Ibn Gabirol en el milenario de su nacimiento: el filósofo sefardí que unió neoplatonismo y judaísmo

Andrés Martínez Lorca

«Mientras viva, cabalgaré en busca de la ciencia». Así se describía en un poema Ibn Gabirol, el filósofo judío malagueño de corta vida, mente aguda y fina pluma, del que celebramos ahora los mil años de su nacimiento.

Su fama ha estado unida a la filosofía, aunque en la Edad Media su nombre cayó en el olvido, latinizado como Avicebrón o Aven-Cebrol y considerado autor cristiano o musulmán. Sin embargo, una fuente histórica de primer orden, la célebre historia de la ciencia tituladaTabaqat al umam o Libro de las categorías de las naciones escrita en Toledo por el juez y astrónomo Said al-Andalusí en 1068, diez años después de la muerte de Gabirol, destacaba su figura entre los pensadores judíos: «Entre el grupo de israelitas que se dedicaron posteriormente a cultivar algunas de las ciencias filosóficas hemos de mencionar a Sulaymán b. Yahya (Selomó ben Yehudá) conocido por Ibn Yubair (Ibn Gabirol), residente en la ciudad de Zaragoza. Era un apasionado de la lógica, tenía una inteligencia sutil y una magnífica agudeza. Murió habiendo sobrepasado los 30 años, cerca del 450/1058»[1].

Olvidado como filósofo hasta mediados del siglo XIX, ha gozado sin embargo del prestigio como poeta en las comunidades judías a lo largo del tiempo. Autor demediado, escribió en árabe sus obras en prosa de contenido filosófico, y en hebreo su poesía, en su mayor parte de tema religioso dedicado a las celebraciones del calendario judío. «Poeta y filósofo, Ibn Gabirol nunca fue aceptado sino bajo uno solo de estos aspectos a la vez. Únicamente poeta para los judíos, que no han querido su filosofía, no fue sino filósofo para los Gentiles, que no conocieron su poesía. Poeta de lengua hebrea, fue un pensador de expresión árabe»[2]. Con su talento característico, Heinrich Heine definió al malagueño como «poeta entre los filósofos y filósofo entre los poetas». Aquí nos centraremos en su contribución al pensamiento filosófico.

I. Su formación en el mundo cultural sefardí del siglo XI

¿Cuál era el ambiente cultural en al-Andalus durante el siglo XI, en particular de la comunidad judía? Los judíos, asentados en la península Ibérica antes de la llegada de los musulmanes, fueron perseguidos por la monarquía visigoda. Gozaron, sin embargo, de la tolerancia del emirato omeya llegando a tener sus propios jueces al margen de la jurisdicción general islámica. El período decisivo en la consolidación de la comunidad judía andalusí es el siglo X, en especial durante el reinado del califa Abderrahmán III quien nombró ministro al médico judío Hasday ben Saprut que se convirtió en impulsor de la alta cultura árabe entre los miembros de su comunidad, dando así vida a un verdadero renacimiento de la literatura hebrea en su conjunto.

Según el poeta sefardí Mosé ben Ezra, «cuando los árabes se adueñaron de la península de al-Andalus, conquistándola del poder de los godos (…) los israelitas que en ella se encontraban aprendieron de los árabes, en el transcurso del tiempo, las distintas ramas de las ciencias. Hiciéronse perfectos conocedores de sus diversas disciplinas científicas, al par que se deleitaban con el encanto de sus poesías». Para el hebraísta David Gonzalo Maeso «entre los varios y variados ciclos que se distinguen en la vasta literatura hebrea, destácase con honores de época áurea el hispanoárabe, que abarca más de quinientos años y ha sido el más glorioso de toda la literatura hebrea post-bíblica».

Por vez primera en Europa los judíos salieron del aislamiento social: la cultura medieval pronto empezaría a recoger los frutos de esa liberación. La comunidad hispanojudía, es decir, sefardí, sobresalió en esos siglos por su contribución a la ciencia, a la filosofía y a la literatura.

La emigración de la familia de Ibn Gabirol a Zaragoza cuando solo contaba unos años marcó su formación intelectual. Sabemos de su amistad con otros sabios judíos allí instalados, como el gramático cordobés Marwán ben Yanah, el científico Rab Nasim de Qayrawán y el teólogo Bar Hayé. Nos consta también que fue protegido del primer ministro judío Yequtiel ben Ishaq a cuya muerte le dedicó una elegía. Millás Vallicrosa subrayó este hecho al señalar que fue en esa capital donde el joven malagueño adquirió «su profunda formación científica y literaria».

Tras la desaparición del califato de Córdoba y el conflictivo período que le siguió, muchos hombres de ciencia y literatos huyeron al Norte para refugiarse en el reino de Zaragoza. Sus reyes se dedicaron a las ciencias e incorporaron a la corte a destacados judíos. Así, el ya citado Yequtiel ben Ishaq y Abu Fadl ben Hasday llegaron a ser primeros ministros de estos monarcas: el tuyibí Al-Mundir II y los hudíes al-Mustain, al-Muqtadir y al-Mutamin. En este clima de tolerancia y de afán de saber no es extraño que uno de los filósofos aragoneses, Avempace, precursor de Averroes y admirado por éste, fuera el primero en Europa en comentar los tratados aristotélicos que se distinguían en el plano teórico por el racionalismo y naturalismo.

