había decidido aún a usar esta denominación[83]. Sacristán recomendaba la edición del Partido Socialista Unificado de Alemania, basada en la edición del Comité Central del PCUS, dando incluso su ficha técnica: Karl Marx-Friedrich Engels, Werke [Obras], 26 tomos en 29 volúmenes más tres volúmenes complementarios. Berlín, Editorial Dietz. 1956 y siguientes.

3. Por lo demás, la situación de la edición de las obras de Marx y Engels era mucho mejor que la de muchos otros clásicos de la filosofía y de la ciencia, lo cual no quería decir, desde luego, que fuera “necesario descansar tranquilamente en la casa ya acabada”. Las dos principales tareas pendientes eran en su opinión: resolver el desciframiento y el problema de la edición de numerosos pliegos y cuadernos, sobre los que filológicamente todavía no se había llegado a una clarificación, y proceder a una edición diplomática de las obras, “dando como irresolubles los problemas de interpretación que hoy todavía hay pendientes y añadiendo los papeles en cuestión meramente en fotocopia”[84].

La reseña sobre Lenin, un breve ensayo de Roger Garaudy, apareció en NH, número 17, segundo trimestre de 1969[85]. Sacristán destacaba dos rasgos del escrito: Garaudy no mostraba en este trabajo “el excesivo respeto académico por las definiciones tradicionales que es frecuente en la literatura francesa, incluso en la marxista”; y, por otra parte, la manera de construir los aspectos del pensamiento de Lenin que Garaudy ofrecía al lector, era “muy adecuada para las necesidades presentes”. Garaudy acentuaba la insistencia de Lenin en la importancia del factor subjetivo en la historia y las enérgicas tomas de posición antidogmáticas y antisectarias de diversos textos.

En las 66 páginas del ensayo quedaba claro que Garaudy lo había escrito con el fin de librar una batalla en dos frentes: subrayar la importancia del factor subjetivo en el pensamiento de Lenin le era útil contra el derechismo de tipo tradicional y mostrar que Lenin pensaba de manera antidogmática y antisectaria le servía contra el izquierdismo. Ambas cosas le servían, además,  contra el burocratismo y el estatalismo de la degeneración socialista, “la cual presenta al mismo tiempo el mecanicismo y la razón de Estado y un sectarismo hipócritamente dogmático que disfraza de teoría, desde los tiempos de Zdanov, lo que es mera implicación del poder o de la lucha por éste en tal o cual intriga momentánea”, subrayando finalmente:

“No parece que la mejor manera de oponerse al derechismo y al nuevo izquierdismo, al igual que a la degeneración del poder socialista, sea continuar utilizando los clásicos del movimiento socialista convirtiéndolos en instrumentos de la disputa. Parece claro que Garaudy tiene razón en su triple polémica, pero parece dudoso que esta razón vaya a triunfar substancialmente con los mismos procedimientos que ha llevado al derechismo “filológico” de la vieja social-democracia (hecha de citas a pie de página de algunos elementos de El Capital), al infantilismo (hecho de citas a pie de página del ¿Qué hacer?, etc.) y a la degeneración burocrática revestida con todas las citas, sean de donde sean, que vayan bien para expulsar a alguien, justificar tal ley o proclamar tal sentencia). Es necesario de una vez dejar vivir a los clásicos. Y no se ha de enseñar a citarlos, sino a leerlos”·.

Curiosa y sorprendentemente, este texto -como ha mostrado convincentemente G. Pala[86] no fue bien recibido por algunos sectores del Partido. Acaso porque llovía sobre mojado: además de la entrevista sobre Checoslovaquia publicada en Cuadernos para el Diálogo, Sacristán se apuntaba a otra heterodoxia más: el marxismo interesante no podía ser una simple copia, más o menos creativa, de ningún libro -rojo o rosado- de citas de los clásicos. Había que leerlos creativamente y pensar con cabeza propia a partir de ellos y con ellos.

La tercera reseña que Sacristán escribió para NH iba a ser publicada en el número 20 de la revista pero, finalmente, no  fue incluida[87]. Llevaba por título “A propósito de El futuro del Partido Comunista francés”[88] y seguramente fue escrita en la primavera de 1970. Se trata de un detallado comentario del ensayo L´avenir du Parti Communiste Français[89], cuyo autor Waldeck Rochet era entonces secretario general del P.C.F. La redacción barcelonesa de NH recibió indignada las razones “escritas y verbales” esgrimidas por la dirección parisina para poner “en reserva” el trabajo de Sacristán[90].

¿Cuáles fueron esas razones? Podemos conjeturar alguna hipótesis: algunas de las críticas vertidas al texto de Rochet, secretario del PCF, que era a su vez un decisivo apoyo del PCE en su lucha contra el franquismo, podían dañar esta relación. Por precaución, la dirección del PSUC pensaría que era más sensato dejar en el archivo de “textos pendientes-siempre-pendientes” el escrito de Sacristán, que, como se verá, hace un balance muy ajustado, laudatorio en ocasiones, del ensayo de Rochet, señalando, eso sí, puntos débiles o asuntos solamente apuntados en el análisis del dirigente francés. No hay que olvidar, por otra parte, que algunos puntos críticos al “socialismo realmente existente” pudieron ser mal recibidos por algunos dirigentes del PSUC –también temerosos de las reacciones de algunas bases del partido- que acaso temieron reacción parecida en la dirección del PCF.

La respuesta parecía imponerse: o nunca o bien cuando les fuerce la proximidad de las masas pero, en este segundo caso, claro está, “este asunto habría perdido toda significación”. Sacristán comenta entonces que fundar estrategias y análisis políticos “en verdades incompletas, por auténticas que sean, sin analizar sus consecuencias” puede tener efectos muy negativos. En efecto. No hay duda que el excelente trabajo de organización y preparación de la clase obrera había sido desarrollado con éxito, pero era precisamente este trabajo, ya considerablemente adelantado, el que iba acercando el problema del salto cualitativo: “la aparición en primer plano de la cuestión del poder político”. De ahí la reflexión con la que Sacristán finalizaba este primer apartado

En el segundo apartado de este trabajo, Sacristán analiza los capítulos dedicados al tema de la “democracia avanzada”, categoría política muy presente en algunos partidos comunistas de la época. Sacristán expone, en primer lugar, el programa del P.C.F. contenido bajo el concepto de “democracia avanzada”: rotura del poder de los monopolios; socialización de estos sectores productivos; planificación democrática. Se trata de un programa de construcción del socialismo por parte de una clase obrera fuerte, “que se sabe ya representante de toda la sociedad”, que puede y debe recoger el contenido material de lo que había sido mera ideología, tácticas publicitarias en el capitalismo.

