Problemas filosóficos relativos a la estructura y el sistema (1962)

Karel Kosík

La presente contribución contiene varios comentarios fragmentarios sobre problemas filosóficos relativos a la estructura y el sistema. Me llevó a escoger este tema principalmente el hecho de que sistema y estructura son conceptos importantes en la lingüística actual [1], y que, por lo tanto, la atención a ciertos aspectos filosóficos de estos términos puede no carecer por entero de valor para los lingüistas. Sin embargo, los conceptos de estructura y sistema trascienden los límites de la lingüística, y su uso en la ciencia del presente es tan multifacético e intensivo que en cierto sentido ambos se sitúan entre los conceptos centrales de la ciencia contemporánea en general [2]. Si bien excede al alcance de esta contribución particular, sería importante examinar el contenido que varias corrientes filosóficas atribuyen a estos conceptos, y cómo la lucha entre el materialismo y el idealismo contemporáneos se manifiesta en sus varias interpretaciones. Realizar un seguimiento de esta problemática mostraría, entre otras cuestiones, que en gran parte estructura es, en ciertas corrientes filosóficas, sólo un término nuevo para viejas categorías idealistas [3].

En este contexto, me gustaría centrarme en un único aspecto de este asunto: cómo se aplica la dialéctica en varias corrientes no marxistas significativas que tratan la metodología de la ciencia, y cómo se refleja en su concepción de la estructura y el sistema, con todas las características que la acompañan, la «tendencia natural de la ciencia contemporánea hacia la dialéctica» a la que se refirió tan clarividentemente Lenin al comienzo del siglo. Tengo en mente las siguientes corrientes: la escuela de «filosofía abierta» de Gonseth, agrupada alrededor de la revista Dialectica; el grupo de la llamada «epistemología genética», dirigido por Jean Piaget; y el grupo de Bertalanffy, ocupado con el tema de la «teoría general de sistemas».

En los conceptos de estructura y sistema, es posible expresar ciertos aspectos de la dialéctica del pensamiento científico contemporáneo, tanto en la filosofía marxista como en las ya mencionadas corrientes no marxistas, que defienden de una u otra forma un «nuevo racionalismo». Para cada investigación dialéctica, es importante la cuestión de qué es el pensamiento dialéctico, cómo el pensamiento dialéctico se origina y desarrolla. Si en las corrientes ya mencionadas, que trazan sus conclusiones filosóficas principalmente a partir del análisis de las matemáticas, la psicología y la biología, nos encontramos un esfuerzo consciente para llegar a una dialéctica y formulación de algunos de sus principios, no sería correcto limitarnos a afirmar que ninguna de las corrientes ya mencionadas alcanza el nivel, la profundidad y la universalidad de la dialéctica marxista. Un examen cuidadoso de la «filosofía abierta», de la epistemología genética y de la teoría general de sistemas puede ser de gran significación para responder a la importante cuestión de cómo y en qué formas se origina la dialéctica de la ciencia contemporánea.

1. La comprensión como «sistema abierto». La problemática de la filosofía del siglo XX se define en gran medida por el hecho, analizado y expresado filosóficamente en Materialismo y empiro-ciriticmo de Lenin, de que el frenético desarrollo de las ciencias había llevado a una crisis de teorías y conceptos generalmente aceptados, y planteó una de las cuestiones filosóficas centrales del desarrollo de la comprensión humana , de las relaciones entre conocimiento nuevo y antiguo, la relatividad y la adecuación de nuestra comprensión. Durante largo tiempo predominó la opinión de que el desarrollo de las ciencias se basa en principios evidentes, descubiertos de una vez y para siempre, sobre los cuales se basa cada nueva comprensión como sobre un fundamento inmutable. El desarrollo de la comprensión fue entendido como un crecimiento cuantitativo y un progreso lineal, desarrollándose sobre y confirmando los principios iniciales. Este sistema de la ciencia, que los marxistas llamaron metafísico, y para el que Gonseth acuñó la frase «ciencia predicativa», fue severamente sacudido por los grandes descubrimientos de una nueva época: el descubrimiento de la geometría no-euclideana, la formulación de la teoría de la relatividad y la teoría de la física cuántica. Todos estos conocimientos limitaron la validez de las teorías anteriores y, en particular, demostraron que su pretensión de validez absoluta era injustificada. Las teorías «clásicas», que se consideraron la verdad absoluta, fueron transformadas en verdades relativas por el desarrollo de la ciencia, y la validez y aplicabilidad de sus principios fue limitada. El propio desarrollo de la ciencia, por lo tanto, llevó a la creación de nuevos modelos del desarrollo de la comprensión, en que la progresión de la comprensión ya no se entiende como una ascensión directa, lineal, sino como un proceso complejo, regresivamente progresivo, como un proceso complejo tanto de relativización de conceptos, conocimientos y teorías, como una creación simultánea de conceptos, teorías y conocimientos más sofisticados, que incorporan en sí mismos, como momentos, los anteriores.