La penetración de la ciencia griega en el mundo islámico oriental fue decisiva no solo en la formación de la cultura árabe sino también en la conservación del legado científico griego guardado bajo siete llaves por los bizantinos por motivos de ortodoxia y que a través de al-Andalus fecundaría la cultura cristiana medieval mediante las traducciones latinas. El principal autor traducido fue Aristóteles, ignorado hasta entonces en Occidente y del que los árabes manejaron todo el Corpus salvo la Política. Los más importantes científicos griegos fueron traducidos al árabe. Así, Hipócrates y Galeno en medicina; Apolonio de Perga, Euclides de Tiro y Arquímedes de Siracusa, en matemáticas; e Hiparco y Ptolomeo Claudio, en astronomía. Es significativo el caso del más famoso médico del mundo antiguo, Galeno, de quien se conservan más manuscritos árabes que griegos y lo que es todavía más sorprendente, de mayor antigüedad que los textos originales conservados.

Por lo que se refiere a Al-Andalus, tenemos esta preciosa descripción del plan de estudios de la élite intelectual que nos ha transmitido en su Historia crítica de las religiones el pensador Ibn Hazm de Córdoba que vivió también en el siglo XI. «Consagran las primicias de su inteligencia a las matemáticas e inauguran su formación científica por el estudio profundo de las propiedades de los números. Pasan luego gradualmente a estudiar la posición de los astros, la forma aparente de las esferas celestes, el modo de verificarse del sol, de la luna y de los cinco planetas, la intersección de las esferas del sol y de la luna, la naturaleza de los cuerpos celestes, de las estrellas fijas, sus intervalos, su distancia de la tierra, sus volúmenes y todos los demás fenómenos y accidentes físicos y atmosféricos. Añaden a esto la lectura de algunos libros de los griegos en que se determinan las leyes que regulan el razonamiento discursivo [la Lógica], y también mezclan con esto el estudio de algunas teorías de los filósofos acerca de la astrología judiciaria»[3]. El polígrafo cordobés captó bien el laicismo que inspira tal plan de estudios, más propio de una Facultad de Ciencias en una Universidad moderna que de un Estudio General medieval o de una madrasa oriental.

II. Obras filosóficas

Ibn Gabirol escribió en prosa estas tres obras de contenido filosófico y sapiencial.

2.1.- La correción de los caracteres

Escrita en árabe (Kitab Islah al-ajlaq) el año 1045. Se ha conservado el texto árabe, caso único en su producción. Muy conocida en la versión hebrea que realizó «el padre de los traductores» Yehuda ben Tibbon en 1167.

El tema genérico de los caracteres, de largo devenir en la historia de la literatura, hunde sus raíces en el aristotelismo. En efecto, Aristóteles traza magistralmente en la Retórica un cuadro de los diferentes caracteres que según él dependen de las pasiones, los hábitos, la edad y la fortuna. Resultan especialmente logrados sus retratos de los caracteres humanos según la edad ( jóvenes, maduros o en plenitud vital y viejos). Más tarde, el filósofo peripatético Teofrasto, sucesor de Aristóteles al frente del Liceo, escribió el conocido libro Los caracteres donde en un tono realista no exento de ironía retrata 30 tipos marcados por algún vicio, por ejemplo, el avaro, el supersticioso, el ladrón y el adulador. No encontramos huella de esos precedentes griegos en esta obra.

Sí pudo haber influido, sin embargo, el tratado de ética titulado Tahdib al-ajlaq o La reforma de los caracteres del filósofo persa Ibn Mis- kawayh, muerto en 1030, obra en la que propone un modo de vida moral utilizando para ello innumerables sentencias de muy variado origen. Resuena en ella el eco de algunas doctrinas de los filósofos griegos: la teoría aristotélica de la virtud como punto medio, la división tripartita del alma defendida por Platón, el ideal del sabio estoico y la concepción epicúrea del placer corporal.

Que el tema moral de los caracteres estaba en el aire de su época lo confirma la redacción por el filósofo Ibn Hazm de Córdoba, contemporáneo de Ibn Gabirol, de su Kitab al ajlaq wa-l-siyar o Libro de los caracteres y la conducta. Estructurado en doce capítulos y en 331 proverbios o sentencias, su estilo es marcadamente aforístico y en él brilla el talento literario de su autor. Miguel Asín Palacios, su traductor a comienzos del siglo XX, vio en él «un libro de moral gnómica, una colección de máximas de moral inidividual y de prudencia de vida». «Fino observador de la psicología y de la sociedad humanas» calificó Cruz Hernández a Ibn Hazm. Y en verdad, como coinciden los estudiosos, sirve esta obra como reflejo de la vida social de al-Andalus en la época que le tocó vivir a su autor.

En el proemio del Ajlaq afirma Ibn Hazm que su intención al escribirlo era mejorar los caracteres y curar las enfermedades del alma. Destaca el papel en la vida moral de la perseverancia, la fidelidad y la sinceridad. Entre los vicios resalta estos: la injusticia, la insensatez, la ignorancia, la necedad, la astucia, la cobardía, la avaricia y la mentira. En una observación psicológica perspicaz anota la actitud paradójica del ser humano ante la virtud y el vicio: «Una de las cosas que más maravillan es el ver que todo el mundo ama las virtudes, pero a todos se les hacen penosas; en cambio, todos abominan del vicio, pero les parece cosa leve el practicarlo» (máxima 297).