Señala Sacristán, en primer lugar, que la solidez de lo dicho, de todo lo dicho, y es mucho, no evita “que queden cosas decisivas por decir”. Una de las consecuencias silenciadas o acaso no vistas sería la siguiente:

“(…) precisamente porque la gran burguesía monopolista e imperialista no puede ya tolerar la realización de los ideales político-sociales que sus antepasados formularon, precisamente porque los reprime ya hoy -vaciando los parlamentos, eliminando el carácter público de la toma de decisiones políticas, etc.- precisamente por eso el renacimiento de la democracia política en el nuevo marco de una democracia económica presupone la destrucción del poder monopolista. La “democracia avanzada” que propone el PCF es una fecunda vía hacia el socialismo, una versión del mejor análisis de la experiencia staliniana hecho por los partidos comunistas. Pero no resuelve la cuestión del cambio cualitativo del poder. Para después de ese punto crítico del cambio será una vía de construcción del socialismo muy superior a las conocidas (para países ya industrializados), pues será recorrida por las masas a título propio, no constreñidas por un poder paternal responsable de ellas. La “democracia avanzada” del PCF es la vía de instauración del socialismo por una clase obrera responsable de sí misma. Pero entonces es, simplemente, la forma de la dictadura del proletariado apta para países técnicamente adelantados”.

Resalta además Sacristán ambigüedades en algunas afirmaciones del secretario general. Por ejemplo, cuando Rochet sostiene que la democracia verdadera es una etapa en el camino del socialismo; en su opinión, la democracia avanzada es una fase de la construcción del socialismo porque “una edificación burocrática del socialismo produce graves contradicciones desde el primer momento en las sociedades adelantadas (República Socialista de Checoslovaquia, RDA, por ejemplo) y amenaza con producirlas  a la larga en sociedades que partieron de estados históricos más atrasados (URSS)”[91]. Rochet, pese a su clara percepción de la violencia de la reacción de la alta burguesía frente a cambios reales de poder, no parece notar, en opinión de Sacristán, que entre “el vaciamiento actual de la que fue democracia burguesa y la democracia avanzada” está, inequívocamente, la cuestión central del poder, “en el terreno de la cual  no hay “espantajos”, sino la lucha sin medida de lo que  muere con lo que nace”.

Hay, además, un cierto tacticismo en las formulaciones de Rochet que, señala Sacristán, es “completamente inútil” y que acaso explique el lamentable léxico que en ocasiones usa el autor. Por ejemplo, ¿por qué llama “nacionalizaciones” el secretario del P.C.F. a lo que debería llamar “socializaciones”? ¿”A qué burgués le va a consolar” ese cambio terminológico?  ¿Qué sentido tiene decir que el P.C.F. es el gran partido revolucionario de Francia en el buen sentido de la palabra? ¿Cuál es entonces, pregunta Sacristán, el mal sentido del término “revolucionario”?

Concluye Sacristán su análisis con las siguientes palabras:

“El PCF y otros importantes partidos comunistas de países capitalistas adelantados han dado de ellos, además de una eficaz lucha que ha permitido convertir el socialismo militante en un movimiento de masas, una fecunda definición, cuyo sentido no parecen a veces apreciar del todo, del contenido de la dictadura de un proletariado moderno, culturalmente dueño de la producción industrial contemporánea. Por esa misma riqueza de su aportación han de esforzarse por superar las ambigüedades que aún presenta su análisis y los asideros que ella ofrece a un tacticismo inútil”.

5. Comprender realidad.

En la segunda de sus respuestas para el cuestionario de la edición facsímil de Nous Horitzons[92], Sacristán recordaba que la redacción de la revista no pretendió nunca elaborar teorías. Ni en lo político, como ya había expuesto Althusser en el prólogo inolvidable al Pour Marx –“la literatura política se nos aparecía en aquella época a los comunistas sólo como exposición de los clásicos para formación de militantes o como fundamentación, comentario y propaganda de la política del partido”- ni tampoco teoría especulativa “porque ésta, afortunadamente, no gozaba de la simpatía ni de los assenyats  catalanes de la redacción ni de los no-catalanes de ella, los cuales, aunque mucho menos assenyats, éramos gente de formación demasiado crítica, y hasta hipercrítica, para especular”[93].

En cambio, admite Sacristán, sí que aspiraban a elaborar y comprender, con la teoría disponible y con sus capacidades críticas, realidad, “mucha realidad, toda la posible, igual la básica que la más sofisticada”:

Quizá parezca ridículo a la vista de los resultados, pero el hecho es que al menos la redacción de Horitzons en el interior quiso practicar desde el principio un programa gramsciano, un programa de crónica crítica de la vida cotidiana entendida como totalidad dialéctica concreta, como la cultura real. Esto no es interpretación a posteriori: ese programa era explícito y querido por los redactores. Y su realización, por modesta que fuera, permitió a Nous Horitzons algunos aciertos que no da rubor recordar, por ejemplo, haber tratado en serio los problemas de la mujer cuando no eran muchas las mujeres (y menos los hombres) conscientes de esa problemática”[94].

Aunque ése fuera el objetivo central, aunque la revista y el partido aspiraran a ser, ante todo, instrumentos eficaces para un programa marxista revolucionario con los pies en la tierra y la racionalidad en el deseo, no habría que menospreciar la importancia teórica, cultural, de las aportaciones filosóficas de Sacristán, su aspecto formativo, aunque su alcance pudiera ser, en principio, muy minoritario dadas las circunstancias y las posibilidades realmente existentes en aquellos años para la difusión de una revista de un partido clandestino fuertemente perseguido por el franquismo.

Sea como fuere, cabe señalar finalmente:

1. Sacristán no tuvo ningún reparo en publicar trabajos de importancia filosófica no discutida en revistas del partido, que no eran precisamente en aquellos momentos, ni acaso nunca, publicaciones de aceptación o reconocimiento académicos.

2. Algunas de estas aportaciones teóricas se publicaron, traducidas por Francesc Vicens o Josep Vallverdú, por primera vez en catalán.

3. No sólo el tiempo no las ha tocado o arrinconado sino que algunas han ganado matices enriquecedores desde su elaboración. Por ejemplo, su “Studium generale…”

4. Nunca Sacristán escribió de forma descuidada, reiterativa o salmódica en la revista del partido, actitud que no era infrecuente por parte de otros colaboradores.

5. Tampoco cedió Sacristán ante el empuje de fuerzas ortodoxas, que con buena o mala intención, deseban un marxismo anquilosado, lleno de citas mal traídas y peor traducidas de los clásicos de la tradición.

6. No hay nada en ninguno de estos trabajos que justifique la acusación, reiteradamente repetida en algún período, de un Sacristán políticamente inflexible, dogmático, cerrado, nada abierto a los nuevos aires y a las nuevas necesidades. Sacristán fue un enorme filósofo marxista –acaso el más grande filósofo que ha dado el movimiento obrero hispánico- y todos los trabajos comentados son prueba de la calidad, rigor y sensibilidad de su hacer intelectual. También aquí, como diría un Heráclito muy del gusto de Sacristán,  hay saber riguroso, trabajado, informativo y bien argumentado.

