La multitud contra el imperio Sección 3 del capítulo 4 del libro Imperio
Traducción Eduardo Sadier
De la edición de Harvard Universsity Press, Cambridge, Massachussets, 2000
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Las grandes masas necesitan de una religión material de los sentidos [eine sinnliche Religion]. No sólo las grandes masas sino también los filósofos la necesitan. Monoteísmo de la razón y el corazón, politeísmo de la imaginación y el arte, esto es lo que necesitamos…Debemos tener una nueva mitología, pero esta mitología deberá estar al servicio de las ideas. Deberá ser una mitología de la razón. Das älteste Systemprogramm des deutschen idealismus, Por Hegel, Hölderlin o Schelling No nos falta comunicación, al contrario, tenemos demasiada. Nos falta creación. Nos falta resistencia al presente. Gilles Deleuze y Félix Guattari
El poder imperial ya no puede resolver el conflicto de las fuerzas sociales mediante esquemas que desplacen los términos del conflicto. Los conflictos sociales que constituyen la política se confrontan entre ellos directamente, sin ningún tipo de mediación. Esta es la novedad esencial de la situación imperial. El Imperio crea un potencial para la revolución mucho mayor que el de los regímenes modernos de poder, porque nos presenta, a lo largo de la máquina de comando, frente a una alternativa: el conjunto de todos los explotados y subyugados, una multitud directamente opuesta al Imperio, sin mediación entre ellos. En este punto, entonces, como dice San Agustín, nuestra tarea es discutir, con lo mejor de nuestros poderes, “el ascenso, el desarrollo y el fin destinado de las dos ciudades…que hallamos…entretejidas…y mezcladas entre sí”. 1 Ahora, tras habernos ocupado extensamente del Imperio, debemos abocarnos directamente a la multitud y su poder político potencial. Las Dos Ciudades Debemos investigar específicamente cómo puede la multitud volverse un sujeto político en el contexto del Imperio. Podemos reconocer ciertamente la existencia de la multitud desde la perspectiva de la constitución del Imperio, pero desde esa perspectiva la multitud puede aparecer como generada y sostenida por el comando imperial. En el nuevo Imperio posmoderno no hay un Emperador Caracalla que le garantice la ciudadanía a todos los sujetos formando así la multitud como un sujeto político. La formación de la multitud de productores explotados y subyugados puede verse más claramente en la historia de las revoluciones del siglo veinte. Entre las revoluciones comunistas de 1917 y 1949, las grandes luchas antifascistas de los ´30 y los ´40, y las numerosas luchas de liberación de los ´60 hasta las de 1989, nacieron las condiciones para la ciudadanía de la multitud, se extendieron y consolidaron. Lejos de haber sido derrotadas, cada revolución del siglo veinte impulsó hacia delante y transformó los términos del conflicto de clases, instalando las condiciones de una nueva subjetividad política, una multitud insurgente contra el poder imperial. El ritmo que han establecido los movimientos revolucionarios es el golpe del nuevo aetas, una nueva madurez y metamorfosis de los tiempos. La constitución del Imperio no es la causa sino la consecuencia del ascenso de estos nuevos poderes. No debe sorprender, entonces, que al Imperio, pese a sus esfuerzos, le resulte imposible construír un sistema de derecho adecuado a la nueva realidad de la globalización de las relaciones económicas y sociales. Esta imposibilidad (que sirvió de punto de partida para nuestro argumento en la Sección 1.1) no se debe a la amplia extensión del campo de la regulación; tampoco es el resultado simple del dificultoso pasaje desde el viejo sistema de ley pública internacional hacia el nuevo sistema imperial. Esta imposibilidad se explica, en realidad, por la naturaleza revolucionaria de la multitud, cuyas luchas han producido el Imperio como una inversión de su propia imagen, y que ahora representa en este nuevo escenario una fuerza incontenible y un exceso de valor con respecto a toda forma de derecho y ley. Para confirmar esta hipótesis es suficiente con mirar al desarrollo contemporáneo de la multitud y explayarse en la vitalidad de sus expresiones actuales. Cuando la multitud trabaja produce autónomamente y reproduce la totalidad del mundo de la vida. Producir y reproducir autónomamente significa construir una nueva realidad ontológica. Efectivamente: trabajando, la multitud se produce a sí misma como singularidad. Una singularidad que establece un nuevo lugar en el no-lugar del Imperio, una singularidad que es una realidad producida por la cooperación, representada por la comunidad lingüística y desarrollada por los movimientos de hibridización. La multitud afirma su singularidad invirtiendo la ilusión ideológica de que todos los humanos en las superficies globales del mercado mundial son intercambiables. Poniendo sobre sus pies a la ideología del mercado, la multitud promueve mediante su trabajo las singularizaciones biopolíticas de grupos y conjuntos de humanidad, en todos y cada nodo de intercambio global. Las luchas de clase y los procesos revolucionarios del pasado socavaron los poderes políticos de pueblos y naciones. El preámbulo revolucionario que se escribió durante los siglos diecinueve y veinte ha preparado la nueva configuración subjetiva del trabajo que llega para ser realizada hoy. La cooperación y la comunicación entre todas las esferas de la producción biopolítica definen una nueva singularidad productiva. La multitud no se forma simplemente arrojando y mezclando indiferentemente naciones y pueblos; es el poder singular de una nueva ciudad. En este punto puede objetarse, con buenas razones, que todo esto no alcanza aún para establecer a la multitud como un sujeto político propiamente dicho, ni mucho menos como un sujeto con el potencial de controlar su propio destino. Esta objeción, sin embargo, no representa un obstáculo insuperable, pues el pasado revolucionario y las capacidades productivas cooperativas contemporáneas, mediante las cuales se transcriben y reformulan continuamente las características antropológicas de la multitud, no pueden revelar un