Centrémonos en la estructura y contenido de La corrección de los caracteres de Gabirol. Su estructura sigue un fiel esquema procedente de la medicina hipocrático-galénica, en especial de su teoría de los humores. Según esta teoría dominante en la Edad Media y que asimiló el mundo islámico en el llamado «galenismo arabizado», se partía de cuatro cualidades (caliente, frío, seco y húmedo) que en el organismo humano se transformaban en cuatro tipos de humores, a saber, la sangre (caliente y húmeda), la flema (fría y húmeda), la bilis amarilla (caliente y seca) y la bilis negra (fría y seca). Del predominio de unos u otros humores se derivaban para los hipocráticos estos temperamentos: sanguíneo, flemático, bilioso y melancólico. La salud consistía, por tanto, en el equilibrio humoral.

A la hora de analizar el conjunto de la acción moral nuestro autor parte de los cinco sentidos externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto) de los que se derivan sus correspondientes caracteres: vista (orgullo, humildad, pudor, desvergüenza), oído (amor, odio, compasión, crueldad), olfato (odio, complacencia, envidia, vitalidad), gusto (alegría, pena, tranquilidad, arrepentimiento), tacto (vanagloria, avaricia, valentía y cobardía). Las cinco partes en que se divide el libro con sus respectivos cuatro caracteres dan un total de veinte caracteres que reflejan la totalidad de la conducta humana en su diversidad fisiológica y moral. ¿Pueden existir otros caracteres?, se pregunta Gabirol en las conclusiones. «Y respondemos que sí», contesta. Por una parte, no quería extenderse en el tema y por otra, los caracteres omitidos entrarían en los que ya había citado.

Joaquín Lomba, su traductor castellano, subrayó la novedad que representaba esta obra y la consideraba «la primera sistematización de la ética en el mundo judío», planteada «desde un punto de vista racional, independientemente de la fe y de la religión».

Llama la atención, por otra parte, la buscada conexión de Ga birol entre Fisiología (los sentidos externos), Psicología (los caracteres humanos) y Ética (la acción moral). Hay en él un racionalismo de fondo que culmina en su magna obra Fons vitae y que pretende articularse tanto en la metafísica como en la ética, más allá de los límites de la teología y la religión, es decir, anclando su reflexión en el terreno estricto de la filosofía. Subyace sin duda también, y de ahí su originalidad, la perspectiva de un creyente judío que encuentra la confirmación de sus propuestas éticas a través de frecuentes citas bíblicas.

Dentro de esta línea de pensamiento humanista debemos resaltar su mención en el preámbulo de La corrección de los caracteres del hombre como «microcosmos» en el que se reúnen todos los elementos del universo, o sea, compendio del universo, del cosmos o macrocosmos. Esa fecunda idea se remonta a Demócrito entre los presocráticos, se desarrolló en la Edad Media entre los musulmanes (sobre todo en Las Epístolas de los Hermanos de la Pureza) y asimismo entre los judíos, y floreció en el humanismo renacentista con Pico de la Mirándola y su obra De hominis dignitate.

Una huella gabiroliana de especial valor la encontramos en Joseph ben Saddiq, poeta y filósofo cordobés del siglo XII que ejerció de rabino y dayyan o juez judío en su ciudad. Escribió en árabe un libro de título Microcosmos del que se ha conservado una traducción hebrea anónima. La conexión entre hombre, microcosmos, y mundo se refleja bien en este pasaje: «Hemos dicho que el camino del conocimiento del Todo es el conocimiento por el hombre de su alma, porque al conocer su cuerpo, conoce el mundo corporal, y al conocer su alma, conoce el mundo espiritual; por este conocimiento el hombre alcanza el conocimiento de su Creador como se dice en Job XIX, 26: a partir de mi carne, veré a Dios»[4]. En una línea característica de los pensadores judíos medievales, afirma que la existencia de Dios puede ser demostrada, pero que no podemos conocer su esencia, pues el conocimiento es por las causas y Dios no tiene causa. Para él la filosofía es solo la primera parte del culto que debemos rendir a Dios; la segunda parte es la práctica de los mandamientos.

Parece evidente en este tratado la influencia estoica, como en su rechazo frontal de las pasiones que producirían, según él, «caracteres despreciables»[5]. Un ejemplo de ello nos lo ofrece en el capítulo primero de la II Parte dedicado al carácter del amor. Considera conveniente que el hombre se entregue al amor en estos casos: amor de Dios, de la propia alma, de los parientes, de los hijos, de la propia patria, de los hermanos, de la esposa y de la sabiduría. Sin embargo, para Gabirol el camino de la ciencia se aleja de quien esté dominado por la pasión amorosa. «El hombre sabio debe abstenerse y alejarse de este carácter para no ejercitarlo, puesto que ello acarrea no pequeños males. (…) Quien se ocupe de buscar la ciencia y la educación debe necesariamente apartarse de la pasión [amorosa]»[6].

2.2.- Selección de perlas

Obra escrita originalmente en árabe (Mukhtar al-yawahir). Perdido el original, se ha manejado desde la Edad Media su traducción hebrea, llevada a cabo por Ibn Tibbon con el título de Mibhar ha-peninim. La obra está formada por un amplio conjunto de máximas o sentencias, en un número total de 652, de muy diverso origen: bíblico, talmúdico, griego, latino, árabe, persa, indio y del propio autor. Ello nos indica a las claras que, en contra de nuestra sesgada visión del mundo medieval, era frecuente entonces el intercambio entre las diferentes culturas tanto orientales como occidentales.