No era fácil. Y no sólo por razones externas. Baste pensar en las reacciones de algunos sectores obreros del partido, por incomprensión, ante sus críticas a la invasión de Praga o ante su formulación de la necesidad de leer creativamente a los clásicos.

Había que tocar realidad y había que pensar con la propia cabeza, aun sabiendo que pensar no es siempre tarea festiva pero sí un buen plan de trabajo para todos los días de la semana, del mes y del año de un partido que aspiraba –y aspira- a un mundo no constreñido por la dictadura impía del capital y de sus aliados políticos.

[95] Como se indicó, este escrito no se ha publicado hasta la fecha nuevamente. Acaso se ha perdido el original castellano que Sacristán no pudo conservar entre sus papeles, y que tampoco incluyó, como se señaló, en sus “Panfletos y materiales”. Albert Domingo Curto y Francisco Fernández Buey han señalado la calidad e importancia de este escrito. Sobre el seudónimo que usa Sacristán, creo muy aventurada la conjetura de G. Morán (Miseria y grandeza del Partido Comunista de España 1939-1985, op. cit, p. 365): “Lo más llamativo era su firma, su seudónimo de “M. Castellá”, quizá para afirmar que él era “Manolo el Castellano”, nacido en Madrid en el año de gracia de 1925”. Tampoco el tono acompaña a la hipótesis y no se conocen, o yo conozco, alardes castellanistas en manifestaciones públicas de Sacristán. (José Luis Moreno Pestaña me ha llamado con razón la atención crítica sobre esta última consideración. Presento algunos materiales de respuesta en anexo 13).

[96] Destacadamente, todos los trabajos de Sacristán publicados fueron traducidos al catalán en H o NH, y en ocasiones, hasta su publicación en “Panfletos y materiales”, no existió versión castellana publicada, aunque algunos de ellos fueron recogidos al mismo tiempo, o poco tiempo después, en Realidad. Por otra parte, G. Moran apunta (Ibidem, p. 365) que la dirección de la revista era colectiva: estaba en manos de Vicens, Ardiaca, ambos del ejecutivo del Partido, y de otros militantes exiliados: Jordi Solé Tura, Armando Duval y Joan Martorell, este último prisionero en el campo de concentración de Dachau. No hay contradicción en este punto: fuera o no colectiva, Vicens ocupó una posición central en la tarea.

[97] En neta coincidencia con una editorial sin firma que apareció en el número 3 de Quaderns de cultura catalana, que se da aquí en anexo 2. Debo y agradezco el conocimiento de este papel a Giaime Pala.

[98] Tradición que parecía no recordar la sentencia con la que Antonio Machado abría su Juan de Mairena: la verdad es la verdad, dígala Agamenón o la diga el porquero, sin olvidar la rápida e inmediata (y sin duda sospechosa) ratificación de Agamenón y el prudente, y justificado, escepticismo del amigo porquero.

[99] Es clara la referencia a Heidegger. Sacristán dedicó su tesis doctoral a la gnoseología del exrector de Friburgo en tiempos netamente turbulentos. Fue una de las dos ocasiones en las que se vio obligado a suspender su militancia en el partido. Véase: “Manuel Sacristán habla con Dialéctica”, De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, op. cit, pp. 147-178. Emilio Lledó considera este ensayo la mejor aportación filosófica de Sacristán y uno de los mejores trabajos hispánicos sobre la teoría del conocimiento del autor de Ser y tiempo.

[100] La posición central de Sacristán  sobre la tecnología queda acaso plasmada en el siguiente paso: “No hay antagonismo entre tecnología (en el sentido de técnicas de base científico-teórica) y ecologismo, sino entre tecnologías destructoras de las condiciones de vida de nuestra especie y tecnologías favorables a largo plazo a ésta. Creo que así hay que plantear las cosas, no con una mala mística de la naturaleza […]. No se trata de adorar ignorantemente una naturaleza supuestamente inmutable y pura, buena en sí, sino de evitar que se vuelva invivible para nuestra especie. Ya como está es bastante dura. Y tampoco hay que olvidar que un cambio radical de tecnología es un cambio de modo de producción y, por lo tanto, de consumo, es decir, una revolución; y que por primera vez en la historia que conocemos hay que promover ese cambio tecnológico revolucionario consciente e intencionadamente” (Manuel Sacristán, “Entrevista con Naturaleza”, De la primavera de Praga al marxismo ecologista, op. cit, pp. 187-188).

[101] Carpeta “Correspondencia” de Reserva de la UB, fondo Sacristán.

[102] Es posible, pues, que el artículo publicado en Materiales en 1977 sobre las nociones de razón e irracionalidad en Lukács fuera escrito –o pensado posteriormente- para este proyectado volumen que no llegó a editarse. En la colección “Teoría y realidad” de Grijalbo, que dirigía Jacobo Muñoz, se publicó en 1973: G. H. R. Parkinson (ed), Georg Lukács: el hombre, su obra, sus ideas, con traducción de Juan-Carlos García Borrón. Incluía, entre otros, trabajos de I. Mészáros, D. Craig y S. Mitchell.

[103] A todas luces, el grado de exigencia de Sacristán en este punto es excesivo.

[104] Para una breve valoración de Sacristán del mayo parisino, véase: “Cuatro notas a los documentos de abril de partido comunista de Checoeslovaquia”, Intervenciones políticas, op. cit, pp. 95-97. Más información sobre este punto en anexo 11: “Mayo de 1968”. En una significativa nota de traductor para la Pequeña Antología de Ulrike Meinhof (Anagrama, 1976, pp. 102-103), dedicada a Teufel, un líder estudiantil de la revuelta alemana, Sacristán escribía: “Fritz Teufel, actualmente detenido y en espera de juicio, fue en la segunda mitad de los años sesenta un miembro destacado del movimiento estudiantil. Personalidad de pensamiento muy productivo y auténtico, era miembro de la organización marxista SDS y, al mismo tiempo, muy fecundo para el movimiento anarquista. En el momento de su detención pertenecía, probablemente, al “Movimiento 2 de junio”. Teufel fue protagonista, en los años de la agitación estudiantil, de un incidente que no se ha olvidado. En un momento de la vista contra él y Langhans, se ordenó a ambos imputados que se pusieran en pie por alguna causa ceremonial. Al principio se negaron. Al cabo de varias exhortaciones y castigos cedieron y se levantaron. Teufel comentó su condescendencia diciendo. “Bueno, si tan útil ha de ser para esclarecer la verdad…” Ulrike Meinhof se refiere probablemente a esas palabras cuando habla de “formulaciones muy buenas” de Fritz Teufel”.

[105] Para las observaciones de lectura de Sacristán sobre el texto de Rochet (y otros materiales sobre el Mayo de 1968) véase el anexo 12.