La ciencia tiene un carácter explicativo, es decir, no es un conjunto o una acumulación de conocimientos, sino un sistema coherente de principios que explican un determinado campo de fenómenos. En este sentido, la ciencia es un ciclo dialéctico entre hechos, conocimiento empírico, realidad observable, mesurable, constatable, y entre los principios que estos hechos y conocimiento empírico explican racional y adecuadamente. La ciencia contiene potencialmente todos los hechos observables, detectables, en un campo dado, porque puede explicarlos racionalmente. Sin embargo, la ciencia no es un conjunto de hechos que pueda o deba proveer una explicación. Por ejemplo, la física no incorpora todas las caídas libres fácticas o detectables de los objetos, sino que formula principios, reglas y leyes de movimiento, por medio de los cuales es posible describir y explicar científicamente cada caída libre. Si se descubren nuevos hechos que no pueden ser explicados sobre la base de la teoría aceptada hasta el momento, es necesario formular nuevas teorías.

Sobre la base de este desarrollo fáctico de las ciencias, surgen las formulaciones sobre la ciencia y la filosofía como «sistemas abiertos», que deben estar abiertos a  la experiencia futura, a nuevos hechos y observaciones, y por lo tanto incorporan como momento constitutivo sus propias construcciones del principio de reversibilidad (Gonseth). Sin embargo, la ciencia no puede caracterizarse inequívocamente como un «sistema abierto». Existe siempre una cierta dialéctica de apertura y cierre, o, dicho más precisamente, el principio de «apertura» es siempre también un principio de integridad y coherencia, pues de otro modo la ciencia dejaría de ser una ciencia y se volvería una acumulación ecléctica de observaciones. Al mismo tiempo, es necesario añadir que el marxismo razona la integridad de una teoría no sólo en su cohesión lógica interna, sino también a través de su adecuación en relación con la realidad.

2. La dialéctica y la cientificidad. Nuevo racionalismo, nueva ciencia, un nuevo espíritu científico -todas son consignas, en cualquier caso repetidas periódicamente, que dicen poco acerca de sí mismas. Sea como sea, uno de los rasgos característicos de la «nueva racionalidad» y la nueva «cientificidad» es que la dialéctica se entiende como un sinónimo de cientificidad. El dualismo del siglo XIX, con la dialéctica idealista especulativa por un lado y la limitada exactitud positivista por el otro, es superado, y el rápido desarrollo de la ciencia en el siglo XX, reflejado en los autores mencionados previamente, lleva a la dialéctica como expresión de cientificidad y la exactitud. En el pasado, la ciencia se opuso a la dialéctica en nombre de la exactitud, y rechazó la dialéctica (naturalmente también bajo la noción de su carácter especulativamente idealista) como vana especulación, perniciosa para el pensamiento científico. La formulación de Gonseth de que «la dialéctica es uno de los rasgos de la comprensión objetiva» [4] expresa una profunda transformación del pensamiento, en la que la ciencia no ya no se opone a la dialéctica, sino que, por el contrario, la dialéctica se convierte en un rasgo fundamental de la cientificidad. A medida que la comprensión humana se ha profundizado y vuelto más precisa, y a medida que el hombre ha descubierto nuevas capas y aspectos de la realidad, un concepto más complejo, diferenciado y también más adecuado de la cientificidad debe corresponder a este nueva etapa de aproximación e identificación de la realidad. Este proceso de confusión de  dialéctica y cientificidad se basa en dos supuestos. En primer lugar, se basa en el descubrimiento de que el concepto de la cientificidad y la exactitud tiene un contenido histórico. Cada época histórica tiene no sólo su propia ciencia o complejo de ciencias central y característico, sino también su concepción de la cientificidad, la exactitud, la racionalidad, correspondiente a una determinada etapa del desarrollo humano. En segundo lugar, en relación al siglo XX, el logro de este grado más elevado presupone, por un lado, una emancipación completa de la dialéctica de los residuos idealistas, mistificadores y mitológicos del pasado (una expresión de esta tendencia es por ejemplo el esfuerzo, problemático en su implementación, por axiomatizar la dialéctica), y por el otro un enriquecimiento del concepto de precisión y exactitud con nuevos elementos, nutriéndose de los grandes avances en matemáticas, entendidas cada vez más como una ciencia de las estructuras y como una matemática de cualidades [5].

3. Razón e irracionalismo. Otro grave problema de la comprensión científica contemporánea es la relación entre la razón y lo irracional, la relación entre los llamados racionalismo e irracionalismo. El entendimiento metafísico de este problema petrifica lo racional y lo irracional, los entiende como inmutables y dados de una vez y para siempre, y en este sentido hipostasia los límites desplazables e históricamente superables de la comprensión humana en dos esferas ontológicas, el ser de lo racional y el ser de lo irracional. En oposición a esto, la historia de la dialéctica moderna demuestra que la razón dialéctica suprime estos límites osificados y conquista progresivamente para la humanidad, y para lo racional en el sentido amplio de la palabra, esferas aplicadas a la razón metafísica como dominio exclusivo del irracionalismo. Tal y como Hegel resolvió en su tiempo la alternativa histórica del pensamiento racional osificado por un lado y la dinámica irracional por el otro, con la respuesta ingeniosa de que «existe una forma más alta de racionalidad que la racionalidad del pensamiento abstracto, osificado» [6], nuestra época también debe desplazar las fronteras del pensamiento racional a su manera y por sus propios medios, y reformular la relación de lo racional y lo irracional.

