Manuel Sacristán

Manuel Sacristán: un marxista socrático

Félix Ovejero Lucas

Sin excesivas simplificaciones se puede hablar de tres modos de hacer filosofía. Si se me permite, para entendernos, ponerles etiquetas “nacionales”, los podríamos llamar: el alemán, el anglosajón y el griego. Es inútil insistir en que no hay que tomarse muy en serio esas etiquetas geográficas: el pensamiento no tiene patria. No hay una manera “catalana” o “española” de pensar como no hubo una manera “alemana” de pensar. Y si en alguna ocasión algún historiador de las ideas se refiere a la “filosofía alemana” antes que aludir a unos rasgos que tengan que ver con la genética o con las “esencias nacionales”, remite a un conjunto de problemas, más o menos precisados, que ese es ya otro cantar- que ocuparon a una estela de autores que hicieron filosofía en Europa en los entornos y las estelas de la Revolución Francesa y que por obvias razones de facilidad comunicativa, o de dificultad, para ser exactos, quedan enmarcados a un espacio geográfico. En el siglo XX, la ausencia de nacionalidad adquiere un sentido más radical. No sólo es que los procedimientos y los problemas sean de todos, sino que también los foros están abiertos a cualquiera que tenga algo que decir. Hoy hablar de filosofía alemana empieza a ser tan poco sensato como hablar de física alemana y sus cultivadores, si se dan, serán, por lo general, dinosaurios intelectuales atentos a prebendas locales. La elección del “aislacionismo” es, desde hace tiempo, la elección de la ignorancia. Y, también, y por lo mismo, una elección moral, o mejor, inmoral. Lo que se da en llamar “filosofía francesa” –no la filosofía practicada por muchos filósofos franceses- es un ejemplo patético.

De modo que las etiquetas nacionales me sirven aquí tan sólo como un modo económico de remitir a problemas y maneras de hacer que han ocupado a los filósofos en distintos momentos de la historia. El primero, el “alemán”, es el filósofo en el sentido más clásico-especulativo: el filósofo poseedor de un SISTEMA, así, sin concesiones y con mayúsculas. Sistema que incluye o debería incluir, jerarquizadas de algún modo, pocas veces precisado, una metafísica, una estética, una ética y una epistemología. Además, se supone una coherencia entre esos géneros, todos ellos expresión del sistema que, de ese modo, se proyectaría en cada uno de ellos. El tipo de preguntas qué se hace “el filósofo alemán” es de largo aliento, del tipo “qué es el ser”, “cómo es posible la experiencia”. En la respuestas, por lo general, se hace uso de un lenguaje más o menos autorreferencial, que parte de las intuiciones, de la experiencia común de todos, no mediada “por las abstracciones” de la ciencia, para, mediante inferencias comedidamente arbitrarias, plagadas de supuestos implícitos, derivar la explicación desde unos principios generales, los principios del Sistema. El sistema, que puede prescindir del conocimiento científico, sin embargo, se muestra en condiciones de responder a todas las preguntas. Aunque, en el mejor de los casos, los términos de su andamiaje léxico se iluminan mutuamente, sin jerarquías conceptuales, como las piezas de un rompecabezas, el sistema parece entenderse como una suerte de conjunto axiomático, nunca formulado con claridad, capaz de generar “teoremas” en cualquier dominio. Sucede que, como los principios nunca son claros y distintos, se acaban por confundir con sus creadores. Para resolver el problema P parece que antes que hablar de las teorías T de X sobre P, teorías nunca definitivamente claras, hay que hablar con X. De hecho, no es imposible que los cultivadores (porque este genero propicia los feligreses) se pregunten “que pensaría o que piensa X de P”, donde X es el pensador en cuestión y P puede ser cualquier cosa, desde la mecánica cuántica hasta el Holocausto. No resulta exagerado comparar estas maneras de hacer con una religión, al menos, con las que nos resultan más próximas. Un sistema de esa naturaleza está mas allá de las posibilidades computacionales de cualquier cerebro humano. El criterio de avance es geológico: hay que averiguar que es lo que “realmente” piensa X, cual es el sentido más profundo de su sistema, que, de hecho, vienen a ser sus “intenciones últimas”. El procedimiento de trabajo habitual es hermenéutico, casi psicológico: hay de “interpretar” lo que el autor-Dios “realmente quería decir cuando dijo lo que dijo”. Repárese que si el sistema fuera parecido a una genuina teoría, este problema no existiría: simplemente habría que ver si lo que se discute es compatible, consistente o no, o ajeno, al sistema axiomático. Cuando hay que preguntar al teórico que es lo que piensa, es que la teoría no dice mucho. Si existe el sistema, el filósofo resulta innecesario. Si hay que llamar al filósofo, es que no hay sistema. En sus versiones dignas, este género está cultivado por pulcros historiadores de las ideas que se ocupan de filósofos muertos, en labores de corrección y pulimentado léxico, inventariando ambigüedades e intuiciones. En las otras, propicia en filósofo charlatán que, ante el laconismo de su teoría, está siempre presto a acudir a cualquier entrevista a “resolver” en persona el problema de la falta de elocuencia del sistema. Cuando el filósofo es un contemporáneo, lo mejor es invitarlo a dar una charla. Si ya no está entre los vivos, parece que el único criterio para resolver las disputas sería una suerte de médium que consiguiera obviar las dificultades. Bromas aparte, los intentos de resolver con “citas” los problemas contemporáneos, participan de pareja actitud mental.

