Hegel, la dignidad del sujeto

Rubén Dri

Hegel es el filósofo de la modernidad y, en consecuencia, el primer filósofo universal, en la medida en que la modernidad desarrolla el primer sistema económico, social y político universal. Por lo tanto es también el filósofo de la creación política peculiar de la modernidad, el Estado. Es, pues, el filósofo del Estado moderno.

Por otra parte, con la modernidad surge la filosofía del sujeto, siendo su motor las grandes transformaciones producidas por el sujeto burgués que al decir de Marx, crea un mundo a su imagen y semejanza. En todas las etapas anteriores el sujeto individual, la persona humana, se encontraba complemente inmersa en totalidades orgánicas como etnia, la tribu, el feudo, la familia extensa, el gremio, la iglesia.

La modernidad produce la ruptura de dichas totalidades, dividiendo al todo social en dos ámbitos, el de las particularidades, o sea, la “sociedad civil”, como la denominará Hegel y el del universal, o sea, el Estado. En la relación dialéctica entre el particular y el universal, el individuo particular, la persona, reivindica determinados derechos que se plasmarán en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano.

Los derechos del hombre apuntan al ser humano como persona particular, cuyo ámbito es la sociedad civil, y los del ciudadano apuntan al ser humano como momento del universal, expresado por el Estado. El individuo particular de la sociedad civil sólo puede realizarse en un ámbito de universalidad, es decir, como ciudadano, es decir, como partícipe del Estado.

1.- La dignidad del sujeto como universal.

Tomando en cuenta esta nueva realidad creada por la modernidad, Hegel expresa que “todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto” (Hegel, 1973: 15). Hasta entonces la categoría con la que se denominaba al ser humano era la categoría de “sustancia”, creada por Aristóteles.

Hegel no elimina ninguna de las categorías que fueron elaboradas por los filósofos a lo largo de la historia, sino que las reubica en el proceso dialéctico del sujeto, con lo cual adquieren un nuevo sentido. El sujeto es definido como “el movimiento del ponerse a sí mismo” (Id.: 15-16). El sujeto no es, el objeto es. El sujeto deviene, es movimiento, es proceso, pero no cualquier proceso, sino el de “ponerse a sí mismo”. En lugar de “ponerse” podemos decir “crearse”, como el mismo Hegel, con la aprobación de Marx, lo dice en otro momento¹.

El movimiento en que consiste el sujeto es, naturalmente dialéctico y, en consecuencia, transita por los momentos del universal abstracto o en-sí, el particular o para-sí y el universal concreto o en-sí-para-sí. El sujeto es universal y lo es esencialmente, pues el sujeto aparece cuando se abre la razón rompiendo los límites en los que se encuentra encerrada la animalidad.

El animal guarda una plena identificación con la naturaleza sensible. Ésa es su fuerza, pero también su debilidad. El ser humano o sujeto ha roto con esa plena identificación, al irrumpir la razón que lo abre a la universalidad. Ésta es su debilidad, pierde fuerza en el ámbito puramente sensible, pero es también su fuerza, pues la razón le permite crear los instrumentos de dominación sobre la animalidad.

Ahora bien, el primer momento de la dialéctica es el universal no realizado, pobre y por ello, abstracto. Es este primer momento el que corresponde a la “sustancia”. Por lo tanto es sujeto pero sólo “en-sí”, abstracto, no realizado, o no puesto, según la terminología hegeliana. En ese primer momento, pues, el sujeto tiene toda la dignidad, todos los derechos del sujeto, pero no es propiamente sujeto porque todavía no se ha puesto, no se ha creado a sí mismo.

La dignidad de ser sujeto no le viene a éste desde fuera. En realidad, nada de lo que este sujeto devendrá viene de fuera. Todo está en él desde siempre, lo que él pone lo pre-supone. Poner-presuponer son dos momentos de la dialéctica. En este presuponer que el sujeto pone se encuentra todo lo que el sujeto puede ser, o mejor lo que el sujeto es sólo virtualmente y que será traducido al acto en el poner. La dignidad pertenece, pues al sujeto, como presupuesto que el sujeto va a poner.

Esto debe ser pensado más detenidamente. La realidad del sujeto es un proceso. En lugar del sustantivo “sujeto” debiéramos utilizar el verbo “subjetualizarse”. El problema es que no tenemos la capacidad de comprender el proceso si de alguna manera no lo abstraemos y fijamos, tarea, nos dice Hegel que le corresponde hacer al entendimiento –Verstand-. Éste abstrae y fija los momentos del proceso dialéctico para que los podamos analizar.