telos, una afirmación material de la liberación. En el mundo antiguo Plotino enfrentó algo similar a esta situación: “Volemos entonces a la amada Madre Patria”: este es el mejor consejo…La Madre Patria para nosotros es Allí de donde venimos, y Allí está el Padre. ¿Cuál será entonces nuestro rumbo, cuál el modo de volar? Esta no es jornada para nuestros pies; los pies sólo nos llevan de tierra en tierra; tampoco necesitas de un carro o nave para llevarte; todo este orden de cosas debes dejarlas a un lado y negarte a verlas: debes cerrar los ojos y llamar a otro tipo de visión que deberá despertarse dentro tuyo, una visión, el inicio de todo, que pocos tendrán.2 Es así cómo los antiguos místicos expresaban el nuevo telos. La multitud actual, sin embargo, reside en las superficies imperiales donde no hay Dios Padre ni trascendencia. En lugar de ello está nuestro trabajo inmanente. La teleología de la multitud es teúrgica: consiste en la posibilidad de dirigir las tecnologías y la producción hacia su propio júbilo y el incremento de su poder. La multitud no tiene motivos para buscar fuera de su propia historia y de su propio poder productivo actual los medios necesarios para alcanzar su constitución como sujeto político. Así comienza a formarse una mitología material de la razón, y está construida en los lenguajes, tecnologías y todos los medios que constituyen el mundo de la vida. Es una religión material de los sentidos que separan a la multitud de todo residuo de poder soberano y de todo “largo brazo” del Imperio. La mitología de la razón es la articulación simbólica e imaginativa que permite a la ontología de la multitud expresarse a sí misma como actividad y conciencia. La mitología de los lenguajes de la multitud interpreta el telos de una ciudad terrenal, llevada por el poder de su propio destino a no pertenecer ni estar sujeta a una ciudad de Dios, que ha perdido todo honor y legitimidad. A las mediaciones metafísicas y trascendentes, a la violencia y corrupción, se le opone, entonces, la constitución absoluta del trabajo y la cooperación, la ciudad terrenal de la multitud. Infinitos Caminos (El derecho a la Ciudadanía Global) La constitución de la multitud aparece primeramente como un movimiento espacial que constituye a la multitud en un espacio sin límites. La movilidad de las mercancías, y por lo tanto de esa mercancía especial que es la fuerza de trabajo, ha sido presentada por el capitalismo desde sus comienzos como la condición fundamental de la acumulación. La clase de movimientos de individuos, grupos y poblaciones que hallamos hoy en el Imperio, sin embargo, no pueden ser subyugados totalmente a las leyes de la acumulación capitalista-a cada momento sobrepasan y rompen los límites de la medida. Los movimientos de la multitud diseñan nuevos espacios, y sus jornadas establecen nuevas residencias. Es el movimiento autónomo el que define el espacio propio de la multitud. Cada vez menos podrán los pasaportes y documentos legales regular nuestros movimientos a través de las fronteras. Una nueva geografía es establecida por la multitud mientras los flujos productivos de los cuerpos definen nuevos ríos y puertos. Las ciudades de la Tierra se transformarán en grandes depósitos de humanidad cooperadora y locomotoras de la circulación, residencias temporales y redes de distribución masiva de la viviente humanidad. Mediante la circulación la multitud se reapropia de espacio, constituyéndose a sí misma como sujeto activo. Cuando miramos más de cerca cómo opera este proceso constitutivo de la subjetividad, podemos ver que los nuevos espacios son descritos por topologías inusuales, por rizomas subterráneos e incontenibles-por mitologías geográficas que marcan los nuevos caminos del destino. Con frecuencia estos movimientos cuestan terribles sufrimientos, pero hay en ellos un deseo de liberación que no se sacia excepto por la reapropiación de nuevos espacios, alrededor de los cuales se construyen nuevas libertades. En todo lugar donde estos movimientos llegan, y a lo largo de todos sus caminos, determinan nuevas formas de vida y cooperación-en todo lugar en el que crean esa riqueza que el capitalismo parasitario posmoderno no sabría de que otro modo succionar de la sangre del proletariado, porque la actual creciente producción tiene lugar en el movimiento y la cooperación, en el éxodo y la comunidad. ¿Sería posible imaginar a la agricultura y las industrias de servicios de Estados Unidos sin el trabajo inmigrante mexicano, o al petróleo árabe sin palestinos y paquistaníes? Más aún, ¿dónde estarían los grandes sectores innovadores de la producción inmaterial, desde el diseño a la moda, y desde la electrónica a la ciencia en Europa, Estados Unidos y Asia, sin el “trabajo ilegal” de las grandes masas, movilizadas hacia los radiantes horizontes de la riqueza y la libertad capitalista? Las migraciones masivas se han vuelto necesarias para la producción. Cada camino está forjado, mapeado y transitado. Pareciera que cuanto más intensamente es transitado y cuanto más sufrimiento se deposita en él, más se vuelve productivo cada camino. Estos caminos son los que sacan a la “ciudad terrenal” de la nube y confusión que el Imperio vuelca sobre ella. Este es el modo en que la multitud gana poder para afirmar su autonomía, desplazándose y expresándose a través de un aparato de extensa reapropiación territorial transversal. Reconocer la autonomía potencial de la multitud móvil, sin embargo, sólo señala hacia la cuestión real. Lo que necesitamos comprender es cómo la multitud es reorganizada y redefinida como un poder político positivo. Hasta este momento hemos podido describir la existencia potencial de este poder político en términos meramente formales. Sería un error detenernos aquí, sin avanzar en investigar las formas maduras de la conciencia y organización política de la multitud, sin reconocer cuan poderosa ya es en estos movimientos territoriales de la fuerza de trabajo del Imperio. ¿Cómo podremos reconocer (y revelar) una tendencia política constituyente dentro y más allá de la espontaneidad de los movimientos de la multitud? Esta cuestión puede ser abordada