Gandhi y los purusharthas

Si este libro hubiese sido escrito exclusivamente para una audiencia india se hubiera titulado Gandhi y los purusharthas. La teoría de los purusharthas es una teoría fundacional de la civilización india. Es también la clave para una comprensión más profunda de la filosofía de Gandhi. Su reinterpretación de esta teoría es una de las grandes contribuciones al pensamiento político moderno indio. Las explicaciones tradicionales de sus contribuciones tienden a enumerar estas ideas como ahimsa [no violencia, nota del tr.], swaraj [autodeterminación, tanto individual como colectiva, nota del tr.], satyagraha [el poder de la verdad, nota del tr.], swadeshi [principalmente el consumo de productos autóctonos, no importados, nota del tr.], religión y sarvodaya [el nombre que recibió la filosofía política gandhiana tras su muerte. La traducción literal del sánscrito es ‘elevación universal’, nota del tr.]. Estas explicaciones son precisas hasta cierto punto. Pero no demasiado. No nos dan una imagen completa. Para conseguirla tenemos que buscar el marco intelectual en el que se encuadran. La teoría de los purusharthas demuestra ser ese marco. Para comprender adecuadamente a Gandhi, por tanto, tenemos que entender su reinterpretación de esta teoría.

Hoy están de moda diversos enfoques para el estudio del pensamiento de Gandhi: el nacionalista, el marxista, el orientalista, el poscolonial, el subalterno, por mencionar algunos. Su desventaja común es su incapacidad de ver que la teoría de los purusharthas es clave para su pensamiento.

Una visión básica de la teoría de los purusharthas es bastante simple. Una vida bien vivida requiere la búsqueda coordinada de los cuatro objetivos canónicos de vida: riqueza y poder (artha), ética de las tareas basadas en la experiencia (dharma), placer, tanto sexual como estético (kama) y libertad espiritual (moksha).

Los inicios de esta teoría se remontan a la Antigüedad. El auge del protagonismo del movimiento “renunciador” (shramana) supuso un punto de inflexión en esta larga historia. Este movimiento exaltaba la importancia del moksha y minusvaloraba la de los otros tres. Hasta el auge del predominio cultural del valor de la renunciación, la norma general había sido que se debían buscar los cuatro objetivos de la vida de una forma coordinada. Así lo entendían el Arthasastra, el Dharmasastra e incluso el Kamasutra, por no mencionar el Panchatantra. Sin embargo, la cultura de renunciación privilegió tanto el valor de moksha y nirvana que la búsqueda de artha quedó marginada hasta el punto de ser virtualmente abandonada. Si alguien quería buscar los valores de moksha o nirvana tenía que renunciar a los valores de artha. El poder y la riqueza eran vistos como adversos para la vida espiritual. Cuando los seis sistemas de la filosofía india en sus diferentes vías buscaron promover la causa del moksha, las ciencias de la economía y la política no se desarrollaron más allá de la etapa en las que el Arthasastra las había dejado.

El predominio de la cultura de la renunciación continuó hasta bien entrados los tiempos modernos. No se enfrentó por primera vez a un cuestionamiento serio hasta el siglo XIX. Se debió principalmente al surgimiento de una conciencia política moderna entre los indios. Lo que se cuestionaba, sin embargo, no era el valor de la renunciación en sí (que seguía siendo respetada), sino la extensión de su rol a la vida en general y a la vida cívica en particular. Gracias a la nueva conciencia política los indios empezaron a considerar que la política y la economía debía tener un lugar de honor y su relación con el moksha se redefinió.

De todos los pensadores indios modernos que buscaron provocar este cambio saludable, Mahatma Gandhi fue el más importante. Su innovaciones requerían la eliminación de lo obsoleto y la incorporación de lo nuevo. Aunque muy respetuoso de las tradiciones de India, no quería que los indios, como él decía, se ahogasen “en las aguas del pozo de sus ancestros”. Al mismo tiempo, consideraba su deber “acrecentar el legado de los ancestros y cambiarlo a la moneda actual y hacerlo aceptable para la era actual”. La innovación requería la adopción de ciertas ideas occidentales como los derechos humanos, la igualdad de género, el estado secular, el imperio de la ley, el nacionalismo cívico y el desarrollo económico. Pero él solo los adoptaría desde su propio punto de vista, con la condición de que pudiesen ser integrados en el seno de un marco intelectual indio. Y el marco intelectual indio que usaba era una teoría actualizada de los purusharthas.