De esa manera, por ejemplo, podemos dividir la historia biográfica de cualquier sujeto individual en los tres momentos de la psicología clásica, infancia – adolescencia –madurez. En ningún momento el sujeto ha dejarse de moverse, se transformarse, subjetualizarse. Nosotros tenemos la necesidad de frenar ese proceso para estudiarlo. Una vez hecho ese trabajo, entra la razón –Vernunft- que vuelve a poner en movimiento lo que el entendimiento había fijado.

El sujeto es el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es sólo esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo” (Hegel, 1973: 56).

Los tres momentos de esta dialéctica son designados como: Simple – Duplicación o contraposición – Negación de ésta. Lo simple es el universal en su momento de abstracción o, en otras palabras, el universal “no puesto”, no realizado, inmediato. Este universal debe pasar de la abstracción a la concreción. Para ello debe desdoblarse, escindirse, escisión que presente este momento como contraposición al primer momento, el de la universalidad.

Este segundo momento aparece en primera instancia como “indiferente diversidad”. Si el movimiento terminase allí, el sujeto se estacionaría en un momento esquizofrénico o de “conciencia desgraciada” según la categorización hegeliana. La segunda negación –la primera es la escisión- saca a la indiferente diversidad de su letargo y la vuelve al universal que ahora no es abstracto sino concreto.

En realidad nunca hemos salido del sujeto, o sea, del universal. Primera y segunda negación son momentos de la realización o concreción del universal. El sujeto es el movimiento en que el universal que pasando por la particularización se realiza como universal concreto. Por ello en el ámbito de la eticidad, al referirse a la administración de la justicia Hegel expresa que “el hombre vale porque es hombre, no por ser judío, católico, protestante, alemán, italiano, etc.” (Hegel, 1993: & 209).

La Bildung o educación formativa debe sacar al hombre de su “existencia inmediata” en la que es “en sí mismo un ser natural, exterior a su concepto” y llevarlo a que “por el cultivo de su propio cuerpo y espíritu” se tome “a sí mismo en posesión y llegue a ser propiedad e sí mismo y frente a otros”. De esa manera pone “en la realidad lo que el hombre es su concepto”.

La pretendida “justificación de la esclavitud […] así como la justificación de una dominación como simple derecho de señorío en general” se basan en la consideración del ser humano como puro ser natural. “Por el contrario, dice Hegel, la afirmación de la absoluta injusticia de la esclavitud se basa en el concepto del ser humano como espíritu, como libre en sí” (Hegel, 1993: & 57).

El hombre como espíritu libre posee determinados derechos inalienables referentes a todos aquellos que de una u otra manera implican la posibilidad de la “enajenación de la personalidad y de su ser sustancial”. Ello implica derecho a ser absolutamente libre de la esclavitud, de la servidumbre y de todo aquello que lleva a perder la libertad (Id.: 66). Por ello, los padres deben tener en cuenta que los hijos “no pertenecen como cosas ni a otros ni a sus padres” (Id.: &175).

El hombre es, pues, universal, no una particularidad que sea simple momento de un universal. Pero ese universal no es algo estático, sino que deviene dialécticamente. Primero es un universal abstracto, es decir, vacío, no puesto, no realizado. Se expresa en la Los fundamentos de la filosofía del derecho como el momento del “derecho abstracto”. En ese nivel es imposible solucionar el problema de la injusticia, porque los contratos se rompen por múltiples motivos. Es el ámbito de la contingencia.

Para realizarse el universal en que consiste el sujeto debe tomar decisiones que constituyen otras tantas particularizaciones del universal. Es el ámbito de la moralidad, en la cual comienza a superarse el ámbito de la pura contingencia, pero como se trata del particular, el deber moral carece de fundamento. El imperativo categórico es abstracto y en consecuencia, queda al arbitrio del sujeto colocarle el contenido.

Esto se supera finalmente en el ámbito de la eticidad que radica en la intersubjetividad, allí donde los sujetos se reconocen plenamente como sujetos. Ámbito que es supuesto, que está desde siempre, que condiciona al sujeto, pero que éste con su accionar, a su vez transforma. Allí el universal sale de la abstracción, se concretiza. Como universal concreto no es parte de nadie. En él radica la dignidad.