inicialmente desde el otro lado, considerando las políticas del Imperio que reprimen dichos movimientos. El Imperio no sabe realmente cómo controlar estos caminos, y sólo puede intentar criminalizar a aquellos que los transitan, aún cuando los movimientos sean requeridos por la propia producción capitalista. Las líneas de migración que corren desde Sur a Norte América son obstinadamente denominadas por los nuevos zares de la droga “la ruta de la cocaína”; o mejor aún, las articulaciones del éxodo desde el Norte de África y el África Sub-Sahariana son tratadas por los líderes europeos como “vías del terrorismo”; o mejor aún, las poblaciones forzadas a huír a través del Océano Índico son reducidas a la esclavitud en la “Arabia félix”; y la lista continúa. Y continúan los flujos de población. El Imperio debe restringir y aislar los movimientos espaciales de la multitud a fin de impedir que ganen legitimidad política. Es extremadamente importante desde este punto de vista que el Imperio utilice sus poderes para manejar y orquestar las variadas fuerzas del nacionalismo y el fundamentalismo (ver Secciones 2.2 y 2.4). Y no es menos importante que el Imperio despliegue sus poderes militares y políticos para volver al orden a los rebeldes e indomables. 3 Sin embargo, estas prácticas imperiales, por sí mismas aún no inciden sobre la tensión política que corre a través de los movimientos espontáneos de la multitud. Todas estas acciones represivas permanecen esencialmente externas a la multitud y sus movimientos. El Imperio sólo puede aislar, dividir y segregar. El capital imperial ataca, de hecho, a los movimientos de la multitud con una determinación incansable: patrulla los mares y las fronteras; dentro de cada país divide y segrega; y en el mundo del trabajo refuerza los clivajes y divisiones de raza, género, lenguaje, cultura y demás. Incluso entonces, sin embargo, debe ser cuidadoso para no restringir demasiado la productividad de la multitud, pues el Imperio también depende de este poder. Se deberá permitir que los movimientos de la multitud se expandan cada vez más por la escena mundial, y los intentos de reprimir a la multitud son realmente paradójicas manifestaciones invertidas de su fuerza. Esto nos devuelve a nuestra tarea fundamental: ¿cómo pueden volverse políticas las acciones de la multitud? ¿Cómo puede la multitud organizar y concentrar sus energías contra la represión y las incesantes segmentaciones territoriales del Imperio? La única respuesta que podemos dar a estas preguntas es que la acción de la multitud se torna política principalmente cuando comienza a confrontar, directamente y con una conciencia adecuada, a las acciones represivas centrales del Imperio. Es cuestión de reconocer y entrar en lucha con las iniciativas imperiales, no permitiéndoles reestablecer continuamente el orden; es cuestión de cruzar y romper los límites y segmentaciones que se le imponen a la nueva fuerza laboral colectiva; es cuestión de unificar estas experiencias de resistencia y esgrimirlas contra los nervios centrales del comando imperial. Esta tarea de la multitud, aunque está clara en el ámbito conceptual, es aún muy abstracta. ¿Qué prácticas concretas y específicas animarán este proyecto político? No podemos decirlo en este momento. Lo que sí podemos ver, sin embargo, es un primer elemento de un programa político para la multitud global, una primera demanda política: ciudadanía global. Durante las demostraciones de 1996 a favor de los sans papier, los extranjeros indocumentados residentes en Francia, las pancartas demandaban “Papiers pour tous!” Papeles de residencia para todos significa en primer lugar que todos deben tener plenos derechos de ciudadanía en el país en el que viven y trabajan. Esta no es una demanda política utópica o irreal. La demanda es, simplemente, que el status jurídico de la población se reforme de acuerdo con las transformaciones económicas reales de los últimos años. El propio capital ha demandado la creciente movilidad de la fuerza de trabajo y las continuas migraciones a través de las fronteras nacionales. La producción capitalista en las regiones más dominantes (en Europa, Estados Unidos y Japón, y también en Singapur, Arabia Saudita, y todas partes) es altamente dependiente del influjo de trabajadores desde las regiones subordinadas del mundo. Por lo tanto, la demanda política es que el hecho existente de la producción capitalista sea reconocido jurídicamente y que a todos los trabajadores se les otorguen plenos derechos de ciudadanía. Esta demanda política insiste en la posmodernidad sobre el fundamental principio constitucional moderno que une el derecho con el trabajo, recompensando por ello con la ciudadanía al trabajador que crea capital. Esta demanda puede ser configurada también de un modo más general y radical con respecto a las condiciones posmodernas del Imperio. Si en un primer momento la multitud demanda que cada Estado reconozca jurídicamente a las migraciones necesarias para el capital, en un segundo momento debe demandar control sobre los propios movimientos. La multitud debe poder decidir si, cuándo y dónde se mueve. También debe tener el derecho de quedarse inmóvil y disfrutar de un lugar en vez de ser forzada a moverse continuamente. El derecho general a controlar su propio movimiento es la demanda final por la ciudadanía global. Esta demanda es radical en tanto que desafía al aparato fundamental del control imperial sobre la producción y la vida de la multitud. La ciudadanía global es el poder de la multitud para reapropiarse del control sobre el espacio, y con ello diseñar la nueva cartografía. Tiempo y Cuerpo (El derecho a un Salario Social) Además de las dimensiones espaciales que hemos considerado, múltiples elementos emergen de los infinitos caminos de la multitud móvil. En particular, la multitud se apodera el tiempo y construye nuevas temporalidades, que podemos reconocer observando las transformaciones del trabajo. La comprensión de esta construcción de nuevas temporalidades nos ayudará, asimismo, a ver cómo la multitud posee el potencial de tornar su acción coherente como una tendencia política real. Las