Se considera como precedente la compilación de sentencias de Hunayn ibn Ishaq, traducida al hebreo y reelaborada después por otros autores árabes, de donde procede el conocido tratado didáctico Bocados de oro o Bonium escrita en castellano a mediados del siglo XIII y atribuida al rey de Persia, aunque en realidad se trata de una traducción del árabe del libro Mukhtar al-hikam del historiador egipcio Ibn Fatik. Gozó de éxito en España hasta el punto de que tras la aparición de la imprenta nos constan cuatro ediciones, la primera de 1495 y las restantes del primer tercio del siglo XVI. El singular valor de esta obra se puede deducir por la reciente adquisición en 2015 por la Biblioteca Nacional de España de un ejemplar publicado en Toledo el año 1502 por el maestro alemán Pedro Hagembach. De la misma tradición literaria árabe a través de la Escuela de Traductores de Toledo procede la versión latina titulada Liber philosophorum moralium antiquorum debida a Giovanni de Procida.

Gabirol muestra aquí una extraordinaria erudición a la que añadió de su propia cosecha diversos pensamientos coincidentes en el fondo con el racionalismo ético que hemos visto en su obra anterior. Adornan el texto anécdotas y dichos atribuidos a los filósofos griegos en una recreación libre y apócrifa de fuentes helenísticas. Su finalidad es esencialmente educativa y moralizante dentro de una tradición literaria muy extendida en Oriente y que luego se reproduciría en el mundo latino medieval. De ese humus sapiencial y didáctico de sabor oriental aderezado de cuentos y leyendas surgió la naciente prosa castellana. Así, por ejemplo, la traducción de Calila y Dimna que desde su original sánscrito pasó al persa, después al árabe y finalmente al romance. La vida de Alejandro Magno, basada en elementos fabulosos, la recreó el Libro de Alexandre. Reúne de forma magistral en 51 exemplos o cuentos moralizantes El Conde Lucanor de Don Juan Manuel, sobrino de Alfonso X el Sabio.

La apertura mental y el amor al saber del pensador malagueño, lejos de prejuicios y sectarismos, quedan de manifiesto en esta máxima de Selección de perlas: «No repares en aceptar la verdad de quienquiera que sea, incluso de los inferiores» (máxima nº 64).

2.3.- La fuente de la vida

Libro escrito en árabe con el título de Yanbu al-haya. Perdido el original árabe, sólo se ha conservado la traducción latina, Fons vitae, llevada a cabo en Toledo en 1150 por Domingo Gundisalvo y Juan Hispano. Hubo traducción parcial al hebreo de Sem Tob ben Falaquera con el título de Meqor hayyim, que también desapareció y de la que únicamente quedan unos fragmentos.

La obra, redactada en forma de diálogo entre maestro y discípulo, está estructurada en cinco tratados o capítulos cuyo contenido es el siguiente: la materia y la forma universales en las sustancias compuestas; la sustancia que sostiene la corporeidad del mundo; la demostración de las sustancias simples; el conocimiento de la materia y la forma en las sustancias simples; la materia universal y la forma universal en sí. Nos centraremos en ella más adelante.

Desde el punto de vista especulativo Fons vitae se sitúa en el marco general del neoplatonismo, algo lógico si tenemos en cuenta que el aristotelismo no resurge hasta fecha tardía en el Medievo, con Averroes en el siglo XII dentro del mundo islámico y con Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino en el siglo XIII dentro del mundo latino. Conviene, por tanto, trazar un esbozo de esta compleja escuela filosófica que ejerció una influencia determinante durante diez siglos.

III. El neoplatonismo y su evolución doctrinal

Situemos, en primer lugar, el neoplatonismo en su desarrollo doctrinal. En contra de una interpretación superficial, no es una mera renovación del platonismo sino una compleja y dilatada corriente filosófica en la que se integran a partir del núcleo de la metafísica idealista de Platón escuelas de pensamiento diversas, desde el neopitagorismo al mundo religioso oriental pasando por el estoicismo y el judaísmo filosófico. Su pensador más representativo fue el egipcio Plotino que vivió en el siglo III de nuestra era y cuyo libro titulado Enéadas integrado por 54 tratados ordenados en seis grupos de nueve (en griego ennéa) representa una de las más influyentes obras de filosofía a lo largo de la historia.

Sin embargo, antes de él vivió su maestro Ammonio Sakkas y sobre todo Filón de Alejandría, primer judío helenizado al que puede llamarse filósofo y que es considerado precedente, si no fundador del neoplatonismo. Autor de una amplia obra de carácter religioso, histórico y filosófico, recoge en su pensamiento ecléctico elementos platónicos (reinterpreta la cosmogonía del Timeo a través del relato de la creación del Génesis), elementos órficos (el cuerpo como cárcel) y elementos estoicos (el alma humana como fragmento del Logos divino, la necesidad moral de liberarse de las pasiones). Una aportación importante suya en la hermenéutica es su defensa de la alegoría en contra de la interpretación literalista de la Ley. «Interpretó el Pentateuco con conceptos ajenos al texto y sentido de la Ley, mezclando elementos de la sagrada escritura con otros procedentes del helenismo. Puede decirse que nuestro exegeta, mediante la lectura alegórica de la Ley revisa la cultura griega subordinándola a la identidad cultural y religiosa judía«[7]. Según Filón, solo conocemos de Dios su existencia, pero no su esencia. Dios es Uno y causa de la creación que se realiza por medio del Logos divino. Mediante un proceso de liberación interna al que ayuda la filosofía, puede el hombre retornar a Dios.