Mientras el romanticismo clásico de los siglos XVII y XVIII generó una ola de irracionalismo real o imaginario en el sentido de que, a pesar de su esfuerzo por comprenderlo todo racionalmente y aplicar la razón a todas las cosas («user en tout de sa raison», según la orgullosa declaración de Descartes), fue incapaz de cumplir su resolución debido a la concepción metafísica de la razón y la racionalidad (aunque naturalmente la concepción metafísica general no excluía ciertos elementos dialécticos), el moderno «romanticismo radical» de los empiristas lógicos generó una nueva ola de irracionalismo al excluir grandes reinos de la realidad de la comprensión racional, abandonándolos a la metafísica y la mitología. Es comprensible que también los filósofos no marxistas, en su esfuerzo por alcanzar una síntesis dialéctica del pensamiento científico, no deseen compartir «este pesimismo, que abandona a la irracionalidad y la sugestión no sólo el conjunto de las humanidades, sino también todo aquello relacionado con nuestra conducta, con los problemas políticos y morales, si trascienden el ámbito puramente técnico, es decir, si se relacionan con la filosofía.» [7] El cientifismo racionalista, que excluye la filosofía racional del campo de la ciencia, se complementa necesariamente con corrientes filosóficas irracionalistas como la lebensphilosophie, el existencialismo y el neorromanticismo. El cientifismo por un lado y el existencialismo por el otro son productos complementarios de la filosofía burguesa contemporánea.

4. La unidad de gnoseología y ontología. Si se concede que la comprensión, es decir, la actividad intelectual humana, tiene un carácter dialéctico, ¿tiene también este carácter dialéctico una realidad objetiva, que existe independientemente de la conciencia del hombre y es reproducida intelectualmente por él? Una debilidad de la filosofía de Gonseth consiste en que, por su miedo a la metafísica, deja esta cuestión abierta; como resultado, a pesar de todos los esfuerzos por separar estrictamente la «filosofía abierta» del relativismo gnoseológico, en última instancia debe identificarse con este relativismo en la cuestión fundamental de la naturaleza de la realidad. De acuerdo con Gonseth, la comprensión humana se desarrolla hasta la creación de varios horizontes o imágenes de la realidad, pero nunca llega a la realidad última de las cosas. Si dijera que la realidad es inagotable para la comprensión humana y, así, una totalidad absoluta, mientras que la humanidad, en cada estadio de su desarrollo, alcanza siempre una cierta totalidad relativa, es decir, captura la realidad absoluta sólo hasta cierto grado, la posición de Gonseth sería correcta. Sin embargo, algunas de sus formulaciones son de una naturaleza por completo relativista. Aparentemente, la comprensión humana no tiene nada que ver con la realidad misma, con la realidad como tal, sino sólo con ciertos horizontes o imágenes de la realidad, históricamente variables y que nunca identifican la realidad en su estructura fundamental, última. Así, en un cierto sentido, la realidad se evapora, y el hombre se queda sólo con una imagen de la realidad. Gonseth aquí confunde falsamente dos cuestiones diferentes: la cuestión ontológica y la gnoseológica, la cuestión de la verdad objetiva con la dialéctica de la verdad relativa y absoluta. Esto se evidencia, por ejemplo, en esta sorprendente afirmación: «el mundo natural es tal, y nosotros somos tales, que la realidad no puede sernos revelada en una comprensión terminada (lo que es enteramente correcto – KK), en su  esencia (lo que es incorrecto – KK)» [8]. Los descubrimientos de capas y estructuras más profundas de la realidad llevan no sólo a una comprensión más profunda de la comprensión (si bien este momento también es excepcionalmente importante y no puede ser separado del siguiente), sino principalmente a una comprensión más profunda de la realidad misma en su estructura y esencia objetivas. Si la filosofía separa la comprensión de la realidad objetiva, la materia, la naturaleza, no puede sino sucumbir en uno u otro grado en el relativismo y el escepticismo, pues reconoce en última instancia sólo la comprensión de la comprensión o una comprensión de horizontes o imágenes de la realidad, pero no puede o no quiere decir cómo la realidad objetiva misma se revela y se reproduce intelectualmente en estos horizontes e imágenes históricas.