nuevas temporalidades de producción biopolítica no pueden ser entendidas en los marcos de las concepciones tradicionales del tiempo. Aristóteles definía al tiempo por la medida del movimiento entre un antes y un después. Esta definición de Aristóteles poseyó el enorme mérito de separar la definición de tiempo de la experiencia individual y del espiritualismo. El tiempo es una experiencia colectiva que se incorpora y vive en los movimientos de la multitud. Aristóteles, sin embargo, procedió a reducir este tiempo colectivo determinado por la experiencia de la multitud a un patrón de medida trascendente. A lo largo de la metafísica Occidental, desde Aristóteles hasta Kant y Heidegger, el tiempo ha sido ubicado continuamente en esta morada trascendente. En la modernidad, la realidad no era concebible sino como medida, y la medida a su vez, no era concebible sino como un (real o formal) a priori que acorralaba al ser dentro de un orden trascendente. Sólo en la posmodernidad ha habido una ruptura real con esta tradición-ruptura no con el primer elemento de la definición Aristotélica del tiempo en cuanto constitución colectiva, sino con la segunda configuración trascendente. En la posmodernidad, en realidad, el tiempo ya no está determinado por ninguna medida trascendente, por ningún a priori: el tiempo pertenece directamente a la existencia. Es aquí donde se quiebra la tradición Aristotélica de la medida. De hecho, desde nuestra perspectiva, el trascendentalismo de la temporalidad es destruido más decisivamente por la circunstancia que es ahora imposible medir el trabajo, ya sea por convención o por cálculo. El tiempo regresa enteramente bajo la existencia colectiva, y por ello reside dentro de la cooperación de la multitud. Mediante la cooperación, la existencia colectiva y las redes comunicativas que se forman y reforman dentro de la multitud, el tiempo es reapropiado en el plano de la inmanencia. No se le otorga un a priori, sino que lleva la marca de la acción colectiva. La nueva fenomenología del trabajo de la multitud revela al trabajo como la actividad creativa fundamental que, mediante la cooperación va más allá de todo obstáculo impuesto sobre ella, y re-crea constantemente al mundo. Por ello, el tiempo puede ser definido como la inconmen-surabilidad del movimiento entre un antes y un después, un proceso inmanente de constitución. 4 Los procesos de constitución ontológica se despliegan durante los movimientos colectivos de cooperación, a través de las nuevas tramas tejidas por la producción de subjetividad. Es en este sitio de constitución ontológica donde el nuevo proletariado aparece como un poder constituyente. Este en un nuevo proletariado y no una nueva clase trabajadora industrial. Esta distinción es fundamental. Como hemos explicado antes, “proletariado” es el concepto general que define a todos aquellos cuyo trabajo es explotado por el capital, toda la multitud cooperativa (Sección 1.3). La clase trabajadora industrial representa sólo un momento parcial en la historia del proletariado y sus revoluciones, en el período en que el capital era capaz de reducir el valor a la medida. En aquel período parecía como que sólo el trabajo de los trabajadores asalariados era productivo, y por lo tanto todos lo demás segmentos del trabajo aparecían como meramente reproductivos e incluso improductivos. Sin embargo, en el contexto biopolítico del Imperio, la producción de capital converge cada vez más con la producción y reproducción de la misma vida social; y por ello es cada vez más difícil mantener las distinciones entre trabajo productivo, reproductivo e improductivo. El trabajo-material o inmaterial, intelectual o corporal-produce y reproduce la vida social, y en ese proceso es explotado por el capital. Este amplio panorama de producción biopolítica nos permite reconocer la generalidad total del concepto de proletariado. La indistinción progresiva entre producción y reproducción en el contexto biopolítico también subraya nuevamente la inconmensurabilidad del tiempo y el valor. A medida que el trabajo se mueve hacia fuera de las paredes de las fábricas, es cada vez más difícil mantener la ficción de cualquier medida de la jornada laboral, y mediante ello separar al tiempo de producción del tiempo de reproducción, o al tiempo de trabajo del tiempo de ocio. No hay relojes para fichar la hora en el terreno de la producción biopolítica; el proletariado produce en toda su generalidad en todas partes durante todo el día. Esta generalidad de la producción biopolítica deja en evidencia una segunda demanda política de la multitud: un salario social y un ingreso garantizado para todos. El salario social se opone, primeramente, al salario familiar, esa arma fundamental de la división sexual del trabajo por la cual el salario pagado por el trabajo productivo del trabajador varón es concebido también como pago por el trabajo reproductivo no asalariado de la mujer del trabajador y sus dependientes en el hogar. Este salario familiar mantiene el control familiar firmemente en las manos del varón ganador de salario y perpetúa un falso concepto sobre cual trabajo es productivo y cual no lo es. A medida que la distinción entre trabajo productivo y reproductivo se desvanece, así también se desvanece la legitimación del salario familiar. El salario social se extiende mucho más allá de la familia, hacia toda la multitud, incluso a aquellos que están desempleados, porque toda la multitud produce, y su producción es necesaria desde la perspectiva del capital social total. En el pasaje a la posmodernidad y la producción biopolítica, la fuerza de trabajo se ha vuelto crecientemente colectiva y social. Ya no es posible sostener el viejo slogan “a igual trabajo igual paga” cuando el trabajo deja de ser individualizado y medible. La demanda de un salario se extiende a toda la población que demanda que toda actividad necesaria para la producción de capital sea reconocida con igual compensación, de tal modo que un salario social sea un ingreso garantizado. Una vez que la ciudadanía se extienda para todos, podremos llamar a este ingreso garantizado un ingreso ciudadano, debido a cada