2.- La dignidad del sujeto en el reconocimiento y la auto-creación.

El sujeto es el movimiento del ponerse a sí mismo, decíamos. Ahora bien, en el proceso ponerse a sí mismo continuamente es otro que él mismo, pero ese otro es él mismo. La mismidad del sujeto no es estática sino dinámica. Una mismidad que continuamente asume diversas formas –Gestalten- como las despliega Hegel en la Fenomenología del espíritu.

Desde Aristóteles por lo menos sabemos que no hay un ser humano aislado. Las “robinsonadas” con las que comienzan con las que comienzan Smith y Ricardo ya fueron constituyen, en realidad una “anticipación de la ‘sociedad civil’ que se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a pasos de gigante hacia su madurez” (Marx, 1974: 39). El sujeto es esencialmente intersubjetivo, es un inter-sujeto, un co-jeto, o, empleando una terminología más sociológica, un “ensamble de relaciones sociales” como dice Marx en la tesis sobre Feuerbach.

En este entrelazamiento de relaciones intersubjetivas las relaciones no son de entrada horizontales sino más bien verticales. El bebé no nace en el nivel del sujeto, en condiciones de igualdad con su madre o con su padre. Nace en condición de absoluta inferioridad, condición que lo hace aparecer más bien como un objeto que como un sujeto y, de hecho, en dicha relación siempre está presente la tentación objetualizadora.

Esa relación desigual es la que se presenta como la relación entre el señorío y la servidumbre, o el señor y el siervo. Ningún sujeto escapa a estas relaciones que son constitutivas. Pero no se trata de relaciones estáticas e irreversibles, sino todo lo contrario. Se movilizan continuamente a través de la lucha por el reconocimiento.

El sujeto es sujeto sólo y en la medida en que es reconocido como tal por el otro, la mismo tiempo que él lo reconoce. Esta lucha la comienza el bebé no bien sale del vientre materno, si es que no la comienza antes, para lo cual necesitaríamos la ayuda de conocimientos que tal vez todavía no tengamos. El bebé llora y patalea no sólo cuando tiene hambre, sino también cuando lo dejan solo o no le dan artículo, es decir, cuando no lo reconocen.

En esa lucha por el reconocimiento parece, a primera vista que quien ocupa el lugar del señorío es el vencedor, lo cual constituye un error de apreciación muy común. Efectivamente el señor ha dominado al siervo, no lo reconoce, lo ha reducido a un objeto, lo cual cierra el camino para que él, el señor, pueda ser reconocido por otro sujeto. El camino del señorío es un callejón sin salida, reduce los sujetos a objetos.

El camino se abre por el lado de la servidumbre o del dominado en la medida en que el siervo se ve obligado a trabajar y al hacerlo se ve a sí mismo en el producto que crea. Esto merece un desarrollo, pues entramos en la relación esencial que guarda el sujeto con la dignidad.

El sujeto es una totalidad sujeto-objeto cuya comprensión no se obtiene a primera vista, sino tras un proceso de experiencia y reflexión. El sujeto como tal es la autoconciencia o implica esencialmente el momento de la autoconciencia. Ahora bien, hay una dificultad especial para captar la autoconciencia, porque no es representable y nuestro conocimiento funciona con la representación. Sólo los objetos son representables. Hagamos la prueba de tratar de representarnos nuestra subjetualidad o autoconciencia y veremos que ello es imposible. Lo que se representa siempre es un objeto.

Por ello, dice Hegel que para llegar a ella necesitamos de la profunda experiencia que es la “angustia”. En la angustia se mueve el piso en el que nos afirmamos, perdemos pie, no sabemos dónde estamos parados porque en realidad ya no estamos parados. El suelo se ha desfondado. Ese suelo no es otro que el momento objetual del sujeto que ha desaparecido. El sujeto como es la totalidad sujeto-objeto necesita la recuperación del objeto, pero esta recuperación sólo puede ser una recreación o mejor, una creación, pues lo otro sería un retroceso y, en consecuencia, un quedar atrapado en el objeto.

El movimiento del reconocimiento, que es movimiento del reconocimiento de la dignidad, implica la muerte –por ello Hegel dice “lucha a muerte”- del objeto en ambos extremos, es decir, en ambos sujetos que luchan por reconocerse. Ello significa que el otro deja de ser un objeto para ser sujeto, relación de sujeto a sujeto.