Comprender la realidad, es decir, responder a la cuestión de qué constituye la realidad, está conectado indisolublemente con la gnoseología y la metodología, es decir, con la cuestión de cómo y por qué medios puede ser comprendida esta realidad. La gnoseología sin ontología, las instrucciones metodológicas sobre cómo comprender la realidad sin una genuina comprensión real de la realidad, suelen ser o bien una manifestación de imitación (la realidad es ya comprendida y los imitadores popularizan esta comprensión, la sistematizan y elaboran una metodología de ella) o un testimonio del hecho de que la realidad no está todavía comprendida y de que la ciencia, por diversas razones, sólo puede mientras tanto elaborar medios conceptuales que sólo permiten una captación y una comprensión teóricas de la realidad. En ambos casos, se trata de un fenómeno que podría caracterizarse tipológicamente como la contraparte del período clásico, distinguido por la unidad de la ontología (qué es la realidad) y la gnoseología (cómo puede comprenderse la realidad).

5. La dialéctica de la realidad objetiva. En la ciencia moderna, esto por lo tanto se relaciona no sólo con la dialéctica de la comprensión, en particular la relación dialéctica de la verdad relativa y absoluta, o de lo racional y lo empírico, de lo abstracto y lo concreto, de la causa y el efecto, de la hipótesis y la evidencia, sino  también la dialéctica de la realidad objetiva. La posibilidad de crear una ciencia nueva, unificada, se basa en el hecho de que se ha revelado una unidad más profunda de la realidad objetiva. El notable desarrollo de la ciencia del siglo XX consiste en el hecho de que cuanto más se especializa y diversifica la ciencia, y cuantos más nuevos ámbitos descubre, tanto más se revela, conspicuamente, la unidad interna y la similitud de todos los diversos ámbitos, lo que cuestiona de una manera nueva la relación entre mecanismo y organismo, causalidad y teleología, y así también la unidad del mundo. La diferenciación de la ciencia, que en ciertas etapas de su desarrollo parecía poner en peligro la unidad de la ciencia y amenazaba con compartimentar el mundo, la materia, la naturaleza en unidades independientes, aisladas, y con transformar los científicos de las diferentes disciplinas en ermitaños solitarios que perderían toda interacción y comunicación, lleva en sus resultados actuales a la revelación de una unidad más profunda de la realidad. La creación de una nueva ciencia unificada, manifestada por ejemplo en el intento de formular una «teoría general de sistemas», se basa en el descubrimiento de que la realidad misma es dialéctica en su estructura. La existencia de similitudes estructurales en varios ámbitos que internamente son por entero diferentes se basa en el hecho de que todos los ámbitos de la realidad objetiva son sistemas, es decir, complejos de elementos que interactúan mutuamente. [10]

El desarrollo paralelo en varias disciplinas científicas, especialmente en biología, física, química, tecnología y psicología lleva a la problemática de la organización, la estructura, la completitud, la interacción dinámica, y así a la comprensión de que no es suficiente estudiar partes y procesos aislados, sino que el problema principal «son las relaciones organizadas que resultan de la interacción dinámica y causan que el comportamiento de las partes varíe dependiendo de si son estudiadas aisladamente o dentro del todo.» [11]

Las similitudes estructurales crean un punto de partida para una investigación más profunda de las características específicas de los fenómenos. La jerarquía de sistemas según la complejidad de la estructura interna, subrayada por ejemplo en el estudio de K. Boulding [12], es en cierto sentido una conexión fructífera con la Ilustración y con Hegel, en cuya obra la realidad (entendida como sistema) es examinada bajo los títulos de mecanismo, quimismo y teleología, con vista a la complejidad de su estructura interna. Sin embargo, creo que sólo un entendimiento dialéctico de los aspectos ontológicos y gnoseológicos del sistema y la estructura proporciona una solución fructífera y evita los extremos del formalismo matemático, por un lado, y el ontologismo metafísico, por el otro. Las similitudes estructurales [13] de diversas formas de relaciones humanas (lenguaje, economía, patrones de parentesco, etc.) pueden llevar a una comprensión y explicación más profundas de la realidad social, a cerrar la brecha entre las ciencias sociales y naturales en su exactitud de explicación, sólo en cuanto sean respetadas tanto las similitudes estructurales como las especificidades de estos fenómenos.

El entendimiento dialéctico de la relación entre ontología y gnoseología nos permite identificar la disparidad o desproporción entre la estructura lógica (modelo), con la ayuda de la cual se interpreta la realidad o cierto aspecto de la realidad, y la estructura de esta realidad misma. Con la ayuda de un modelo determinado, que estructuralmente es de un «orden inferior» a la estructura de determinado aspecto de la realidad, puede explicarse sólo aproximadamente esta realidad más compleja, y el modelo puede volverse la primera aproximación de una adecuada descripción y explicación de la realidad. Más allá de los límites de esta primera aproximación y esta carácter aproximativo, la explicación se vuelve falsa. Por ejemplo, utilizando el concepto de mecanismo es posible explicar el mecanismo de un reloj, el mecanismo de la memoria, el mecanismo de la vida social. Pero sólo en el primer caso el término mecanismo agota la esencia del fenómeno, la explica adecuadamente, mientras que en los otros dos casos el modelo de mecanismo sólo explica ciertos elementos o aspectos del fenómeno, o una cierta forma (fetichizada) suya. En estos casos, se trata de una realidad más compleja, cuya adecuada descripción e interpretación requiere categorías lógicas estructuralmente adecuadas (modelos). Por lo tanto, creo que, por ejemplo, la búsqueda de las similitudes estructurales internas entre el lenguaje (lingüística), el intercambio de bienes (economía política) y los patrones de parentesco (etnografía) no supondrá un retorno al formalismo o al reduccionismo mientras eso se acompañe de una comprensión más profunda de las diferencias y especificidades de los fenómenos mencionados.