uno en tanto miembro de la sociedad. Telos (El Derecho a la Reapropiación) Desde que en la esfera imperial de biopoder producción y vida tienden a coincidir, la lucha de clases posee el potencial de erupcionar en todos los campos de la vida. El problema que debemos confrontar ahora es cómo pueden emerger instancias concretas de lucha de clases, y, más aún, cómo pueden conformar un programa de lucha coherente, un poder constituyente adecuado para la destrucción del enemigo y la construcción de una nueva sociedad. La pregunta es, realmente, cómo el cuerpo de la multitud puede configurarse a sí mismo como un telos. El primer aspecto del telos de la multitud tiene que ver con los sentidos del lenguaje y la comunicación. Si la comunicación se ha vuelto crecientemente el tejido de la producción, y si la cooperación lingüística se ha vuelto crecientemente la estructura de la corporalidad productiva, entonces el control sobre el sentido y significado lingüístico y las redes de comunicación se vuelve una cuestión central para la lucha política. Jürgen Habermas parece haber entendido este hecho, pero él garantizó las funciones liberadas del lenguaje y la comunicación sólo para individuos y segmentos aislados de la sociedad. 5 El pasaje a la posmodernidad y el Imperio prohíbe toda compar-timentalización del mundo de la vida, y presenta inmediatamente a la comunicación, la producción y la vida como un complejo todo, un lugar abierto de conflicto. Los teóricos y practicantes de la ciencia han ocupado largamente estos sitios de controversia, pero hoy toda la fuerza de trabajo (sea inmaterial o material, intelectual o manual) está ocupada en luchas sobre los sentidos del lenguaje y en contra de la colonización de la socialidad comunicativa por el capital. Todos los elementos de corrupción y explotación nos son impuestos por los regímenes lingüísticos y comunicativos de producción: destruirlos en palabras es tan urgente como hacerlo en hechos. Esto no es realmente cuestión de ideología crítica, si por ideología aún entendemos un reino superestructural de ideas y lenguaje, externo a la producción. En realidad: en la ideología del régimen imperial, la crítica se vuelve tanto crítica de la economía política como de la experiencia vivida. ¿Cómo pueden ser orientados diferentemente el sentido y el significado, u organizados en aparatos comunicativos alternativos, coherentes? ¿Cómo podemos descubrir y dirigir las líneas preformativas de conjuntos lingüísticos y redes comunicativas que crean el tejido de la vida y la producción? El conocimiento deberá volverse acción lingüística y la filosofía una verdadera reapropiación del conocimiento. 6 En otras palabras, el conocimiento y la comunicación deberán constituir la vida mediante la lucha. Un primer aspecto del telos aparece cuando, mediante la lucha de la multitud, se desarrollan los aparatos que unen la comunicación con los modos de vida. A cada lenguaje y red comunicativa le corresponde un sistema de máquinas, y la cuestión de las máquinas y su uso nos permite reconocer un segundo aspecto del telos de la multitud, que se integra al primero y lo continúa. Sabemos bien que las máquinas y las tecnologías no son entidades neutras e independientes. Son herramientas biopolíticas desplegadas en regímenes específicos de producción, que facilitan ciertas prácticas y prohíben otras. Los procesos de construcción del nuevo proletariado que hemos venido siguiendo traspasan un umbral fundamental cuando la multitud se reconoce a sí misma como maquínica, cuando concibe la posibilidad de un nuevo uso de las máquinas y la tecnología en el cual el proletariado no esté subsumido como “capital variable”, como una parte interna de la producción de capital, sino que sea un agente autónomo de producción. En el pasaje de la lucha sobre el sentido del lenguaje a la construcción de un nuevo sistema de máquinas, el telos gana mayor consistencia. Este segundo aspecto del telos sirve para que aquello que se construyó en el lenguaje se vuelva una durable progresión corporal de deseo en libertad. La hibridización del humano y la máquina ya no es un proceso que tiene lugar en los márgenes de la sociedad; en realidad es un episodio fundamental en el centro de la constitución de la multitud y su poder. Como deben movilizarse enormes medios colectivos para esta mutación, el telos debe ser configurado como telos colectivo. Debe volverse real como sitio de encuentro entre sujetos y mecanismo de constitución de la multitud. 7 Este es el tercer aspecto de la serie de pasajes mediante los cuales se forma la teleología material del nuevo proletariado. Aquí, la conciencia y la voluntad, el lenguaje y la máquina, son llamadas a sostener la construcción colectiva de la historia. La demostración de este porvenir no puede consistir en nada más que la experiencia y experimentación de la multitud. Por lo tanto, el poder de la dialéctica, que imagina a lo colectivo formado mediante la mediación antes que por constitución, ha sido definitivamente disuelto. La construcción de la historia es, en este sentido, la construcción de la vida de la multitud. El cuarto aspecto tiene que ver con la biopolítica. La subjetividad del trabajo viviente revela, simple y directamente en la lucha sobre los sentidos del lenguaje y la tecnología, que cuando hablamos de medios colectivos de constitución de un nuevo mundo, hablamos de la conexión entre el poder de la vida y su organización política. Aquí lo político, lo social, lo económico y lo vital moran juntos. Están totalmente interrelacionados y son completamente intercambiables. Las prácticas de la multitud invisten este horizonte unitario y complejo-que es al mismo tiempo ontológico e histórico. Es aquí donde la trama biopolítica se abre al poder constituyente, constitutivo. El quinto y último aspecto, entonces, trata directamente con el poder constituyente de la multitud-es decir, con el producto de la imaginación creativa de la multitud que configura su propia constitución. Este poder constituyente posibilita la continua apertura a un proceso de transformaciones radicales y progresivas. Vuelve concebibles a la igualdad y la solidaridad, esas