Ello implica, por una parte, entonces la muerte del momento objetual de ambos extremos, y por otra, la creación del objeto que ambos realizan, los cuales al crear su objeto se crean a sí mismos, en la medida en que crear es crearse y crearse es crear. El mutuo reconocimiento es el mutuo reconocimiento del acto creativo de ambos. Ello nos conduce directamente a la relación entre la dignidad del sujeto y el trabajo, pues crear es trabajar y viceversa.

Por ello afirma Hegel que “La caída de una gran masa por debajo del nivel de un cierto modo de subsistencia, que se regula por sí mismo como el necesario para un miembro de la sociedad, y de este modo lleva a la pérdida del sentimiento del derecho y de la dignidad de existir por el propio trabajo y actividad, conlleva el surgimiento de la plebe, y ésta por su parte a la vez la mayor facilidad para concentrar en pocas manos riquezas desproporcionadas” (Hegel, 1993: & 244).

El ámbito de la sociedad civil no es otro que el del mercado que “se regula por sí mismo”. Es el tema de la “mano invisible” que Hegel acepta con limitaciones. La intervención del Estado se hace necesaria. Ello es evidente en la medida en que “una gran masa” cae “por debajo del nivel de un cierto modo de subsistencia”. Ello quiere decir lisa y llanamente que una gran parte de la sociedad, la perteneciente a los sectores populares, cae no sólo en la pobreza, sino también en la indigencia.

Esa caída no es problema solamente económico sino también y, esencialmente, un problema ético. Dado que esa gran masa no puede vivir de su propio trabajo experimenta “la pérdida del sentimiento del derecho y de la dignidad de existir”. Hegel retoma, pues, el tema del trabajo, como lo había hecho en la Fenomenología, es decir, el trabajo como momento de la autocreación del hombre que tanto entusiasmó a Marx.

El surgimiento de la plebe, dice Hegel, o sea, de los desocupados, hace que la riqueza en forma desproporcionada se concentre en pocas manos. En realidad, las cosas suceden al revés, es decir, la concentración de la riqueza en pocas manos El sujeto que no puede crear sus propias condiciones de vida, no puede crearse a sí mismo, porque crearse es crear. Al no poderse crear, pierde todo sentimiento de dignidad. Se encuentra completamente empobrecido no sólo materialmente, sino también y esencialmente en lo espiritual. Surge lo que Hegel denomina la “plebe”, que Marx denominará el “lumpen proletariado” y que nosotros en el Tercer Mundo conocemos como los “desocupados”. hace que aparezca la desocupación, fenómeno que en la época neoliberal que se impuso en la década del 80 se hizo monstruosa. El traspaso de la riqueza o capital de unas fuerzas sociales –las fuerzas populares y medias-hacia las fuerzas dominantes produce el fenómeno de la “plebe” para decirlo en términos hegelianos.

¿Cómo se soluciona, pues, el problema de la desocupación que afecta a la totalidad de la sociedad civil en la medida en que hace que una “gran masa” pierda todo sentido de la dignidad y, de esa manera, infecte todo el ámbito ético sin el cual la vida del sujeto es imposible?. Hegel pasa revista a todas las soluciones posibles y las que se han intentado en vano, para terminar, resignadamente, proponiendo la suya que, más que salida, es una evasión.

Si a la clase más rica se le impone la carga directa, o si en otra propiedad pública (en ricos hospitales, en fundaciones, en conventos) existieran los medios indirectos inmediatos para mantener a la masa reducida a la pobreza en la condición de su modo de vida ordinario, quedaría asegurada la subsistencia de los indigentes sin estar mediada por el trabajo –lo que iría contra el principio de la sociedad civil y del sentimiento de autonomía y dignidad de sus individuos”.

Dos maneras posibles, en las cuales se asegura la “subsistencia”, pero sin que el indigente tenga que trabajar. De hecho, estando el indigente privado de toda posibilidad de trabajo. En primer lugar, el intento de que la “clase más rica se haga cargo del problema, lo que significa, que los ricos organicen sus obras de “caridad” mediante las cuales la limosna fluya para los “necesitados².

Otra manera consiste en que el lugar de los ricos lo ocupe el Estado, haciéndose cargo de los hospitales; o que en lugar del Estado se hagan cargo algunas fundaciones o, en todo caso, los conventos. La subsistencia de los indigentes podría ser asegurada de esa manera, pero “sin estar mediada por el trabajo”, lo cual iría tanto en contra del “principio de la sociedad civil”, como del sentimiento de autonomía y dignidad de sus individuos”.