Una de las consecuencias de esta actualización fue el surgimiento de un pensamiento político indio moderno. Es importante tener en mente que el contacto con Occidente produjo dos géneros distintos de pensamiento político. A uno lo llamo “pensamiento político en India” y al otro “pensamiento político indio”. Lo que los distingue es su marco intelectual respectivo. El “pensamiento político en India” no tiene un marco intelectual indio. Es básicamente un cuerpo de ideas occidentales que se piensa se pueden aplicar en India. Algunos indios las adoptaron junto con su marco intelectual occidental. Los marxistas indios, los neomarxistas y los historiadores subalternos fueron (y todavía son) practicantes cualificados de este género de pensamiento político. Usaron (y todavía usan) el marco intelectual de un Marx o un Mao o incluso un Gramsci (dependiendo de la conveniencia), pero no un marco indio, en su intento de modernizar India.

El “pensamiento político indio”, por el contrario, es un cuerpo de ideas que incluye ideas indias así como ideas occidentales seleccionadas, ambas encuadradas en un marco intelectual indio reconocible. Rabindranath Tagore, Sri Aurobindo, Jawaharlal Nehru, entre otros, produjeron pensamiento político de este tipo. Pero Mahatma Gandhi es el pensador más prominente de este grupo y su prominencia se debe al uso que hizo de una teoría actualizada de los purusharthas. No tenía miedo de adoptar determinadas ideas occidentales si sentía que su adopción era necesaria para la innovación de India. Al mismo tiempo, tuvo cuidado, tal como escribió, en “mantener intacto el genio de nuestra civilización”. La frase operativa aquí es “el genio de nuestra civilización”. Lo que quería mantener intacto era lo auténticamente original de la forma india de pensar. Y la teoría de los purusharthas ciertamente formaba parte de ello. Por eso quería, como declaró, “escribir muchas cosas nuevas” pero solo “en la pizarra india”. “Tomaría prestado con mucho gusto de Occidente” siempre que pudiese devolver “la cantidad con unos intereses decentes”.

El primero es la actualización del significado de purushartha. Lo redefinió como una capacidad espiritual que tienen los humanos de captar cuáles son los objetivos de la vida que valen la pena, y una vez captados, perseguirlos con determinación y habilidad. Esta capacidad está presente tanto en hombres como en mujeres y, al destacar este punto, liberó el concepto de cualquier sesgo de género que hubiese adquirido en la cultura popular. Además, esta capacidad nos permite superarnos a nosotros mismos. “Nuestro purushartha se basa en esforzarse por superar cualquier debilidad que veamos en nosotros mismos”. Las debilidades que afligen a los indios pueden surgir de numerosas fuentes: la condición colonial, la opresión de casta o la sumisión al destino (vidht). Purushartha es el antídoto común para todas estas debilidades. Su recuperación es el secreto de la innovación india.

La segunda contribución india fue mostrar la forma de armonizar los valores de artha y moksha, secularismo y espiritualidad, poder y justicia. En el pasado, el valor de moksha estaba reconciliado con el de dharma -como en Mimamsa-. Le quedó a Gandhi reconciliar los valores de artha con los de moksha.

Esta tarea de reconciliación requería entre otras cosas un reconceptualización tanto de artha como de moksha. La idea tradicional de artha, como se encuentra en el Arthasastra, veía el poder político como un medio de dominación y represión de otros. El Occidente moderno también había desarrollado una idea comparable de poder político. La política es una lucha por el poder y la violencia es su medio específico. El colonialismo es una expresión específica del concepto moderno de poder político.

La reconceptualización de Gandhi de artha rechazaba tanto los antiguos conceptos indios como los modernos occidentales de poder político. El reconceptualizaba el poder político de diversos modos, dependiendo del contexto. Aplicado al estado, el poder político es un medio para fundar y mantener una comunidad política justa y pacífica. Aplicado a los ciudadanos, es un medio para comprometerse en la más alta forma de servicio público. Aplicado a los oprimidos, es un medio para resistirse mediante medios no violentos a los abusos del poder político. Aplicado a la comunidad internacional, es un medio para asegurar la paz mediante estados independientes e interdependientes. Al mismo tiempo, al formar parte del sistema de purusharthas, el poder político sigue siendo algo legítimo y positivo por sí mismo, no algo negativo, como habían pensado en el pasado los “renunciadores”. Lo que Gandhi rechaza, y lo rechaza firmemente, es la idea de que la dominación sobre otros es un atributo intrínseco del poder político. Su lucha contra el colonialismo y su teoría de la no violencia se basaban en última instancia en su nuevo concepto de poder. Solo cuando el poder se ejerce de una forma apropiada a su estatus como purushartha puede ser compatible con la vida espiritual.