frágiles demandas que fueron fundamentales pero permanecieron abstractas durante toda la historia de las constituciones modernas. No debe sorprendernos que la multitud posmoderna derive de la Constitución norteamericana, que le posibilitó ser, por encima y en contra de todas las otras constituciones, una constitución imperial: su noción de una ilimitada frontera de libertad y su definición de una espacialidad y temporalidad abiertas, célebres en un poder constituyente. Este nuevo rango de posibilidades no garantiza en modo alguno lo que habrá de llegar. Y sin embargo, pese a esas reservas, hay algo real que presagia un próximo futuro: el telos que podemos sentir latiendo, la multitud que construímos dentro del deseo. Ahora podemos formular una tercera demanda política de la multitud: el derecho a la reapropiación. El derecho a la reapropiación es, primeramente, el derecho a la reapropiación de los medios de producción. Los socialistas y comunistas han demandado largamente que el proletariado tenga libre acceso y control sobre las máquinas y materiales que utilizan para producir. En el contexto de la producción inmaterial y biopolítica, sin embargo, esta demanda tradicional toma un nuevo aspecto. La multitud no sólo usa máquinas para producir, sino que también se vuelve crecientemente maquínica, en tanto los medios de producción están cada vez más integrados en las mentes y cuerpos de la multitud. En este contexto, la reapropiación significa tener libre acceso y control sobre el conocimiento, la información, la comunicación y los afectos-puesto que estos son algunos de los medios primarios de producción biopolítica. Pero que estas máquinas productivas hayan sido integradas dentro de la multitud no significa que la multitud tenga control sobre ellas. Por el contrario, hace más viciosa e injuriosa su alineación. El derecho a la reapropiación es, realmente, el derecho de la multitud al auto-control y la auto-producción autónoma. Posse El telos de la multitud debe vivir y organizar su espacio político contra el Imperio, aún dentro de la “madurez de los tiempos” y las condiciones ontológicas que presenta el Imperio. Hemos visto cómo la multitud se mueve por infinitos caminos y toma formas corporales mediante la reapropiación del tiempo e hibridizando nuevos sistemas maquínicos. También hemos visto cómo se materializa el poder de la multitud dentro del vacío que necesariamente queda en el corazón del Imperio. Ahora es cuestión de instalar dentro de estas dimensiones el problema del volverse-sujeto de la multitud. En otras palabras, las condiciones virtuales deben ahora volverse reales en una figura concreta. En contra de la ciudad divina, la ciudad terrenal debe demostrar su poder como aparato de la mitología de la razón que organiza la realidad biopolítica de la multitud. El nombre que queremos utilizar para referirnos a la multitud en su autonomía política y su actividad productiva es el término latino posse-poder como verbo, como actividad. En el humanismo Renacentista la tríada esse-nosse-posse (ser-conocer-teniendo poder) representó el corazón metafísico de aquel paradigma filosófico constitutivo que fue entrar en la crisis a medida que la modernidad tomaba forma progresivamente. La filosofía europea moderna, en sus orígenes y en sus componentes creativos que no estaban subyugados al trascendentalismo, tendió continuamente a instalar la posse en el centro de la dinámica ontológica: posse es la máquina que enlaza juntos al conocimiento y el ser en un proceso constitutivo expansivo. Cuando el Renacimiento maduró y alcanzó el punto de conflicto con las fuerzas de la contrarrevolución, la posse humanística se transformó en fuerza y símbolo de resistencia, en la noción de inventio o experimentación de Bacon, la concepción de amor de Campanella, y la potentia utilizada por Spinoza. Posse es lo que pueden hacer un cuerpo y una mente. Precisamente porque continuó viviendo en resistencia, el término metafísico se volvió un término político. Posse se refiere al poder de la multitud y su telos, un poder incorporado de conocimiento y ser, siempre abierto a lo posible. Los grupos norteamericanos contempo-ráneos de rap han redescubierto el término “posse” como sustantivo para marcar la fuerza que define musical y literariamente al grupo, la diferencia singular de la multitud posmoderna. Por supuesto, la referencia más próxima para los raperos probablemente sea la posse comitatus del saber del Salvaje Oeste, el rudo grupo de hombres armados que estaban siempre listos para ser autorizados por el sheriff a cazar a los fuera de la ley. Esta fantasía americana de vigilantes y forajidos, sin embargo, no nos interesa demasiado. Es más interesante trazar hacia atrás una etimología más profunda y oculta del término. Nos parece que, tal vez, un extraño destino ha renovado la noción Renacentista y, con una pizca de locura, hecho merecedor nuevamente a este término de su alta tradición política. Desde esta perspectiva queremos hablar de posse y no de “res-publica”, porque lo público y la actividad de las singularidades que lo componen van más allá de todo objeto (res) y son constitucionalmente incapaces de ser acorralados allí. Por el contrario, las singularidades son productoras. Como la “posse” del Renacimiento, que estaba atravesada por el conocimiento y residía en la raíz metafísica del ser, ellas también estarán en el origen de la nueva realidad política que la multitud está definiendo en el vacío de la ontología imperial. Posse es la perspectiva que mejor nos permite entender a la multitud como subjetividad singular: posse constituye su modo de producción y su ser. Como en todos los procesos innovadores, el modo de producción que emerge es instalado contra las condiciones de las cuales debe liberarse. El modo de producción de la multitud es instalado contra la explotación en nombre del trabajo, contra la propiedad en nombre de la cooperación, y contra la corrupción en nombre de la libertad. Auto-valoriza los cuerpos en el trabajo, se reapropia de la inteligencia productiva mediante la cooperación, y transforma la existencia en libertad. La historia de la composición