[106] Sacristán recuerda en este punto la experiencia italiana de los años 20 y lo ocurrido en Alemania y España en los años 30. La experiencia de Allende y el golpe Pinochet-Kissinger corroboró desgraciadamente, años más tarde, este análisis.

 

* Óscar Carpintero y José Luis Moreno Pestaña han leído con admirable atención este escrito que acaso no merece ni su dedicación ni su precioso tiempo. He incorporado todos sus comentarios sin excepción; todos ellos ayudan a que este escrito tengo menos errores. Agradecer su paciencia y su interés es mucho menos de lo que debería hacer.

[1] Dificultades del registro en México, donde se editaba una revista llamada “Horizontes” y donde estaba la edición y Administración de la revista, obligaron a un cambio de cabecera.

[2] Francesc Vicens fue expulsado del partido durante la crisis Claudín-Semprún de mediados de los sesenta, siendo separado por ello de la dirección de la revista. Sobre este punto, puede verse una entrevista con el propio Vicens en Salvador López Arnal y Pere de la Fuente (eds), Acerca de Manuel Sacristán, Destino, Barcelona, 1996, pp. 339-363, y una larga conversación filmada con él mismo para los documentales que, dirigidos por Xavier Juncosa, forman “Integral Sacristán” (El Viejo Topo, Barcelona, en prensa) y que será depositada en las bibliotecas de la UB y de la Pompeu Fabra, fondo Sacristán.

[3] Para Francesc Vallverdú, la etapa de oro de la revista en la clandestinidad abarcaría el período que va entre el primer trimestre de 1967 y finales de 1971: 15 números, del 9 al 23. El director fue entonces Manuel Sacristán y del consejo de redacción formaban parte Giulia Adinolfi, Josep Fontana, Xavier Folch, Josep Ferrer, Josep Termes. Colaboradores habituales del exilio fueron Rafel Vidiella y Teresa Pàmies. Véase, Juan Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán. Una biografía política, Trotta, Madrid, 2005, pp. 97-99.

[4] Si no ando errado, la revista, en tiempos del erial, se presentó siempre con un director gerente “F. Detrell”, con una redacción en la calle Patrimonio de México DF y una administración en la calle Correggio de la misma ciudad. Pero Nous Horitzons se imprimió en México hasta el número 3. Desde 1967 se reproduce en Catalunya, aunque los clichés se hacían en París; a partir del número 24 la revista se confecciona totalmente en “el interior”. Véase, Francesc Vallverdú, “Sobre la història de NH (1960-1976)”, Edició fascímil 1960-1961, pp. 8-9.

[5] Empero, hay sorpresas notables. Por ejemplo, en el número 3 de NH hay un artículo de “Ramón Serra” -pseudónimo del físico investigador Oriol Bohigas, que en aquellos años trabajaba en el CNRS-, excelente en mi opinión: “Els científics i la guerra atòmica: un problema de responsabilitat moral” (NH 3, 1963, pp. 20-22). Debo a Francesc Vicens, y al propio Oriol Bohigas, la información sobre la autoría de este trabajo.

[6] Dejamos, pues, de lado otras aportaciones más directamente políticas en las que sin duda también hay estilo, perspectiva y contenido filosóficos. Por ejemplo, en su breve pero sustantivo escrito sobre el asesinato del Ché Guevara.

[7] Joaquim Sempere, “Les aportaciones filosòfiques de Nous Horitzons”. Nous Horitzons edició Facsímil 1960-1961, editor Jesús Díez,  “Arxiu del PSUC”, 1979, pp. 22-28.

[8] Recuérdese: Gregorio Morán, El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo, Tusquets,  Barcelona 1998 (sobre Sacristán y Laye, véanse principalmente las páginas 317-320). Para un análisis comparativo de las publicaciones “madrileñas” y “catalanas” del Partido, véase: Gregorio Morán, Miseria y grandeza del Partido Comunista de España 1939-1985, Planeta, Barcelona, 1986, especialmente las páginas 365-366.

[9] Opiniones vertidas, en ocasiones, desde posiciones muy alejadas de la tradición marxista; por ejemplo, por Jesús Mosterín o Javier Muguerza, pero también por discípulos y amigos como Antoni Doménech, Félix Ovejero y Francisco Fernández Buey.

[10] Sacristán incluyó cuatro de estas aportaciones en su selección de artículos para los “Panfletos y materiales” publicados por Icaria. Dejó fuera dos reseñas e, incomprensiblemente para mí, “Tres notas sobre la alianza impía”. Acaso la posible pérdida del original castellano sea una explicación de su decisión.

[11] Como se apuntó en nota 14, Sacristán publicó en Icaria, a partir de 1983, una amplia selección  de sus trabajos políticos, filosóficos y de crítica literaria con el título general, por él mismo seleccionado, de “Panfletos y materiales”. En la “Nota previa” del primer volumen (Sobre Marx y marxismo, Icaria, Barcelona, 1983, pp. 7-8) puede verse una definición de ambas categorías.

[12] Sobre Scholz, véase la necrológica que Sacristán escribió poco después del fallecimiento del maestro alemán: “Lógica formal y filosofía en la obra de H. Scholz”, Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 56-89. Sobre este gran lógico-filósofo-teólogo alemán comentó Sacristán en una conferencia de 1979: ”(…) entre los que cuento a uno de los pocos que considero que han sido maestros míos, que me han enseñado algo, Scholz…” (Manuel Sacristán, Seis conferencias, El Viejo Topo, Barcelona, 2005, p.  56).

[13] Sobre este período véase el testimonio de Vicente Romano en S. López Arnal y Pere de la Fuente (eds), Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, pp. 324-338. Igualmente, las declaraciones de S. Carrillo, Casari y el propio Romano para los documentales “Integral Sacristán”, dirigidos por Xavier Juncosa, con guión del propio Juncosa y de Joan Benach y S. López Arnal.

[14] Este es, como es sabido, el artículo que provocó la detención provisional de Gabriel Ferrater y los malentendidos posteriores, Está por hacer todavía una aproximación rigurosa a lo sucedido: tanto al, en mi opinión, admirable e infrecuente comportamiento de Sacristán, ya entonces responsable político del PSUC, como a los comentarios y valoraciones posteriores, especialmente las opiniones vertidas por Joan Ferraté, hermano del poeta, después de la muerte de Sacristán. Declaraciones del propio Sacristán sobre este tema están recogidas en Josep-Miquel Servià, Gabriel Ferrater, reportatge en el record, Pòrtic, Barcelona, 1978, pp. 45-50. En “Integral Sacristán”, pueden verse las interesantes declaraciones de varias personas entrevistadas; entre ellas,  las de Miguel Núñez, contacto con la dirección y responsable político de Sacristán en aquellos años cincuenta.