El principio de la sociedad civil es el de la particularidad que implica que cada uno crea sus propias condiciones de vida, o, en otras palabras, que tiene un trabajo que le proporciona lo suficiente para él y su familia. Ello implica, a su vez, el sentimiento de autonomía, de independencia. Volvemos a insistir, aunque Hegel sea el pensador del todo, nunca olvida la realización del individuo como tal.

Otro aspecto fundamental la perspectiva de la parte de la sociedad civil que vive a expensas de la limosna es la pérdida de la dignidad. Esto es sumamente grave, porque con la pérdida de la dignidad, la eticidad se desmorona, las claves de comportamiento se pierden, los valores se difuminan, la vida humana en su sentido pleno se hace imposible.

3.- La naturaleza divina es lo mismo que la humana

La dignidad del hombre, según Hegel, no sólo consiste en ser universal, reconocido que, a su vez, reconoce y creador, sino también y especialmente, en participar nada menos que de la divinidad. Efectivamente, “el espíritu absoluto se da a sí mismo la figura de la autoconciencia, se manifiesta como hombre real” de tal manera que “la conciencia creyente vea, sienta y oiga esta divinidad” (Hegel, 1973, p. 438).

El espíritu absoluto es Dios, pero no el Dios-sustancia, o el Dios-objeto, sino el Dios sujeto, el Dios que deviene sujeto que se subjetualiza. Este Dios “se manifiesta como hombre”, se hace presente el hombre. En un hombre especial que es Jesús de Nazaret y que, como expresión de la divinidad es el Cristo. Es en él que se siente, se ve, se oye lo divino.

“La conciencia entonces no sale de su interior partiendo del pensamiento y no enlaza en sí el pensamiento de Dios con el ser-ahí. Sino que parte del ser-ahí presente inmediato y reconoce en él a Dios” (Id.: 438-439). El sujeto que la divinidad radica en algún hombre, sea Jesús u otro, sino que parte de sí mismo, del hombre real que él es y allí reconoce a Dios pues éste no es sino la autoconciencia, es decir el sujeto autoconsciente.

“El sí mismo del espíritu que-es-ahí tiene de este modo la forma de la perfecta inmediatez; no se pone ni como pensado o representado ni como producido, como ocurre con el sí-mismo inmediato, en parte en la religión natural y en parte en la religión del arte, sino que Dios deviene inmediatamente un sí-mismo, un real hombre singular sensiblemente intuido; sólo así es autoconciencia” (Id. p. 439).

En la religión natural el espíritu se representa en elementos de la naturaleza, ya sean éstos pertenecientes al ámbito mineral, al vegetal o al animal. Tal sucede en la religión de los pueblos orientales, de la India a Egipto. En Grecia, por su parte, el espíritu es producido en la figura humana. En el cristianismo en cambio, en su expresión luterana, “Dios deviene un sí-mismo”, es inmediatamente el sujeto humano, la autoconciencia.

“Esta encarnación humana de la esencia divina, o el que ésta tenga esencialmente y de este modo inmediato la figura de la autoconciencia, es el contenido simple de al religión absoluta” (Id.: 439). La religión absoluta es la religión cristiana a la que pertenece la doctrina hecha dogma de la encarnación de Dios, es decir, que Dios se hizo hombre en la persona del personaje histórico, Jesús de Nazaret, proclamado como el Cristo.

Ahora bien, Hegel sostiene que no se trata de un hecho histórico como se sostiene en el ámbito religioso. Es debido es a que la religión se mueve en el ámbito de la representación –Vorstellung-. Pero en realidad no se trata de un hecho histórico, pues si se tratase de tal cosa no saldríamos de lo contingente cuando en realidad se trata de la realidad trascendente. El verdadero significado de la encarnación es que “el hombre es divino”.

No podemos menos de citar unos versos del poeta español León Felipe que el Che Guevara había copiado de su puño y letra y llevaba en su mochila, en la selva boliviana: “Te amo, porque no bajaste de una estrella, sino porque me revelaste que el hombre tiene lágrimas y congojas, llaves para abrir puertas y cerrarlas a la luz. Tú me enseñaste que el hombre es Dios, un pobre dios en pecado como tú y que aquél que está a tu izquierda en el Gólgota, el mal ladrón, también es Dios”.