de clase y la historia de la militancia trabajadora demuestran la matriz de estas siempre nuevas, y aún así determinadas, reconfiguraciones de auto-valorización, cooperación y auto-organización política, como proyecto social efectivo. La primera etapa de una militancia obrera capitalista propiamente dicha, es decir, la fase de producción industrial que precedió el pleno despliegue de los regímenes Fordista y Taylorista, estuvo definida por la figura del trabajador profesional, el trabajador altamente calificado, organizado jerárquicamente en la producción industrial. La militancia implicaba principalmente transformar el poder específico de valorización del propio trabajo obrero y la cooperación productiva en un arma a ser utilizada en un proyecto de reapropiación, un proyecto en el cual la figura singular del poder productivo del trabajador fuera exaltada. Una república de consejos obreros era su slogan; un soviet de productores su telos; y la autonomía en la articulación de la modernización, su programa. El nacimiento de los sindicatos modernos y la construcción del partido de vanguardia corresponden, ambos, a este período de luchas obreras, y lo determinaron efectivamente. La segunda fase de militancia obrera capitalista, que corresponde al despliegue de los regímenes Fordista y Taylorista, fue definida por la figura del obrero masa. La militancia del obrero masa combinó su propia auto-valorizacion como rechazo del trabajo fabril y la extensión de su poder sobre todos los mecanismos de reproducción social. Su programa fue crear una alternativa real al sistema de poder capitalista. La organización de sindicatos de masa, la construcción del Estado de Bienestar, y el reformismo social-demócrata fueron resultados de las relaciones de fuerza definidos por el obrero masa y las sobredeterminaciones que le impuso al desarrollo capitalista. La alternativa comunista actuó en esta fase como un contrapoder dentro de los procesos del desarrollo capitalista. Hoy, en la fase de militancia obrera que corresponde a los regímenes post-Fordistas, informacionales, de producción, emerge la figura del obrero social. En la figura del obrero social son entretejidos los diversos hilos de la fuerza de trabajo inmaterial. Un poder constituyente que conecta la intelectualidad de masas y la auto-valorización en todas las arenas de la flexible y nomáde cooperación social productiva es el hecho del día. En otras palabras, el programa del obrero social es un proyecto de constitución. En la actual matriz productiva, el poder constituyente del trabajo puede expresarse como auto-valorización de lo humano (el derecho común de ciudadanía para todos en toda la esfera del mercado mundial); como cooperación (el derecho a comunicarse, construír lenguajes y controlar redes de comunicación); y como poder político, es decir, como constitución de una sociedad en la cual la base del poder esté definida por la expresión de las necesidades de todos. Esta es la organización del trabajador social y del trabajo inmaterial, una organización de poder político y productivo como unidad biopolítica manejada por la multitud, organizada por la multitud, dirigida por la multitud-la democracia absoluta en acción. La posse produce los cromosomas de su futura organización. Los cuerpos están en la primera línea en esta batalla, cuerpos que consolidan de modo irreversible los resultados de luchas pasadas e incorporan un poder que se ha ganado ontológicamente. La explotación no sólo debe ser negada desde la perspectiva de la práctica sino también anulada en sus premisas, en sus bases, arrancada de la génesis de la realidad. La explotación debe ser excluida de los cuerpos de la fuerza de trabajo inmaterial del mismo modo que de los conocimientos sociales y los afectos de reproducción (generación, amor, la continuidad de afinidades y relaciones comunitarias, etc.) que juntan al valor con el afecto en un mismo poder. La constitución de nuevos cuerpos, por fuera de la explotación, es una base fundamental del nuevo modelo de producción. El modo de producción de la multitud se reapropia de la riqueza del capital y también construye una nueva riqueza, articulada con los poderes de la ciencia y el conocimiento social mediante la cooperación. La cooperación anula el título de propiedad. En la modernidad, la propiedad privada fue legitimada a menudo por el trabajo, pero esta ecuación, si alguna vez tuvo algún sentido, hoy tiende a ser completamente destruida. Hoy, en la era de la hegemonía del trabajo cooperativo e inmaterial, la propiedad privada de los medios de producción es sólo una obsolescencia pútrida y tiránica. Las herramientas de producción tienden a ser recompuestas en la subjetividad colectiva y el afecto y la inteligencia colectiva de los trabajadores; los emprendimientos empresariales tienden a organizarse por la cooperación de sujetos en el intelecto general. La organización de la multitud como sujeto político, como posse, comienza así a aparecer en la escena mundial. La multitud es auto-organización biopolítica. Ciertamente, debe haber un momento en el que la reapropiación y auto-organización alcancen un umbral y configuren un evento real. Esto es cuando la política es verdaderamente afirmada-cuando la génesis se completa y la auto-valorización, la convergencia cooperativa de los sujetos y la administración proletaria de la producción se vuelvan un poder constituyente. Este es el punto cuando la república moderna deja de existir y emerge la posse posmoderna. Este es el momento fundacional de una fuerte ciudad terrenal, distinta de toda ciudad divina. La capacidad para construir espacios, temporalidades, migraciones y nuevos cuerpos, afirma su hegemonía mediante las acciones de la multitud contra el Imperio. La corrupción imperial ya está socavada por la productividad de los cuerpos, la cooperación y los diseños de productividad de la multitud. El único evento que aún aguardamos es la construcción, o mejor dicho, la insurgencia de una poderosa organización. La cadena genética se ha formado y establecido en la ontología, el andamiaje es continuamente construido y renovado por la nueva productividad