[15] Esta anunciada la próxima edición de este trabajo, y de “Tres notas sobre la alianza impía”, en Manuel Sacristán, Sobre dialéctica, Montesinos, Barcelona 2006 (prólogo de Miguel Candel, epílogo de Félix Ovejero, nota final de Manuel Monleón Pradas; edición de Salvador López Arnal).

[16] Antoni Doménech: “El marxismo político de Manuel Sacristán”, en “Del pensar, del hacer, del vivir”, libo anexo a  Integral Sacristán, op. cit.

[17] Si no ando muy equivocado el texto en cuestión fue reeditado clandestinamente, sin apenas modificaciones, por el comité ejecutivo del PSUC en 1972, y no ha sido publicado hasta la fecha de forma menos arriesgada. En mi opinión, sin olvidar la existencia de algunas referencias a temas y discusiones de la época, sigue siendo una magnífica aproximación a puntos esenciales del Manifiesto Comunista. Sacristán contó con las aportaciones de Pilar Fibla y Giulia Adinolfi. Pere de la Fuente ha elaborado una versión catalana de este texto.

[18] Reimpreso en M. Sacristán, Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 90-219. Sacristán dedicó al marxismo las páginas 172-194 de esta edición, y se centró, fundamentalmente, en la exposición de las aportaciones de Bernal, Gramsci y Mao.

[19] Está por hacer un estudio detallado de las aportaciones y colaboraciones de Sacristán en esta publicación. Josep Fontana ha hecho referencia a escritos de Sacristán que él recuerda que fueron editados en esta revista. En el anexo 2, se presenta la editorial que Sacristán escribió para el número 3 de esta publicación –de noviembre de 1959- y que apareció firmada con las siglas “Q.C.C.”

[20] Miguel Manzanera incluyó en su tesis doctoral sobre Sacristán un amplio anexo con una parte importante de estos documentos e intervenciones orales transcritas. Véase: Miguel Manzanera, “Relación de los textos de Manuel Sacristán en los archivos documentales”, mientras tanto, nº  63, 1996, pp. 77-87. El historiador Giaime Pala ha proseguido la búsqueda con resultados muy exitosos.

[21] Uno de estos papeles fue una carta que Sacristán escribió, a petición de unos estudiantes al Ministerio de Educación de la época, y que fue traducida al catalán por Salvador Espriu. Véase anexo 1.

[22] Véase J-R Capella,  “Aproximación a la bibliografía de Manuel Sacristán Luzón”, mientras tanto, nº  30-31, 1987, pp. 193-223.

[23] Crítica, la revista clandestina de los estudiantes del PSUC, insertó en su número de agosto de 1968 un artículo firmado por “R. Serra”, acaso seudónimo de Sacristán (Oriol Bohigas me ha confirmado su no autoría, más allá de la coincidencia nominal con su “antiguo nombre de guerra”), con el título “La significación de los movimientos estudiantiles en los países capitalistas occidentales”. Escrito antes de las elecciones francesas del 23 de junio y 1 de julio, el trabajo sólo tiene en  cuenta la primera fase de las grandes luchas de la primavera parisina. Fue reproducido en el número de otoño de 1968 de NH, pp. 45-48. Por tratarse de un texto esencialmente político y haberse publicado previamente en Crítica no lo considero aquí. Se dan noticias de él en el anexo 11.

[24] Del marxismo de aquellos años… y de años posteriores. Véase, a título de no muy buen ejemplo, Alan Woods y Ted Grant, Razón y Revolución. Filosofía marxista y ciencia moderna. Fundación Federico Engels, Madrid 1995, especialmente las secciones 3 ª y  4ª de la primera parte.

[25] Años más tarde, durante su estancia en México, Sacristán impartió un seminario de posgrado sobre “Inducción y dialéctica”, donde pueden verse detallados comentarios críticos sobre la acepción de esta polisémica categoría en diversas escuelas y autores marxistas. Se presenta aquí, como anexo 3, una entrevista de 1983 con el periódico mexicano UnomásUno donde Sacristán da cuenta de este seminario y de otros asuntos de aquella época.

[26] Sacristán estudió Derecho y Filosofía en la Universidad de Barcelona. Escribió en 1963 un excelente artículo en homenaje a Aranguren, parcialmente perdido, con el título: “De la idealidad en el Derecho”, Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 302-317 (J-R. Capella recuerda haber leído la parte perdida) y tradujo las obras Fundamentos de filosofía del derecho, de Helmut Coing; El problema de la creación del derecho, de Ph. Heck y El Problema del derecho natural, de Eric Wolf. Las tres traducciones, para Ariel, fueron realizadas en 1961.

[27] Juan-Ramón Capella, “Aproximación a la bibliografía de Manuel Sacristán Luzón”, mientras tanto, 30-31, 1987, p. 203.

[28] Me ha sido imposible averiguar exactamente la relación de Sacristán con este estudiante de Derecho. Acaso fuera el Juan Ramón Figuerol al que se refiere Salvador Giner en “Su relación con los infieles”, El Ciervo nº  659 , febrero 2006: “(…) Fue así cómo se realizó en el pueblo de La Garriga (Barcelona) un seminario clandestino de dos días, en el que en el comedor de una fonda los de una y otra facción rebelde, leímos ponencias de dos en dos, para ser luego discutidas colectivamente. La idea era analizar la naturaleza de tres grandes ideologías: la liberal, la socialista y la comunista. En un espíritu de amable diálogo desgranamos uno a uno los argumentos de cada doctrina. No guardo notas, pero puedo decir que en el bando agnóstico estaban Luis Goytisolo, Octavio Pellissa, Nissa Torrents, Joaquín Jordá y un servidor (entonces amigos íntimos todos). En el otro, Alfonso Carlos Comín, Juan Ramón Figuerol, José Antonio González Casanova, Jaume Lorés, Josep Maria Cadena. Seguramente me dejo a alguno, pero no éramos muchos. Resultado de aquel encuentro, muy preparado por Lorenzo [Gomis] y José María, que nos obligaron a hacer los deberes, fue la fuerte radicalización inmediatamente posterior de la mayoría, ansiosa de pasar a alguna actividad contra la dictadura…”

[30] En nota se indicaba: “Resum d’una conferència introductòria a un col.loqui celebrat a l’Aula Magna de la Facultat de Dret de Barcelona .el dia 8 de març de 1963”, pero, de hecho, es el mismo texto que apareció reimpreso en Intervenciones políticas, op. cit, pp. 30-49 . Acaso se trate de una trascripción parcial de la intervención de Sacristán.

[31] Manuel Sacristán, Las ideas gnoseológicas de Heidegger, Critica, Barcelona 1996 (edición y prólogo de Francisco Fernández Buey). La tesis de Sacristán fue inicialmente editada por el CSIC en 1959-1960. Algunas curiosas cartas en torno a su edición se presentan en el anexo 4. El prólogo que Fernández Buey escribió para esta nueva edición es de lectura imprescindible.