Su reconceptualización del valor de moksha también tenía implicaciones de largo alcance. Para empezar, el nuevo concepto de moksha ya no requiere el viejo tipo de renunciación y retirada de la vida activa. Lo que requiere es la renunciación al egoísmo (ahamkara) en todas sus formas: avaricia, fraude, lujuria, ira, dominación, odio, etc. La nueva visión de moksha supone la lucha interior para auto-superar, regular, las tendencias antisociales del ego. Sobre todo, requiere abjurar del odio que brota por motivos religiosos. Nadie puede perseguir el moksha y al mismo tiempo seguir siendo adverso a otros a causa de su religión. Requiere por tanto la purificación de los motivos de la acción. Finalmente, la búsqueda del moksha requiere el cultivo de la ecuanimidad interna simbolizada como bien se sabe por la figura del sthithaprajna [templanza tanto ante la buena como la mala fortuna, nota del tr]. Un modo de vida reflexivo, reforzado por el hábito del rezo y la meditación, forma parte de la nueva praxis de moksha. No insiste en el teísmo, aunque Gandhi mismo era un teísta visnuista. Un compromiso absoluto con la Verdad es suficiente. Esto abre la búsqueda de moksha a todos los buscadores sinceros de la Verdad, independientemente de si son teístas, monistas, agnósticos o ateos. No seculariza la búsqueda de moksha, solo la hace compatible con la vida secular.

Paralela a la reconciliación de Gandhi de la vida espiritual con la vida cívica está su defensa de la distinción entre lo espiritual y lo secular. El artha pertenece a la esfera de lo secular. Sin embargo, este tipo de secularidad (que es bastante diferente del tipo de secularidad occidental de la Ilustración) no significa o requiere oposición a lo espiritual. Lo secular y lo espiritual se distinguen entre sí desde el punto de vista de sus respectivos fines y medios. Al mismo tiempo, también se relacionan entre sí porque pertenecen al mismo reino de fines. Esta es la percepción básica de la teoría de los purusharthas tal como él la reinterpretaba. El estado, en tanto en cuanto pertenece a la esfera del artha, es una institución secular con respecto a sus fines y medios. El hecho de que los humanos tengan también el moksha como su fin no significa que la búsqueda de moksha debiera interferir con la autonomía relativa del estado.

El sannyasi [‘renunciante’, nota del tr.] vestido de azafrán, por tanto, no es el modelo de Gandhi de un indio espiritual actual. El indio espiritual actual es quien se acerca a la política como su vocación, quien vive para la política más que de la política, y quien combina la ética de la responsabilidad y la ética de los fines, para usar las conocidas categorías de Max Weber. Gopal Krishna Gokhale, educador, economista, legislador, líder nacional, fundador de la Sociedad de los Servidores de India, era el modelo de Gandhi de un indio moderno que integraba lo secular y lo espiritual.

La tercera contribución de Gandhi es su redefinición de los indios y de India. Ser un indio moderno es tener múltiples identidades que se integran en una unidad coherente. Los antiguos indios no tuvieron que enfrentarse a este problema, al menos no en la misma extensión que los indios de hoy. Los intentos por homogeneizar los indios modernos solo darían como resultado crear más fricciones entre ellos, sin importar cuál fuese el principio para la homogeneización. Para ser modernos, los indios también tienen que superar la disparidad de género, la conciencia de casta y el antagonismo religioso.

Gandhi aboga también por una redefinición de India. La ciencia moderna del artha requiere que India sea una entidad política pluralista, democrática y secular. Él la llamaba una praja territorial, una nación cívica, un círculo oceánico. Creía firmemente que los intentos por unir a los indios sobre la base de una única religión o un único lenguaje estaban condenados al fracaso. Solo el nacionalismo cívico podría resolver las necesidades tanto de la diversidad regional como de la unidad central.

Lo que encontramos en Gandhi, por tanto, es una filosofía de vida que merece ser la filosofía pública de India. Los purusharthas, tal como él los interpretaba, proporcionan un conjunto de valores e ideales en cuyo seno se puede (y se debería) llevar a cabo el discurso público en India. Riqueza, poder, placer, belleza estética, integridad ética y libertad de espíritu, los purusharthas son objetivos que todos los indios pueden buscar. Gandhi explica cómo y por qué esta búsqueda debería ser la base de la filosofía pública de la India moderna.

Anthony Parel

University of Calgary,
2 de octubre de 2007

Traducción de Carlos Valmaseda