En la religión absoluta la esencia divina deviene sabida como espíritu, como saber de sí mismo en su ser-otro. “En esta religión se revela la esencia divina. Su ser revelado consiste, patentemente, en que es sabido lo que esa esencia es. Pero cabalmente al devenir sabido como espíritu es sabida como esencia que es esencialmente autoconciencia” (Id.: 439). Es decir, la esencia divina se ha manifestado claramente, es la autoconciencia, el ser mismo en su ser-otro y sabe que lo es.

Pero “para la conciencia hay algo secreto en su objeto”, ella va detrás de ese secreto, el cual aparece finalmente como espíritu, esto es, autoconciencia. El sí mismo es el universal inmediato, cosa que no entiende el “pensamiento razonador” que no puede entender al sujeto si no es poniéndole como una especie de percha de la que cuelgan los predicados. Dice que Dios es justo, bondadoso, santo. De esa manera los predicados quedan afuera del sujeto al que se los pega de laguna manera.

De otra manera, el sujeto es como una bolsa o un saco en el que se colocan cosas, cuando, en realidad “el sujeto mismo […] es revelado como sí mismo, pues este sí mismo es precisamente este interior reflejado en sí que es allí de un modo inmediato y que es la propia fuerza de aquel sí mismo para el que es ahí” (Id.: 440). Los predicados no son algo agregado, sino que son momentos del mismo sujeto, de su autodespliegue.

“El espíritu es sabido como autoconciencia y es inmediatamente revelado a ésta, pues es ésta misma; la naturaleza divina es lo mismo que la humana y es esta unidad la que deviene intuida” (Id.: 440). El sujeto no necesita salir de sí mismo para experimentar el momento divino que lo constituye, pues éste se hace presente a la autoconciencia, experiencia que siempre estuvo presente en los grandes místicos.

Con el relato transformado en dogma de la “encarnación” parece que Dios ha descendido del cielo a la tierra, con lo cual la simplicidad se fractura, cuando en realidad es en la “encarnación” cuando alcanza su “esencia suprema”. La impresión de que la simplicidad se fractura es debida al pensamiento representativo, propio del entendimiento. Sólo el “pensamiento especulativo” logra captar que en lugar de ello en la encarnación Dios alcanza su esencia suprema, pues ésta se logra en la “simple pureza” que es la “abstracción absoluta”, la cual, a su vez es “pensamiento puro y, con ello, la pura singularidad del sí mismo, así como en razón a su simplicidad es lo inmediato o el ser” (Id.: 440).

“En la desaparición del ser-ahí inmediato, de lo sabido como esencia absoluta, adquiere lo inmediato su momento negativo; el espíritu sigue siendo el sí-mismo inmediato de la realidad, pero como la autoconciencia universal de la comunidad, que descansa en su propia sustancia, así como ésta es en dicha conciencia, sujeto universal; no el singular para sí, sino conjuntamente con la conciencia de la comunidad, y lo que es para ésta es la totalidad completa de este espíritu” (Hegel, 1973: 442).

La muerte del Jesús histórico es el momento de lo negativo que negado, a su vez, aparece como “autoconciencia universal de la comunidad”. Es en la comunidad o, en otras palabras, en la intersubjetividad donde se experimenta lo divino. Lo experimenta cada uno pero no aisladamente, sino en su relación intersubjetiva. La expresión hegeliana “Dios es la comunidad” adquiere, de esa manera sentido y es la máxima expresión de la dignidad del sujeto humano en el pensamiento de Hegel.

Bibliografía citada

Hegel (1973) Fenomenología del espíritu. México DF, Fondo de Cultura Económica.

Hegel (1993) Fundamentos de la filosofía del derecho. Madrid, Libertarias/Prodhufi.

Marx, Karl (1974, Introducción general a la crítica de la economía política/1857. Córdoba, Cuadernos de Pasado y Presente.

Ponencia perteneciente a la Mesa Filosofía y dignidad, en el marco de la Jornada. La dignidad humana. Filosofía, Bioética y Derechos Humanos, organizada por Secretaría de Derechos Humanos, realizada en el Archivo Nacional de la Memoria. 16 de abril de 2009.

1 Ver Hegel, 1973, pp. 120-121; Marx, 1977, pp. 189-190.

2 Cuando adviene el peronismo en 1945, se produce el conflicto con las “damas de beneficencia” de la oligarquía que son sustituidas por la acción del Estado.