[32] Cito por la edición más asequible: M. Sacristán, Intervenciones políticas, op. cit, p. 30

[33] Ibídem, p. 31.

[34] Reimpreso en: M. Sacristán, Papeles de filosofía, op. cit, pp. 356-380. El conjunto de los textos de Sacristán sobre temas metafilosóficos está recogido en: Contra la filosofia llicenciada, Casal del Mestre, Santa Coloma de Gramenet, 1991 (edición de Pere del a Fuente). Véase igualmente, S. López Arnal y otros (eds),30 años después. EUB, Barcelona 1999.

[35] Manuel Sacristán, Intervenciones políticas, op. cit, p. 37.

[36] Una aproximación crítica a las posiciones de Sacristán puede verse en: Pablo Huerga Melcón, “Notas para un análisis materialista de la noción de filosofía de Manuel Sacristán”. Creo, acaso con error, que este trabajo de Huerga Melcón de noviembre de 2005 sigue inédito.

[37] Ibídem, p. 41. El paso es deslumbrante en mi opinión. Despachar esta consideración por “obrerismo” es uno de los más perversos usos de los “ismos” que conozco. No parece que haya muchos aforismos o reflexiones que reflejen mejor la esencia de la situación de la clase obrera en la sociedad capitalista. El fragmento recuerda, por otra parte, un paso de El Capital de Marx muy admirado por Sacristán:  “Todo ser humano muere 24 horas al día. Pero a ninguno se le ve cuántos días exactamente ha muerto ya” (OME 40, 221), Un escrito de juventud de 1950, publicado en Laye, número 3, corrobora esta sensibilidad de Sacristán: “Comentario a un gesto intrascendente”, Intervenciones políticas, op. cit, pp. 11-16. Moreno Pestaña me ha recordado la modulación heideggeriana  de este texto.

[38] Sobre la noción de utopía en Sacristán, “Heine, la consciencia vencida”, Lecturas, Icaria, Barcelona, 1987, pp. 177-181 y “A propósito del “eurocomunismo”, Intervenciones políticas, op. cit, p. 199. Empero, en una conferencia de abril de 1985 “Sobre Lukács” (M. Sacristán, Seis conferencias, El Viejo Topo, Barcelona, 2005, pp. 157-194), señalaba: “Es verdad que el sentido clásico de utopía, hasta el siglo XIX o principios del XX, es el que dice Lukács: construir la sociedad  perfecta, perfecta en el sentido de que, como en la Utopía de Thomas Moro, a nadie se le vaya nunca una bofetada a su hijo, ni a su primo, ni a su amigo, en ningún momento, ni siquiera un pequeño insulto, ni siquiera una grosería, ni siquiera una indelicadeza, pero cuando los jóvenes del 68 decían utopía, estaban diciendo otra cosa seguramente y valdría la pena ser, creo yo,  desde un punto de vista de política comunista un poco más respetuoso con ese uso del término. No es que yo lo use con gusto, yo no lo uso, yo también soy demasiado viejo como marxista para usarlo”.

[39] Ibídem, p. 49.

[40] Curiosamente, en este número de NH se publicó la primera parte de un artículo firmado por M. Carrasco: “Las guerres camperoles a Catalunya (1462-1472, 1484-.1486)”. En una carta de 18 de octubre de 1967 dirigida a López Raimundo (véase anexos de la tesis doctoral de Miguel Manzanera), Sacristán se manifestaba en los siguientes términos: “Una breve nota (la ocasión me coge de sorpresa y en este momento no tengo tiempo para nada más) acerca de lo malo del número 10 (sólo de lo malo que me parece verdaderamente grave y digno de evitarse). Se trata de dos cosas; ante todo, el increíble artículo de María Carrasco “Les guerres camperoles a Catalunya”. Ni una revista de escuela elemental puede permitirse publicar una tal muestra de incompetencia. Este artículo nos cubriría de ridículo o de algo más, porque la cita que hace de la obra más extensa dirigida por Vicens Vives como si fuera de autor desconocido es una metedura de pata como para esconderse en una alcantarilla cuando uno vive en Barcelona. Ante este artículo me parece necesario insistir en que cada cual tiene su oficio. Se puede ser inteligentísimo y genial como poeta y como ingeniero sin saber una palabra de historia. El otro punto que me parece necesitado de corrección es el hecho de escribir sobre la revolución de Octubre (en una revista trimestral y de cultura) de un modo meramente global y sentimental y sin más finalidad que dar un resumen brevísimo de línea política. El tema merecía más respeto. Me disculpo de mandar sólo estos gritos y agradezco de paso las valiosas páginas de Vidiella, que son en mi opinión lo que da valor al número especialmente las primeras tres páginas y media, propiamente de memorias). Junto con los gritos, afectuosos abrazos”.

Sacristán seguía explicando su posición en un informe de 4 de diciembre de 1967: “Empiezo por lamentar el que esas líneas fueran tan contraproducentes. Parece como si tuviera ese vicio para siempre. Lo siento por lo que tiene de inveterada incapacidad de ser realmente útil. Parece claro que yo presupongo una posibilidad de entenderse a medias palabras, y que esa posibilidad no existe. Y lo siento también por la ineficacia que he tenido para el asunto mismo. Pues, desgraciadamente, sobre el fondo del asunto yo llevo razón, como intentaré mostrarte ahora”.  En el anexo 5 se reproduce otra critica, el comentario colectivo de la redacción de Barcelona al número 9 de NH fechada en junio de 1967.

[41] Se publicó simultáneamente en castellano en Realidad, nº 14, 1967. Ha sido reimpresa en Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 62-84.

[42]Curiosamente, diez años más tarde Sacristán dictó otra conferencia en la UB con ocasión del cuadragésimo aniversario del fallecimiento de Gramsci. Se presenta el esquema de esta intervención en anexo 6.

[43] A Gramsci dedicó Sacristán las páginas 186-192 de este trabajo. José Mª Laso ha recordado que esta entrada de enciclopedia fue muy estudiada por los presos políticos de la cárcel de Burgos de aquellos años.

[44] Ahora en De la primavera de Praga al marxismo ecologista, op. cit, pp. 81-90 y 92-95 respectivamente.

[45] Reimpresa en Pacifismo, ecología y política alternativa. Barcelona: Icaria 1987, pp. 184-206.