cooperativa, y por ello aguardamos sólo la maduración del desarrollo político de la posse. No tenemos ningún modelo para ofrecer para este evento. Sólo la multitud, mediante su experimentación práctica, ofrecerá los modelos y determinará cuándo y cómo lo posible se volverá real. Militante En la era posmoderna, a medida que la figura del pueblo se disuelve, es el militante quien mejor expresa la vida de la multitud: el agente de la producción biopolítica y la resistencia contra el Imperio. Cuando hablamos del militante, no pensamos en algo parecido al triste, ascético agente de la Tercera Internacional cuya alma estaba profundamente permeada por la razón de Estado soviética, de igual modo que la voluntad del Papa estaba embebida en los corazones de los caballeros de la Sociedad de Jesús. No estamos pensando en nada como eso ni en nadie que actúe sobre la base del deber y la disciplina, que pretenda que sus acciones se deduzcan de un plan ideal. Por el contrario, nos referimos a alguien más parecido a los combatientes comunistas y libertadores de las revoluciones del siglo veinte, los intelectuales que fueron perseguidos y exiliados en el transcurso de las luchas antifascistas, los republicanos de la Guerra Civil española y los movimientos de resistencia europeos, y los guerreros de la libertad de todas las guerras anticoloniales y anti-imperialistas. Un ejemplo prototípico de esta figura revolucionaria es el agitador militante de los Trabajadores Industriales del Mundo. El Wobbly construyó asociaciones entre la gente trabajadora de abajo, mediante continua agitación, y al organizarlos posibilitó el desarrollo del pensamiento utópico y el conocimiento revolucionario. El militante fue el actor fundamental de la “larga marcha” de la emancipación del trabajo desde el siglo diecinueve hasta el veinte, la singularidad creativa de aquel movimiento colectivo gigantesco que fue la lucha de la clase trabajadora. En todo este largo período, la actividad del militante consistió, primero, en prácticas de resistencia en la fábrica y la sociedad contra la explotación capitalista. Consistió también, mediante y más allá de la resistencia, en la construcción colectiva y el ejercicio de un contrapoder capaz de destruir el poder del capitalismo, y oponerse a él con un programa alternativo de gobierno. En oposición al cinismo de la burguesía, a la alienación monetaria, a la expropiación de la vida, a la explotación del trabajo, a la colonización de los afectos, el militante organizó la lucha. La insurrección fue el orgulloso emblema del militante. Este militante fue repetidamente martirizado en la trágica historia de las luchas comunistas. A veces, aunque no a menudo, la estructura normal del Estado de derecho fue suficiente para las tareas represivas requeridas para destruir al contrapoder. Sin embargo, cuando no fueron suficientes, se invitó a los fascistas y los guardianes blancos del terror de Estado, o a las mafias negras al servicio de los capitalismos “democráticos”, a prestar su ayuda para reforzar las estructuras represivas legales. Hoy, tras tantas victorias capitalistas, luego que las esperanzas socialistas se han marchitado en la desilusión, y luego de que la violencia capitalista contra el trabajo se ha solidificado bajo el nombre del ultraliberalismo, ¿porqué aún emergen instancias de militancia, porqué se han profundizado las resistencias y porqué reemerge continuamente la lucha, con nuevo vigor? Debemos decir que esta nueva militancia no repite, simplemente, las fórmulas organizativas de la antigua clase trabajadora revolucionaria. Hoy el militante no puede ni siquiera pretender ser un representante, ni aún de las necesidades humanas fundamentales de los explotados. El militante político revolucionario actual, por el contrario, debe redescubrir la que ha sido siempre su propia forma: no la actividad representativa sino la constituyente. Hoy la militancia es una actividad innovadora, constructiva y positiva. Esta es la forma en la que nosotros y todos aquellos que se rebelan contra el mando del capital hoy nos reconocemos como militantes. Los militantes resisten el comando imperial de un modo creativo. En otras palabras, la resistencia está unida inmediatamente con una inversión constitutiva en la esfera biopolítica y con la formación de aparatos cooperativos de producción y comunidad. Aquí está la fuerte novedad de la militancia actual: repite las virtudes de la acción insurreccional de doscientos años de experiencia subversiva, pero al mismo tiempo está unido a un nuevo mundo, un mundo que no tiene exterior. Sólo conoce un interior, una participación vital e ineludible en el conjunto de estructuras sociales, sin posibilidad de trascenderlas. Este interior es la cooperación productiva de la intelectualidad de masas y las redes afectivas, la productividad de la biopolítica posmoderna. Esta militancia transforma la resistencia en contrapoder y cambia la rebelión en un proyecto de amor. Hay una antigua leyenda que puede servir para ilustrar la vida futura de la militancia comunista: la de San Francisco de Asís. Consideremos su obra. Para denunciar la pobreza de la multitud adoptó esa condición común y descubrió allí el poder ontológico de una nueva sociedad. El militante comunista hace lo mismo, identificando en la condición común de la multitud su enorme riqueza. Francisco, oponiéndose al naciente capitalismo, rechazó toda disciplina instrumental, y en oposición a la mortificación de la carne (en la pobreza y el orden constituido) sostuvo una vida gozosa, incluyendo a todos los seres y a la naturaleza, los animales, la hermana luna, el hermano sol, las aves del campo, los pobres y explotados humanos, juntos contra la voluntad del poder y la corrupción. Una vez más, en la posmodernidad nos hallamos en la situación de Francisco, levantando contra la miseria del poder la alegría de ser. Esta es una revolución que ningún poder logrará controlar-porque biopoder y comunismo, cooperación y revolución, permanecen juntos, en amor, simplicidad, y también inocencia. Esta es la irreprimible alegría y gozo de ser comunistas.
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