Plotino por su parte considera el Uno infinito como primer principio absoluto, más allá del ser y del pensamiento. De esta realidad suprema o hipóstasis procede la Inteligencia o Nous, de modo semejante a la irradiación de la luz desde una fuente originaria. En ella se contiene el mundo inteligible, lo que Platón llamaba el mundo de las Ideas. En una tercera hipóstasis surge el Alma universal que da vida al mundo sensible, compuesto de seres dotados de materia y forma. Hay para él un camino de retorno a lo absoluto, al Uno divino a través de las virtudes, del saber y de la contemplación. Liberado del peso del cuerpo, el alma humana alcanzará la unión mística con el Uno divino.

Olvidado Aristóteles y con él el racionalismo y naturalismo griegos, no es de extrañar que el neoplatonismo echara raíces en las tres grandes religiones monoteístas. Ya vimos cómo en el judaísmo Filón adelantó algunos de los temas de esta escuela. Después de él siguieron en esta línea de pensamiento Isaac Israelí, nacido en Egipto, el zaragozano Ibn Hasday, Ibn Gabirol, y el ya citado autor de Microcosmos, el cordobés Joseph ben Saddiq, entre otros. Maimónides fue el primer filósofo judío que se apartó de esa tradición e intentó elaborar una síntesis entre aristotelismo y judaísmo.

Por su parte, el neoplatonismo está en el punto de partida de la filosofía islámica. Primero en los pensadores mutazilíes y más tarde en los filósofos del islam oriental hasta Avicena; en al-Andalus, solo a partir de Avempace comienza la recepción de Aristóteles que culmina en Averroes con su abierto rechazo de la síntesis neoplatónica.

Penetró pronto en el cristianismo. En la patrística griega con Orígenes y el Pseudo-Dionisio y en la patrística latina con san Agustín. En la escolástica latina el neoplatonismo marcará en profundidad su desarrollo desde Escoto Eriúgena hasta san Buenaventura que busca dar un sustrato místico a su teología.

De modo paradójico, Aristóteles, o mejor dicho el Pseudo-Aristóteles, contribuyó a la difusión del neoplatonismo en la escolástica. En efecto, un caso singular en la recepción latina del legado árabe lo constituye la poderosa influencia que ejercieron en la metafísica escolástica dos tratados pseudoaristotélicos cuya traducción fue un rotundo éxito: el Liber de causis que contiene un resumen de los Elementos de Teología de Proclo, redactado en árabe durante el siglo IX, y la llamada Teología de Aristóteles, un compendio árabe de las Enéadas de Plotino. Ambas obras fueron manejadas por Gabirol como refleja en sus eruditas notas el editor francés del Fons vitae Jacques Schlanger. Averroes fue el primero en el mundo medieval que rechazó esa falsa atribución y no quiso comentar tales obras. Tomás de Aquino con buen criterio no confunde Aristóteles con sus apócrifos de inspiración neoplatónica, aunque sí comentó el libro Sobre los nombres divinos del Pseudo-Dionisio[8], ya conocido por él gracias a la enseñanza en Colonia de su maestro Alberto Magno, y el Liber de causis, a través de los cuales influiría en su pensamiento teológico el neoplatonismo mediante estos elementos: la metáfora de la luz; su concepción de Dios como Uno y Bien separado que está sobre la inteligencia y sobre el alma y cuya esencia no es perceptible ni inteligible por la mente humana; la designación de Dios en la katáphasis o lenguaje causal y positivo que Tomás llama modo «eminente y formal»; la apóphasis o lenguaje negativo que indica la inaccesibilidad de la divinidad; la sustitución del motor inmóvil aristotélico por el bien que se difunde por el amor según la máxima dionisiana «bonum est diffusivum sui».

IV. Fons vitae: un análisis de su contenido

Dos novedades destacan en ella. Por un lado, es la primera obra importante de filosofía en al-Andalus. Que sea un judío quien inaugure esta aportación a la alta cultura en un Estado islámico resulta llamativo, y más aun en los tiempos medios calificados de manera simplista por la opinión común como época de intolerancia y fanatismo. Y por otro, no contiene ninguna cita de la Biblia o del Talmud, ni referencia alguna a la religión revelada, algo sorprendente en la tradición hebrea medieval, lo que explica en buena medida su olvido como pensador en la comunidad judía. Los estudiosos coinciden en destacar la originalidad de La fuente de la vida. Como ha escrito Colette Sirat, «el pensamiento de Gabirol es sin ninguna duda uno de los más vigorosos y originales que haya producido la Edad Media judía»[9].

Gabirol comienza su obra con una declaración de principios: la ciencia es el fin de la vida humana. A través de una reflexión sobre el alma, es posible que el hombre llegue a conocer el universo y la esencia primera. «Puesto que la parte inteligente del hombre es de todas las suyas la mejor, lo que el hombre debe buscar es la ciencia. Lo que más le importa buscar es conocerse a sí mismo para llegar así a conocer las otras cosas que están fuera de él, porque su esencia comprende las cosas y las penetra, y todo cae bajo sus facultades»[10].

La raíz de todo es «la materia universal y la forma universal. (…) La materia primera universal es la más simple y el fin último de toda materia, y del mismo modo la forma universal es la más simple de todas las formas y la que une a todas las formas» (I, 5). Esta universalidad de la materia primera que tanto ha sorprendido a algunos comentaristas no debe confundirse con la corporeidad del compuesto material concreto, sino que equivale más bien al concepto de sustrato común, de potencialidad radical de los seres que para determinarse y diferenciarse necesitan una estructura que llamamos «forma». La concepción aristotélica de la hyle o materia como primer sustrato del cambio, y de la materia prima o prote hyle como sustrato de la forma de los primeros elementos (tierra, aire, agua y fuego) está ausente en esta exposición.