[46] Así presentaba esta noción Sacristán en la voz “Gramsci, Antonio” que escribió para el diccionario filosófico editado por Runes: “En la concepción marxista de Gramsci la cuestión “¿qué es el hombre?” entendida como cuestión filosófica no pregunta por la naturaleza biológica de la especie sino por otra cosa que él formula del modo siguiente: “¿Qué puede llegar a ser el hombre? Esto es, si el hombre puede dominar su propio destino, si puede “hacerse”, si puede crearse la vida”. Piensa Gramsci que todas las filosofías han fracasado hasta ahora en el tratamiento de esa pregunta porque han considerado al hombre reducido a su individualidad biológica. Pero la humanidad del individuo comporta elementos de tres tipos: primero, el individuo mismo, su singularidad biológica; segundo, “los otros”; tercero, “la naturaleza”. El segundo y el tercer elementos son de especial complejidad: el individuo no entra en relación con los otros y con la naturaleza mecánicamente, sino ”orgánicamente” (con los otros) y “no simplemente (con la naturaleza) por ser él mismo naturaleza, sino activamente, por medio del trabajo y de la técnica” (incluyendo en este último concepto también los “instrumentos mentales”, esto es, la ciencia y la filosofía)” (…) Esas relaciones…, son activas, conscientes, es decir, corresponden a un grado mayor, o menor de inteligencia de ellas que tiene el hombre. Por eso puede decirse que uno se cambia a sí mismo, se modifica, en la medida misma en que cambia y modifica todo el complejo de relaciones del cual él es el centro de anudamiento. Con eso ultima Gramsci su reelaboración del concepto de “naturaleza humana” de Karl Marx: “que la “naturaleza humana” es el “complejo de las relaciones sociales” (como ha escrito Marx) es la respuesta más satisfactoria, ya que incluye la idea de devenir… Puede también decirse que la naturaleza del hombre es la ‘historia’.” (“Gramsci, Antonio”, Papeles de filosofía, op. cit, p. 416).

[47] Para el concepto de práctica en la obra de Sacristán: Introducción a la lógica y al análisis formal,.op. cit, p. 16; “El filosofar de Lenin”,Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 169-170, y “Entrevista con M. Sacristán”, Pacifismo, ecologismo y política alternativa, op. cit, pp. 120-121.

[48] M. Sacristán, Sobre Marx y marxismo, op. cit, p. 63.

[49] Ibídem, p. 70, nota 7.

[50] Ibídem, p. 73.

[51] Reimpreso ahora en Ibídem, pp. 176-190. Se publicó también en castellano en Realidad, nº  19, diciembre de 1970. En honor del buen hacer de NH hay que señalar que la edición de este trabajo en la revista salva algunas erratas que se produjeron años más tarde, y en muy otras condiciones, en la edición de Icaria.

[52] Antes, en el número 17 del segundo semestre de 1969, se había producido una fuerte discusión entre la redacción barcelonesa, coordinada por Sacristán, y el comité francés por la publicación de una reseña elogiosa de un libro de entrevistas de Sergio Vilar, Protagonistas de la España democrática. La oposición a la dictadura, París, Ed. Sociales 1969. Sacristán  fue una de las personas entrevistadas: páginas 262-273 (Sus respuestas a un cuestionario sobre reforma de enseñanza en páginas 682-702). Sobre este punto, véase el excelente trabajo de Giaime Pala, “’Sobre el camarada Ricardo’. El PSUC y la dimisión de Manuel Sacristán (1969-1970)”, mientras tanto, nº 96, otoño 2005, pp. 47-75.

[53] Curiosamente, tres años más tarde, Sacristán volverá a dictar otra conferencia esencial en la Autónoma de Barcelona. Esta vez con título: “De la dialéctica”. Ahora en: Manuel Sacristán, Sobre dialéctica, op. cit. (en prensa).

[54] Reimpresa en M. Sacristán, Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 133-175. Previamente a su edición castellana se había publicado en Critica marxista, nº IX/1, enero-febrero de 1971.

[55] Conscientes de ello, los redactores argumentaban que la extensión no debía ser obstáculo para su publicación sin cortes en el nº  21 de NH dado que era, de lejos, la contribución más importante en el centenario de Lenin.

[56] Así, las líneas iniciales del artículo: “La insuficiencia técnica o profesional de los escritos filosóficos de Lenin salta a la  vista del lector. Para ignorarla hace falta la premeditación del demagogo o la oscuridad del devoto”. O, líneas más adelante, “El desprecio de la diferencia o el matiz filosóficos es el defecto más característico del filosofar de Lenin”.

[57] G. Pala, art. cit, p. 72.

[58] No he podido averiguar los motivos de esta decisión. Sin duda, el carácter “conflictivo” del tema es una causa en “última instancia”; otras posibilidades: presiones políticas soviéticas, equilibrios “nacionales” de la redacción, prudencia de los editores.

[59] Las cartas de Sacristán y Fernández Santos pueden consultarse en Reserva de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán, carpeta “Correspondencia”. Óscar Carpintero me ha llamado la atención sobre varios pasos oscuros de mi anterior exposición en este punto. La mejoría está en su haber, en su generoso haber.

[60] No iba desencaminado Fernández Santos. En el fondo Sacristán, pueden consultarse diversos y detallados resúmenes comentados sobre textos de Lenin (y no sólo sobre escritos filosóficos. Se presentan algunos de ellos en el anexo 7.

[61] Ahora en: De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, op. cit, pp.  35-61. Repárese en la interesante correspondencia cruzada entre José María Mohedano el entonces colaborador de Cuadernos– y Sacristán. Véase muestras de ello en anexo 14.

[62] Parte de la correspondencia entre Javier Pradera y Sacristán -cuando el primero era consejero editorial de Alianza- puede consultarse en Reserva de la UB, fondo Sacristán. Es muy recomendable la entrevista que Xavier Juncosa realizó en 2004 a Javier Pradera para su “Integral Sacristán”.

[63] Sobre este interés artesanal, véase el escrito de Francisco Fernández Buey para Del pensar, del hacer, del vivir, libro que acompaña a “Integral Sacristán” de Xavier Juncosa (op  cit).

[64] Más allá del tono de algunos pasos y, obviamente, de la extensión, no encuentro diferencias filosóficas de relieve entre ambos trabajos. Por ello, tal vez la redacción de NH obró con una prudencia excesiva, no fundamentada en textos y tesis defendidas.

[65] M. Sacristán, Sobre Marx y marxismo, op. cit, p. 190.

[66] Reimpreso en Ibídem, pp. 232-249.

[67] Ahora en Ibídem, pp. 85-114. En la breve nota que escribió para su edición en “Panfletos y materiales”, Sacristán señalaba: “Esta nota fue escrita en noviembre de 1967, aunque no se comunicó hasta enero de 1968”. Jacobo Muñoz ha indicado que acaso este escrito fuese solicitado a Sacristán para algún volumen colectivo sobre Lukács que no llegó finalmente a editarse.

[68] Sacristán escribió también la entrada “Lukács, G” para el diccionario de filosofía de D. Runes, una nota necrológica (Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 29-231), “¿Para qué sirvió el realismo de Lukács” (Pacifismo, ecologismo y política alternativa, op. cit, pp. 176-178)  e impartió en abril de 1985 su penúltima conferencia sobre el Lukács de las Conversaciones (Manuel Sacristán, Seis conferencias, op. cit, pp, 157-194).