6. Totalidad concreta. La categoría de totalidad fue elaborada en la filosofía clásica alemana como uno de sus conceptos polémicos centrales, diferenciando la dialéctica de la metafísica y el empirismo. El punto de vista de la totalidad, que entiende la realidad en sus leyes internas y revela las conexiones internas necesarias bajo los fenómenos superficiales y arbitrarios, se opone al punto de vista del empirismo superficial, que en su adherencia a los fenómenos superficiales y arbitrarios es incapaz de alcanzar una comprensión profunda de los procesos de desarrollo de la realidad. El punto de vista de la totalidad se razona como una dialéctica entre legalidad y arbitrariedad, esencia interna y aspectos fenoménicos de la realidad [14]. Marx adoptó este concepto dialéctico, lo purgó de sus mistificaciones idealistas y en esta nueva forma lo hizo uno de los conceptos centrales de la dialéctica materialista. Un ejemplo ilustrativo del entendimiento materialista de este concepto es el análisis de Marx de la circulación de bienes y dinero en la sociedad capitalista. Presento aquí un pasaje importante, lleno de ideas y demostrativo del entendimiento de la totalidad de Marx, extraído de sus Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política [Grundrisse]: «La circulación es el movimiento en el que la enajenación general se presenta como apropiación general y la apropiación general se presenta como enajenación general. Aunque ahora el conjunto de este movimiento se presente como sujeto social, y aunque los distintos momentos de este movimiento provienen de la voluntad consciente y de los fines particulares de los individuos, sin embargo, la totalidad del proceso se presenta como un nexo objetivo que nace naturalmente […] La circulación, por ser una totalidad del proceso social, es también la primera forma, en la que […] todo el movimiento social […] se presenta como algo independiente de los individuos» [15]. A partir de este fragmento y del texto siguiente se desprende que aquí Marx razona que la totalidad cubre varias cuestiones internamente articuladas, en particular: movimiento, ciclo recurrente y sujeto a leyes; conexión interna de formas individuales de movimiento; carácter contradictorio de este movimiento, creación de opuestos y de contradicciones internos al movimiento. El punto de vista de la totalidad concreta para Marx significa que cada fenómeno social puede ser comprendido y explicado sólo en el marco del todo, es decir, en principio (en el sentido de una exigencia metodológica) en el marco de la formación socioeconómica y sus leyes. (Un ejemplo clásico es, por ejemplo, la diferenciación de Marx entre bonapartismo y cesarismo). El entendimiento de Lenin de la totalidad concreta (a la que se dedica mucha atención en sus Cuadernos filosóficos) se explica más claramente en la famosa discusión sobre los sindicatos [16].

De estas notas informativas se sigue que para la filosofía contemporánea es importante poder identificar los problemas y contenidos reales de los conceptos detrás de una terminología diversa, frecuentemente opaca y mistificadora, poder examinar si los conceptos clásicos de la filosofía marxista, como el mencionado concepto de totalidad concreta, proporcionan un supuesto mejor para captar conceptualmente la problemática que la ciencia contemporánea describe en los conceptos de estructura y sistema, o si, y cómo, el concepto de totalidad concreta implica ambos de estos conceptos. La categoría de totalidad, que fue formulada y desarrollada en el siglo XIX como una categoría de pensamiento dialéctico en la polémica contra el empirismo y la metafísica, obtuvo un reconocimiento más amplio en el siglo XX, pero al mismo tiempo se expone constantemente al peligro de ser comprendida unilateral y superficialmente y, por lo tanto, a pesar de su origen dialéctico, de convertirse en un concepto no dialéctico. Esta metamorfosis del concepto no es, sin embargo, nada inusual. Todo concepto que expresa verdaderamente una problemática central de la realidad es, tarde o temprano, de una u otra forma (o deformación), generalmente aceptada, y hasta usada en modos intrínsecamente hostiles al contenido interno del concepto. Por lo tanto, es importante para una definición positiva del entendimiento marxista de la totalidad concreta conducir primero de todo una definición negativa y distinguir el entendimiento marxista de diversas concepciones idealistas y unilaterales. A partir de las disputas filosóficas sobre la problemática de la totalidad, en la que Kurt Konrad también intervino, es importante recordar que:

1. No es posible identificar la totalidad concreta como categoría de la dialéctica materialista con la totalidad como categoría de la investigación dialéctico-materialista de la sociedad.
2. No es posible reducir la concepción de totalidad a una relación entre la parte y el todo, pues esta relación es sólo uno de los momentos de esta categoría.
3. No es posible hipostasiar la totalidad afirmando que acostumbra a expresar el «dominio determinante del todo sobre las partes», pues en esta opinión no se distingue entre el entendimiento marxista de la totalidad y las concepciones organicistas, holísticas y neorrománticas del todo y de la completitud.
4. Con respecto a la totalidad como categoría de la investigación dialéctica de la sociedad, es necesario subrayar que la totalidad de un todo social es creada por la estructura económica, es decir, por la suma de las relaciones sociales de las personas en la producción.
5. La totalidad no puede ser entendida estadísticamente, lo que significa positivamente que es necesario determinar las relaciones entre contradicciones y totalidad.

A pesar de los resultados obtenidos, una mayor elaboración marxista de la categoría de totalidad y totalidad concreta se vuelve una urgente necesidad, especialmente a la luz de los nuevos descubrimientos y avances de la ciencia (en particular la biología, la física, la matemática, la cibernética) y en conexión con la problemática de la estructura, los sistemas abiertos y cerrados, la relación entre organismo y mecanismo o automatismo y otras.

La dialéctica de la totalidad concreta no puede reducirse a uno de sus aspectos y dimensiones, a una relación entra la parte y el todo. Así como otras categorías importantes del marxismo -como alienación, reificación, fetichismo, etc.-, pierden su carácter dialéctico si son aisladas y arrancadas de la concepción materialista de la historia, si son excluidas de los conceptos con que forman una unidad y en cuya conexión adquieren su significación, las categoría de totalidad pierde su carácter dialéctico si es entendida sólo horizontalmente como una relación entre las partes y el todo y se desatienden otros aspectos: el «vertical», que es la dialéctica del fenómeno y la esencia, y especialmente la dimensión genético-dinámica. La dialéctica no puede entender la totalidad como un todo terminado o formalizado, determinante de las partes, sino que esta misma determinación de la totalidad incluye la génesis y el desarrollo de la totalidad, es decir, la investigación de cómo la totalidad se origina y qué son las fuentes internas de su dinámica y desarrollo. La totalidad no es un todo terminado, que se llene con un contenido, propiedades de las partes o sus relaciones, sino que la totalidad misma se concreta, y esta concretización no es sólo la creación del contenido, sino también la creación del todo. El carácter genético-dinámico de la totalidad fue enfatizado por Marx: «En un sistema burgués acabado, cada relación económica presupone a la otra bajo la forma económico-burguesa, y así cada elemento puesto es al mismo tiempo supuesto, tal es el caso con todo sistema orgánico. Este mismo sistema orgánico en cuanto totalidad tiene sus supuestos, y su desarrollo hasta alcanzar la totalidad plena consiste precisamente [en que] se subordina todos los elementos de la sociedad, o en que crea los órganos que aún le hacen falta a partir de aquélla. De esta manera llega a ser históricamente una totalidad. El devenir hacia esa totalidad constituye un momento de su proceso, de su desarrollo» [17]. El entendimiento genético-dinámico de la totalidad es un prerrequisito para una comprensión y explicación racionales de la génesis de una nueva cualidad. Los prerrequisitos, que fueron originalmente las condiciones para la génesis del capitalismo, aparecen tras su génesis y constitución como un resultado de su propia realización, no como condiciones para su génesis histórica, sino como los resultados y condiciones de su existencia histórica. Los elementos individuales, como el dinero, el valor, el intercambio, la fuerza de trabajo, que históricamente precedieron a la génesis del capitalismo, existían independientemente de él y en comparación con él habían llevado una existencia «antediluviana», tras el origen del capital son incorporados en el proceso del capital y existen como sus momentos orgánicos.

Insistir en la cuestión de si es de importancia principal la totalidad o las contradicciones, o incluso dividir a los marxistas contemporáneos en dos campos según si la prioridad es dada a la totalidad o a las contradicciones, representa una total incomprensión de la dialéctica marxista. La cuestión no es si reconocer la prioridad de la totalidad sobre las contradicciones o de las contradicciones sobre la totalidad, porque es precisamente esta división la que priva tanto a la totalidad como a las contradicciones de su carácter dialéctico: la totalidad sin contradicciones es vacía e inerte, las contradicciones fuera de la totalidad son formales y arbitrarias. La relación dialéctica de las contradicciones y la totalidad, las contradicciones en la totalidad y la totalidad de las contradicciones, la concreción de la totalidad creada por las contradicciones y las leyes de las contradicciones en la totalidad es una de las líneas divisorias que distinguen el entendimiento marxista de la totalidad de la concepción estructuralista [18]. Más allá de eso: la totalidad como medio conceptual para comprender los fenómenos sociales es abstracta si no se enfatiza que esta totalidad es una totalidad de base y superestructura, su mutua relación al definir el papel de la base, su movimiento y desarrollo. Y, por supuesto, la totalidad de base y superestructura es abstracta si no se enfatiza que es el hombre, como sujeto histórico real, el hombre como ser objetivo, prácticamente activo, quien crea la base y la superestructura, la realidad social como totalidad de instituciones, ideas y relaciones sociales, y en esta creación de la realidad social objetiva se crea al mismo tiempo a sí mismo como ser social e histórico.