Para explicar la emanación de la divinidad, recurre Gabirol en su metafísica a las hipóstasis neoplatónicas que ya vimos. En Dios hay una Voluntad divina que crea la materia y la forma universales; de ella procede la Inteligencia, después el Alma (racional, animal y vegetativa) y de ésta se deriva la Naturaleza que engendra la sustancia corporal. Añade, sin embargo, al Uno neoplatónico una modificación sustancial que denota su espíritu judío: la introducción en dicho proceso de la Voluntad que explica la acción divina y hace posible la creación del mundo, dejando de lado una mera emanación al modo plotiniano.

De Dios podemos conocer su existencia, pero no su esencia. «Conocer la verdadera naturaleza de la sustancia primera, abstracción hecha de las acciones que emanan de ella, es algo imposible; pero es posible conocer su existencia, designada por las acciones que emanan de ella: Si el conocimiento de la verdadera naturaleza de la sustancia [primera] es imposible, ello se debe a que ella está por encima de todo y es infinita» (I, 5).

Reaparece el tema del microcosmos, al que aludimos antes: «Si quieres representarte la construcción del universo, es decir, del cuerpo universal y de las sustancias espirituales que lo contienen, contempla la construcción del hombre en el cual encontrarás lo análogo. He aquí cómo: el cuerpo del hombre corresponde al cuerpo universal, y las sustancias espirituales que lo mueven corresponden a las sustancias universales que mueven el cuerpo universal» (III, 44). También encontramos en esta obra la metáfora del sol para explicar el diverso grado de aprehensión por los humanos de las sustancias simples según la mayor o menor penetración de la luz. «La acción de las sustancias simples es totalmente pura; pero cuando el receptor de esta acción es pesado y material, obliga en cierto modo a esta acción a hacerse sensible, visible y perceptible a los sentidos. (…) La difusión de la forma a partir de la sustancia simple y espiritual y su acción sobre la sustancia corporal es comparable a la luz del sol que se expande en el aire y lo penetra, y sin embargo no es visible a causa de la sutileza del aire hasta que encuentra un cuerpo sólido como la tierra» (III, 15).

La meta a la que conduce Gabirol en el Fons vitae es el retorno a la divinidad tras un largo camino de actividad intelectual y ascesis moral. «¿Qué fruto sacamos de esta labor? La liberación de la muerte y la unión a la fuente de la vida. ¿Con qué ayuda se logrará esta noble esperanza? Es necesario apartarse primero de lo sensible, penetrar con la mente los inteligibles, dejarse totalmente en las manos de Aquel que da el bien: cuando hayas hecho esto, él extenderá su mirada sobre ti y será generoso contigo como le conviene» (V, 43).

En su poema religioso Kéter Malkut (La corona real) encontramos esta magnífica síntesis de su pensamiento filosófico:

«Tú eres Dios, el que sustentas los seres con tu divinidad y sostienes las criaturas con tu unidad.
Tú eres Dios y no hay distinción entre tu divinidad y tu unidad, entre tu existencia y tu eternidad. (…)
Tú eres sabio, y de tu sabiduría ha derivado una Voluntad determinada, semejante a un obrero y artista.
A fin de educir la materia de la nada,
a la manera como dimana la luz que del ojo sale. (…)
Llamó a la nada y ésta hendíose; al ser, y erigióse; al mundo y expandióse»[11]

V. Ibn Gabirol y nosotros. una reflexión final

Aristóteles se preguntaba «por qué todos los hombres geniales en filosofía, política, poesía o en las artes son melancólicos». A Gabirol no le faltaban razones para ser incluido entre ellos por su mente filosófica y su talento poético. Además, quedó huérfano de padre y madre en edad temprana, tenía mala salud y una enfermedad de piel que le afeaba el rostro. En unos sentidos versos describió su soledad: «Estoy lleno de dolor, sin madre ni padre, pobre, solitario y necesitado. Me he visto separado de mi hermano, sin más compañero que mis pensamientos» (traducción de M. J. Cano). Siendo joven comenzó a escribir poemas que llamaron la atención por su calidad. Protegido en la corte de Aragón y de Granada por altos dignatarios judíos, fue rechazado por la comunidad hebrea de Zaragoza por razones ideológicas agravadas por su temperamento a veces irascible. Parece que la filosofía estaba en el origen del conflicto: «Al formular yo mis sentencias litigan conmigo como con un griego. ¡Habla en lengua popular y podremos entenderte, porque ésa es la lengua de Asquelón!»[12].

La recepción del Fons vitae en la comunidad judía fue de rechazo, y osciló entre la acusación del toledano Abraham ben Daud de «haber llevado a su pueblo por un camino falso» y el silencio sobre él del cordobés Maimónides, cumbre del pensamiento judío medieval (que no lo cita ni una sola vez en su magna obra Guía de perplejos), pasando por el menosprecio del granadino Mosé ben Ezra que lo elogia como poeta y lo descalifica como filósofo. En tono dramático, ya en nuestros días Jefim Schirman ha descrito así su vida: «Siempre fue un desheredado».

Celebramos ahora su milenario porque a pesar de su breve y azarosa vida, su obra ha perdurado. Fecundó la filosofía medieval y penetró en la escolástica latina como pensador de referencia dentro de la corriente neoplatónica. Encontramos su huella en los principales escolásticos como Guillermo de Auvernia, Alejandro de Hales, Alberto Magno, Tomás de Aquino y Duns Escoto. La fortuna literaria y el desencuentro con su propia comunidad de Gabirol tienen un paralelo moderno en el gran filósofo holandés de origen sefardí Baruch de Spinoza. Alejado de la universidad, dedicado al trabajo de pulir lentes y sin haber publicado ninguna obra en vida, se convirtió más tarde al conocerse sus escritos, en especial la Ética, en la figura más destacada del racionalismo europeo como reconocía Hegel al afirmar que la alternativa era Spinoza o nada de filosofía.