[69] Véase, por ejemplo, la solapa que Sacristán escribió para el volumen 8 en anexo 6, así como diversas cartas sobre la edición de estas obras completas.

[70] Sin poder precisar fechas de inicio y de finalización de los trabajos, en 1971 se publicaron dos de las traducciones más laboriosas que Sacristán realizó: la Historia del análisis económico de Schumpeter (1.377 páginas) y la Historia general de las ciencias de R. Taton, cinco apretados volúmenes, de los Sacristán tradujo los tres primeros.

[71] Es de lectura obligada  la reflexión autobiográfica que Sacristán escribió en este difícil período: M. Sacristán, M., A. R. X, El Viejo Topo, Barcelona 2004 (prólogo de Jorge Riechmann,  epílogo de Enric  Tello y edición de Salvador López Arnal), pp. 57-61.

[72] Sobre este punto, veáse igualmente: M. Sacristán, “Sobre Lukács”, Seis conferencias, op. cit, pp. 157-194.

[74] Manuel Sacristán, Sobre Marx y marxismo, op. cit, p. 234.

[75] Para una opinión matizada de Sacristán sobre este supuesto fracaso: “Sobre Lukács”, Seis conferencias, op. cit, pp. 160-162.

[76] Aquí apuntaba Sacristán: “Las tomas de posición de Lukács contra Trotski (con respeto) y contra Bujárin (con injusto desprecio incluso en lo personal) son elocuentes” [la cursiva es mía], Sobre Marx y marxismo, op. cit, p. 243.

[77] Ibídem, p. 114.  Aquí escribía Sacristán: “(…) Lukács insiste en la racionalidad condicional o interna a cada estructura (el sentido de “racionalidad” en la expresión, por ejemplo “racionalidad capitalista”) y apunta a fundamentar la idea general .no ya condicional de “racionalidad” en la de “implicación del ejercicio del trabajo productivo” en sentido marxista. Esta segunda indicación tiene sin duda mucha importancia”.

[78]  M. Sacristán, Sobre Marx y marxismo, op. cit, p. 247.

[79] Tengo la duda, que no he podido resolver, si la reseña sobre La civilización en la encrucijada que apareció sin firma en el número 17 de NH, pp. 54-55, junto al comentario del Lenin de Garaudy, fue también escrita por Sacristán.

[80] No se ha podido localizar el texto original de Sacristán. Para una versión castellana de la traducción catalana de Francesc Vallverdú: Manuel Sacristán, Escritos sobre El Capital y textos afines, El Viejo Topo, Barcelona, 2004, pp. 42-46 (prólogo de Alfons Barceló y epílogo de Oscar Carpintero).

[81] Sacristán, como es sabido, coordinó el proyecto de publicación de las obras completas de Marx y Engels (OME) en Crítica. Había proyectado unos 20 volúmenes para la correspondencia de Marx y Engels. Están traducidos, sin haber sido publicados, aproximadamente, la mitad de estos volúmenes.

[82] G. Badia era hijo de inmigrantes españoles. Nació en 1916 y murió recientemente, en noviembre de 2004.

[83] Sacristán recordaba aquí que “no otro que Gramsci sostuvo -y la opinión es respetable- que editar borradores de Marx, como han hecho las editoriales soviéticas, era empresa discutible y tal vez injusta con la memoria del maestro”. Un comentario elogioso similar lo dirigió Sacristán a consideraciones de Althusser  sobre este tema. Sobre la aproximación de Sacristán a la obra de Althusser, puede consultarse: S. López Arnal, “Sacristán sobre Althusser”. Er, Revista de Filosofía, nº 34-35, 2005, pp. 277-301.

[84] En 1983, Jordi Moners tradujo por vez primera al catalán el gran clásico de Marx. Sacristán escribió, durante su estancia en México, un prólogo para esta edición de El Capital, que fue traducido al catalán por el propio Moners y que fue nuevamente traducido, a partir de esta versión, por mí mismo en Manuel Sacristán, Escritos sobre El Capital (y textos afines), op. cit, pp. 360-364. En anexo 9 se presenta el texto original de Sacristán que puede consultarse ahora en Reserva de la UB, fondo Sacristán, tras la donación de Juan-Ramón Capella.

[85] Puede verse en anexo 10 la versión castellana del texto editado.

[86] Giaime Pala, “Sobre el camarada Ricardo. El PSUC y la dimisión de Manuel Sacristán (1969-1970)”, mientras tanto, 96, otoño 2005, pp. 72-73.

[87] Véase J-R Capella, La práctica de Manuel Sacristán. Una biografía política, op. cit, pp. 113-115, y Giaime Pala, “Sobre el camarada Ricardo. El PSUC y la dimisión de Manuel Sacristán (1969-1970)”, ed. cit, pp. 71-72.

[88] Puede consultarse en Reserva de la UB, fondo Manuel Sacristán.

[89] El ensayo fue editado por la editorial Grasset en 1969. Es posible que fuera uno de los materiales facilitados por Joaquim Sempere, a la vuelta de sus estudios de sociología en París.

[90] En el artículo citado, Giaime Pala da cuenta de dos cartas decisivas sobre este asunto: Arxiu Nacional de Catalunya, fondo PSUC, nº  609, “NH. Carta de Joan Camí a la redacción de NH”, con fecha 15 de mayo de 1970, y “NH. Carta de la redacción de NH a París”, fechada el 27 de julio de 1970.

[91] La cursiva es mía. Visto lo visto, el paso –escrito en 1970- es iluminador.

[92] M. Sacristán, Intervenciones políticas, op. cit, pp. 281-282.

[93] Ibídem, p. 282.

[94] Es clara la referencia a Giulia Adinolfi. Años después, en una conferencia de 1983 sobre “Tradición marxista y nuevos problemas”, señalaba: “En cualquier caso, los movimientos herederos de los clásicos, los marxismos posteriores, son bastante mejores que los clásicos mismos por lo que hace al problema de la mujer. Por limitarme a nuestro caso, a este país, en España se puede decir que después de la guerra civil la recuperación del tema de la emancipación de la mujer fue una iniciativa no ya sólo de ambientes culturales marxistas, sino precisamente de partidos marxistas. Creo no equivocarme, si siguiendo a las editoras de la revista de Sociología de la Autónoma, Papers, indico que el número 12 de Nous Horitzons, que era la revista teórico-cultural del P.S.U. entonces, el año 67, publicó la primera aportación -de después de la guerra civil se entiende; antes de la guerra civil había habido, como es natural, mucho desarrollo- a este problema, un artículo de Giulia Adinolfi que luego reprodujeron en Papers al hacer la historia del movimiento feminista en España en el número 9,   el año 1978”  (M. Sacristán, Seis conferencias, op. cit, p. 127).  Sacristán se refiere aquí al artículo de Adinolfi: “Por un planteamento democrático de la lucha de las mujeres”, ahora reimpreso en mientras tanto, nº 94, 2004, pp. 53-60.