El segundo tipo de filosofar, el que he llamado “anglosajón”, es el más contemporáneo. Por dos razones. En primer lugar, porque no se entiende sin la existencia de una comunidad investigadora internacional que, al modo de las comunidades científicas, trabaja sobre una serie de problemas compartidos, perfilados, y discute en unos foros (congresos, revistas) sobre esos problemas. En segundo lugar, porque ha estado asociado a la tradición analítica, el producto filosófico más genuino del siglo XX. No cuesta entender esa circunstancia conociendo su programa. Una vez la filosofía “decide” –que de eso va la filosofía analítica– abandonar “sus” problemas para concentrarse en el análisis de los diversos tipos de lenguajes (empíricos, normativos, artísticos), mal que bien, empieza a disponer de algún tipo de tribunal con el que tasar sus quehaceres. Se puede reconocer, por ejemplo, si cierto modelo de explicación es que se utiliza en física o si el predicado “bueno” se usa de cierta manera.

No ha de extrañar que en este caso la idea de progreso se parezca más al progreso científico, al menos en lo que, desde Kuhn, se ha dado en llamar periodos de “ciencia normal”, esto es, cuando se comparten las preguntas y las maneras de abordar las respuestas: un proceder geográfico, una investigación que avanza a partir de los resultados de los trabajos más recientes y con una lista de problemas públicamente compartidos, sin “inaugurar el mundo” cada mañana, que es lo que les gusta desayunar a los filósofos del primer grupo. Por ejemplificar con algunos de sus problemas: hoy sabemos más que a principios de siglo acerca de qué es una explicación funcional, de la idea de causalidad, de los requisitos de los conceptos métricos, de los que es un condicional subjuntivo o de las estrategias de argumentación de lenguaje moral. El modelo de este filosofar es el de la ciencia: el filósofo importa menos que su teoría. Se discute sobre una teoría formulada explícitamente, publicada en revistas. El filósofo puede tener intereses diversos (ahí están Nozick, Putnam, Mackie, Nagel), pero no aspira a tener una teoría que armonice sus reflexiones en distintos campos. Puede, por así decir, aportar en diversos ámbitos, como el que añade un teorema a un cuerpo de conocimiento disponible. Y, del mismo modo, que el físico es físico por horas, sin que, al salir del laboratorio, en su vida normal, para andar por la calle, le sirvan sus conocimientos de mecánica cuántica, el filósofo “anglosajón”, el filósofo profesional no tiene porque comprometer su vida con sus opiniones porque sus opiniones, por lo general, tienen poco que ver, en sentido fuerte, con “cómo vivir”. Se dan, por supuesto, gentes comprometidas, y también estrambóticas, pero eso, lo bueno o lo malo, salvo excepciones, poco o nada tiene que ver con su quehacer intelectual. Son “excentricidades”, desgajadas del “centro” de su actividad intelectual. Oxford y Cambridge tienen un amplia nómina de personajes de esa pasta.