7. Totalidad concreta contra falsa totalidad. El concepto de totalidad siempre ha sido una herramienta conceptual importante de la investigación marxista de la realidad social, tanto en Marx como en Lenin, así como en Labriola, Plejánov, Gramsci y otros marxistas. Este concepto ganó su carta de ciudadanía en Checoslovaquia en la década de 1930, cuando fue aplicada creativamente en la soberbia polémica contra el estructuralismo de Kurt Konrad. Contra la «falsa totalidad» entendida idealistamente del estructuralismo, Konrad plantea la totalidad concreta entendida materialistamente del marxismo. El estudio polémico de Konrad es todavía de gran actualidad en muchos aspectos, y es una pena que no sea mejor conocido. Es por encima de todo un ejemplo de polémica marxista, que no lanza una diatriba de insultos al oponente, no le regaña o distorsiona sus opiniones o recurre a etiquetas generales, baratas (si hay dos tendencias y dos líneas en la crítica checa, la de Dobrovský, que requiere evidencia y argumentos, y la de Jakub Malý, que hace un llamamiento a las represalias, entonces no es difícil identificar a qué tradición se adhiere la crítica marxista), sino que trata, en una polémica y discusión dadas, de resolver el problema de una manera más perfecta, en que demuestra la debilidad, unilateralidad, contradicciones o soluciones erróneas de sus oponentes. En segundo lugar, esta polémica tiene una gran significación por el hecho de que Konrad separó claramente el estructuralismo del concepto de estructura, y comprendió con perspicacia que el concepto de estructura se volvería uno de los más importantes conceptos de la cultura y la ciencia del siglo XX, y que en este sentido, por lo tanto, tiene una validez general, mientras que el estructuralismo es una de las corrientes idealistas que interpreta superficial y unilateralmente el concepto de estructura. En tercer lugar, el estudio de Konrad es importante porque aplicó creativamente algunos conceptos importantes del marxismo, tales como totalidad, falsa conciencia, reificación, producción y reproducción de la realidad social, lo que permitió a Konrad evitar la vulgarización y el sociologismo en su concepción de la cultura y el arte. Konrad escribe: «la totalidad mala, relativista combinada del estructuralismo se origina a través del aislamiento, la abstracción de los frutos de la praxis humana y la praxis misma, de su actor, del hombre social… El estructuralismo es una típica <<ideología>>, una mirada fetichista, que falla en ver la praxis humana que ha creado las <<cosas>> y los <<hechos>> y que forma sus fuerzas motrices… La concepción relativista del todo social se distingue por encima de todo por una <<mala totalidad>>: esta es una totalidad cuya base y denominador no ha sido todavía revelada.» [19]

La mala totalidad del estructuralismo es el producto de una mirada fetichista, que no ha obrado la destrucción de lo pseudoconcreto y lo confunde con lo concreto. La realidad social es entendida como una suma o una totalidad de estructuras autónomas que se influencian entre ellas. El sujeto desaparece. O, dicho con más precisión, el sujeto real, el hombre como sujeto objetivamente práctico, ha sido reemplazado por un sujeto mitologizado, reificado, fetichizado: por el movimiento autónomo de estructuras. La realidad social es vista sólo en la forma de objeto, es decir, de resultados terminados, hechos, pero no como actividad humana objetiva. Por eso, la «sociedad» entra en el arte sólo desde el exterior, como determinismo social, y no desde el interior, subjetivamente, en la forma de su creador, el hombre social. Así se demuestra que la segunda característica básica de la concepción estructuralista de la totalidad, además del idealismo, es el sociologismo.

[*] Texto publicado originalmente en checo como «Filosofické problémy struktury a systému» dentro de Problémy marxistické jazykovědy (Problemas de lingüística marxista). Praga, NČAV, 1962. Recogía  una ponencia pronunciada por Kosík en el curso de los debates de la Conferencia nacional de Checoslovaquia sobre cuestiones de la lingüística marxista, que tuvo lugar en diciembre de 1960 en Liblice. La traducción al castellano, de Gerard Marín Plana, coteja el escrito en checo con una traducción al inglés, todo ello facilitado por Joe Grim Feinberg, Ivan Landa y Jan Mervart.