En España se ignoró durante siglos el legado cultural judío e islámico. El primero que le prestó atención fue el escritor cordobés Juan Valera, novelista de éxito, crítico literario excepcional e intelectual cultísimo que aprovechó para ello su sólida formación humanística, su dominio de las principales lenguas europeas y la lectura de los estudios de los eruditos alemanes y franceses sobre el tema. Para él no había duda del carácter hispano de aquellos filósofos de al-Andalus. «De la filosofía muslímica y rabínica habla poco el señor Castro [autor del volumen Obras escogidas de filósofos editado en la Biblioteca de Autores Españoles], y en verdad que fue filosofía tan española o más española que la de Séneca. Averroes, Maimónides, Avicebrón, Jehuda-ben-Leví de Toledo y otros muchos, nacieron en España como Séneca, y sus doctrinas filosóficas tienen más de original y castizo que las del estoico gentil y grecorromano. Como filosofía, han tenido también las obras de los judíos y mahometanos citados mayor influjo en el mundo que las declaraciones morales del maestro de Nerón»[13].

El elogio que hace Valera de Ibn Gabirol y su «filosofía del porvenir» es digno de conocerse y difundirse. «Salomón-ben-Jehuda Gabirol, nacido en Málaga, es quizá el más profundo y original de los filósofos judíos. Hay en su Fuente de la vida mucho de Platón y Aristóteles combinado y armonizado como en Plotino y en otros eclécticos de Alejandría; pero sobre estos elementos resalta el pensamiento propio del autor de una manera originalísima y poética. Cualquiera vería en su obra la de un digno precursor de Hegel, si no hubiese algo en el filósofo malagueño que va más allá de Hegel, que profetiza una filosofía del porvenir, a saber: la tentativa, el conato de reunir y concordar principios hegelianos con la idea de un Dios personal y todopoderoso, cuya voluntad es la causa efectiva de los seres»[14]. Insiste en otro pasaje en su alabanza de Gabirol añadiendo un detalle de afecto andaluz: «Ben Gabirol es… uno de los más grandes filósofos y poetas que ha habido en el mundo. No se extrañe que me haya detenido en hablar de él más de lo que era propio de este artículo, siendo, además, andaluz y, por tanto, mi paisano»[15].

En otra ocasión, se burló de la afanosa búsqueda de heterodoxos por parte de Marcelino Menéndez y Pelayo, pues a juzgar por el voluminoso y respetable elenco de ellos que el erudito santanderino catalogó en su conocida obra, «bien se puede afirmar que España fue uno de los países menos católicos de toda la Europa civilizada. (…) No se advierte esa unanimidad católica en España hasta bien entrado el siglo XV. Y mucho menos se advierte que el pensamiento español sea más poderoso y fecundo cuando católico y ortodoxo, que cuando heterodoxo. Antes bien, acontece… que el pensamiento español ha dado más clara muestra de sí y ha importado más en la historia universal del pensamiento humano cuando no era católico que cuando lo era»[16].

¿Cómo no recordar su elogio del legado judío en España y su lamento por el exilio de los sefardíes del que él acusaba al fanatismo, soberbia y engreimiento personificado en la Inquisición? «La cultura filosófica, científica y poética de los judíos en la Edad Media, en España, tuvo, sobre todo, un florecimiento tan extraordinario y de tal valor que merecía que nosotros nos empleásemos en darlo a conocer a nuestros compatriotas. (…) En España se habla poco de ellas. Se diría que cuando los expulsamos los quisimos expulsar para siempre y borrar hasta su memoria de entre nosotros»[17].

Visto a la distancia de su milenario, comprendemos el genio filosófico del pensador sefardí mejor que sus contemporáneos. Antes de que Averroes defendiera la autonomía de la filosofía desligándola de la teología, antes de que Maimónides uniera aristotelismo y judaísmo, antes de que el aristotelismo sirviera de base conceptual de la teología cristiana con Tomás de Aquino, antes de que el nominalismo germinara en la escolástica tardía, antes de que brotara el humanismo en el Renacimiento italiano, ya Gabirol había abierto caminos en el pensamiento medieval. Escribió la primera obra importante de filosofía en al-Andalus, intentó unir neoplatonismo y judaísmo en una original síntesis, elaboró una filosofía autónoma al margen de la religión, hizo revivir la reflexión ética mezclándola con el naturalismo de la medicina griega, adelantó el ideal humanista con su concepción del hombre como microcosmos. Y además, por si fuera poco, renovó la poesía hebrea en versos que todavía nos emocionan.

Sobre el ideal humanista apuntaré un dato poco conocido. El principal humanista español, Juan Luis Vives, era hijo de judíos valencianos que sufrieron la terrible persecución de la Inquisición: tras un vergonzoso proceso, su padre fue quemado vivo y su madre, Blanca March, desenterrada y sus restos quemados. Para protegerse de ese odio estatal, marchó a estudiar al extranjero y acabó instalándose en Brujas (Flandes, actual Bélgica) donde murió.

En la ciencia y en el pensamiento otros ilustres malagueños brillaron en la tierra de al-Andalus junto a Ibn Gabirol. Así, el prestigioso botánico y farmacólogo de Benalmádena Ibn al-Baytar quien, tras recorrer el Magreb, herborizó comarcas de Oriente Medio, se asentó en Egipto y Siria como asesor real y escribió valiosos volúmenes sobre los medicamentos simples, la mayor parte de ellos de origen vegetal. También debemos nombrar al místico sufí Ibn Abbad de Ronda, perteneciente a la escuela sadilí que como demostró Miguel Asín Palacios influyó en nuestros grandes místicos San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús.

Ya en nuestra época podemos señalar en su tierra malagueña algunos lejanos continuadores a su modo del legado filosófico y poético de Gabirol, como Emilio Prados, el poeta impregnado de filosofía de la Generación del 27, el único de ellos que solo escribió poesía; la filósofa y escritora María Zambrano nacida en Vélez Málaga y largo tiempo exiliada; y los filósofos Javier Muguerza, de Coín, y Adolfo Sánchez Vázquez, que vivió en la ciudad de Málaga, primero en El Palo y después en el Compás de la Victoria y Pedregalejo, para acabar exiliado en México. Los tres intelectuales desde perspectivas distintas marcadas por el criticismo, el mundo poético y el espíritu ilustrado, han influido decisivamente en la renovación del pensamiento filosófico en España y Latinoamérica. Recordemos de ellos, en sus obras y en su vida, el espíritu de concordia, el diálogo de ideas y la recuperación del legado de los llamados «heterodoxos» por don Marcelino.

¡Con cuánta satisfacción, estoy seguro de ello, mi maestro y amigo Muguerza, recientemente fallecido, habría acogido el homenaje que le rinde su ciudad natal al filósofo sefardí!

Ibn Gabirol cumplió su palabra de buscar la ciencia mientras viviera. Aunque como buen mediterráneo echaba en falta el placer de disfrutar del huerto en primavera («Dejemos que a la sombra del granado, de palmas, de manzanos y naranjos el sueño nos invada»), dedicó su vida a la filosofía y a la poesía. Mantuvo hasta el final su lema de existencia: «He de escrutar mientras me quede vida; indagaré siguiendo la ordenanza de Salomón mi abuelo»[18]. Su búsqueda de conocimiento en la prosa filosófica y su anhelo de belleza en la poesía fue el camino por el que transitó en una vida llena de penalidades. Valera hablaba de su «filosofía del porvenir». Yo añadiría a ello «su obra inmortal» que nos sigue atrayendo en el milenario de su nacimiento más allá del tiempo y del olvido.

Notas

[1] Said Al-Andalusí, Historia de la filosofía y de las ciencias o Libro de las categorías de las naciones (Kitab Tabaqat al-umam), traducción de Eloísa Llavero, Madrid 2000, p. 179.

[2] Schlanger, J. en Ibn Gabirol, S., Livre de la Source de Vie (Fons Vitae), Introducción, París 1970, p. 9.

[3] Hazm de Córdoba, I., Fisal, tratado I, cap. 22, en Historia crítica de las religiones, herejías y escuelas, traducción de Miguel Asín Palacios, Madrid 1984, tom. I, p. 150.

[4] Cit. en Sirat, C., La philosophie juive médiévale en terre d’islam, París 1988, pp. 104-105.

[5] Como escribiera Quevedo en una máxima de tono estoico, «Está todo nuestro daño en conocer la razón y seguir la pasión» (sentencia 154, edición de Astrana Marín, L., en Obras completas en prosa, Madrid, 1945, 3ª ed.).

[6] Gabirol, I., La corrección de los caracteres, traducción de Joaquín Lomba Fuentes, Zaragoza 1990, p. 93.

[7] López Pérez, J. A., «Filón de Alejandría: obra y pensamiento», en AA.VV., Pensadores judíos. De Filón de Alejandría a Walter Benjamin, Palma de Mallorca 2011, p. 256.

[8] Se inicia con él una literatura cristiana acerca de los nombres divinos de la que son representativos Els cent noms de Deu del mallorquín Ramon Llull y De los nombres de Cristo de Fray Luis de León. En la literatura árabe es importante la tradición de los 99 nombres divinos, arraigada en la religiosidad islámica, y de la que ofrece un brillante ejemplo Ibn Arabí en su Futuhat al-makkiya o Libro de las revelaciones de la Meca difundido entre los estudiosos por Miguel Asín Palacios. Dentro del judaísmo se refleja este tema en los escritos cabalísticos.

[9] Sirat, C, o.c., p. 90.

[10] Fons vitae, I, 1. Sigo las referencias a la edición latina, reproducidas en la traducción castellana de Federico de Castro y Fernández: Shelomó Ibn Gabirol, La fuente de la vida, revisión de Carlos del Valle, Barcelona, 1987, y en la ya citada traducción francesa de J. Schlanger. El número romano indica el tratado o libro y el número arábigo el capítulo.

[11] Kéter Malkut, versos 50-60, traducción de J. M. Millás Vallicrosa en su libro Selomó ibn Gabirol como poeta y filósofo, Madrid-Barcelona, 1945.

[12] Versos de Gabirol en Pérez Castro, F., Poesía secular hispano-hebrea, Madrid 1989, p. 194, cursiva mía.

[13] Valera, J., Obras completas, tom. II, Crítica literaria, Madrid 1961, p. 1563.

[14] Ibíd., p. 1564.

[15] Ibíd., pp. 1565-1566.

[16] Ibíd., pp. 557-558.

[17] Ibíd., p. 1563.

[18] Ibn Gabirol, S., Poesía secular, traducción de Elena Romero, Madrid 1978, p. 41.

Fuente: CiuD-Ra 234-2 (2021) 1-22