Notas
1] En tiempos recientes, se ha dedicado cada vez más atención a la problemática de la estructura y el sistema en la lingüística soviética. Ver por ejemplo Šaumjan, «O suščnosti strukturnoj lingvistiki», Voprosy jazykoznanija 1956, n. 5;  Reformatskij, «Čto takoje strukturalizm?», ibid., 1957, n. 6.
[2] En la introducción a la discusión sobre estructura, el personalista francés Jean Lacroix constata por entero correctamente: «La noción de estructura dirige hoy, no sólo la epistemología, sino toda la ciencia.» Recherches et dialogues philosophiques et économiques, 1958, n. 2.
[3] La revista citada, por ejemplo, contiene un discurso fundamental del filósofo y economista G. Granger («Événement et structure»), que entiende la estructura unilateralmente en el sentido de una herramienta epistemológica análoga a los «tipos ideales» de Max Weber.
[4] Dialectica, 1947, 294.
[5] Ver por ejemplo Claude Levi-Strauss, Les mathématiques de l’homme, Esprit, 1956, 525-538.
[6] Karl Mannheim, «Das konservative Denken», Archive f. Sozialwisschenschaft, 1927, 492. Este estudio pionero sufre de dos deficiencias fundamentales: sobrestima la significación del «pensamiento conservador» para el origen de la dialéctica moderna, y especialmente en su interpretación del romanticismo cae presa de tendencias excesivamente sociológicas.
[7] En sus estudios La quele du rationel y De la preuve en philosophie, Chaim Perelmann presenta una crítica penetrante de las contradicciones internas del empirismo lógico, y demuestra su capitulación al irracionalismo. Ver C. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, Rhétorique et Philosophie, París, 1952, esp. 110-120, 121-131.
[8] Dialectica, 1948, 413.
[9] Los filósofos idealistas no ven que la atomización de la ciencia y la pérdida de la comunicación entre disciplinas científicas individuales es un producto y un caso parcial de la atomización y fetichización de las relaciones sociales de las personas.
[10] «…complejos de elementos manteniéndose en interacción». L. von Bertalanffy, «General System Theory», en General System, vol. I, 1956. De acuerdo con Piaget, «…la estructura existe donde los elementos se unifican en un todo determinado, que tiene ciertas propiedades como un todo, y donde las propiedades de los elementos son entera o parcialmente dependientes del carácter del todo» (Piaget, Logique et equilibre, 34). En contraste con Gosenth, quien reconoce un «sistema abierto» sólo en el reino de la comprensión, Bertalanffy examina la realidad objetiva y sus ámbitos individuales como un «sistema abierto». Un resumen claro de las opiniones de Bertalanffy es presentado en el estudio de Jan Kamarýt, «Význam teorie otevřeného systému v současné biologii», Filosofický časopis, 1964, n. 4.
[11] Bertalanffy, estudio citado.
[12] K. Boulding, «General system theory – the skeleton of science», ibid., 11-17.
[13] «…El intercambio de mensajes, en que consiste la comunicación lingüística, y el intercambio de bienes y de servicios, que es el objeto de la ciencia económica,  ahora bajo el mismo formalismo, comienzan a parecer fenómenos similares» (Levi-Strauss, estudio citado, 527).
[14] En 1839, estas ideas penetraron también en el periodismo democrático checo y aparecieron manifestadas en la opinión de que la gran tarea de cada época es «comprender el proceso de desarrollo significativo del presente en la totalidad, y no sólo en momentos individuales y fenómenos arbitrarios, que contradicen su esencia interna». El autor, perteneciente al círculo de la democracia radical checa, considera que el punto de vista de la totalidad es revolucionario, pues permite una comprensión de las fuerzas profundas que realizan el progreso social, mientras que rechaza la perspectiva del empirismo superficial como apologético y conservador. Ver Ost u. West, 1839, n. 70, 299.
[15] K. Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Berlín, 1953, 111.
[16] V. I. Lenin, Spisy (Escritos), vol. 32, 89-93.
[17] K. Marx, Grundrisse, 189.
[18] Intenté identificar estas tres dimensiones de la totalidad concreta y al mismo tiempo presentar una crítica de la concepción estructuralista en el artículo La dialectique du concret, presentado en el coloquio internacional de filosofía sobre dialéctica celebrado en Royaumont, en septiembre de 1960.
[19] Kurt Konrad, «Svár obsahu a formy», Středisko 1934; přetištěno ve Filosofickém časopise, 1957, 888-902.
[20] En el siglo XX la categoría de totalidad aparece en forma marxista (Lenin, Gramsci y otros), así como en una deformación idealista en corrientes intelectuales en respuesta al positivismo. En esta forma idealista, el concepto de totalidad es comprendido mayormente como una relación de las partes con el todo, lo que significa que es reducido meramente a una sola dimensión. Ver, por ejemplo, Paul Kecskemeti, en la introducción a K. Mannheim, Essays on the Sociology of Knowledge, Londres, 1952. 9, 12. Esta concepción unilateral, que excluye las contradicciones de la totalidad, cae necesariamente en una concepción estática, incluso si verbalmente protesta contra ello, tal y como se demuestra en el intento de Herman Wien, Realdialektik, Múnich, 1957. 84, 86.